Teología latinoamericana de la liberación

La teología latinoamericana de la liberación (español: Teología de la liberación, portugués: Teologia da libertação) es una síntesis de la teología cristiana y los análisis socioeconómicos marxistas, que enfatiza la "preocupación social por los pobres y la liberación política de los pueblos oprimidos". A partir de la década de 1960, después del Concilio Vaticano II, la teología de la liberación se convirtió en la praxis política de teólogos latinoamericanos como Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff y los jesuitas Juan Luis Segundo y Jon Sobrino, quienes popularizaron la frase "opción preferencial por los pobres". Surgió principalmente como una reacción moral a la pobreza y la injusticia social en la región, que la Cepal, un think tank de izquierda, consideraba la más desigual del mundo.

Esta expresión fue utilizada por primera vez por el jesuita P. El General Pedro Arrupe en 1968 y poco después el Sínodo Mundial de los Obispos Católicos en 1971 eligió como tema "Justicia en el Mundo". Fue popularizado en 1971 por el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, quien escribió uno de los libros definitorios del movimiento, Una teología de la liberación. Otros destacados exponentes incluyen a Leonardo Boff de Brasil y los jesuitas Jon Sobrino de El Salvador y Juan Luis Segundo de Uruguay.

El contexto latinoamericano también produjo defensores protestantes de la teología de la liberación, como Rubem Alves, José Míguez Bonino y C. René Padilla, quienes en la década de 1970 llamaron a la misión integral, enfatizando la evangelización y la responsabilidad social.

Historia

Un actor importante en la formación de la teología de la liberación fue la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM). Creado en 1955 en Río de Janeiro, Brasil, el CELAM impulsó al Concilio Vaticano II (1962-1965) hacia una postura más social.

Después del Concilio Vaticano II, el CELAM realizó dos conferencias que fueron importantes para determinar el futuro de la teología de la liberación: la primera se llevó a cabo en Medellín, Colombia, en 1968, y la segunda en Puebla, México, en enero de 1979. La conferencia de Medellín debatió cómo para aplicar las enseñanzas del Vaticano II a América Latina, y sus conclusiones fueron fuertemente influenciadas por la teología de la liberación, que surgió de estas ideas oficialmente reconocidas. Si bien el documento de Medellín no es un documento de teología de la liberación, sentó las bases para gran parte de él y, después de su publicación, la teología de la liberación se desarrolló rápidamente en la Iglesia católica latinoamericana.

El cardenal Alfonso López Trujillo fue una figura central después de la Conferencia de Medellín. Como sacerdote en Bogotá en 1968, no asistió a la conferencia. Pero fue electo en 1972 como secretario general del CELAM, y luego su presidente en 1979 (en la conferencia de Puebla). Representó una posición más conservadora, convirtiéndose en el favorito del Papa Juan Pablo II y el "principal flagelo de la teología de la liberación". La facción de López pasó a ser predominante en el CELAM después de la conferencia de Sucre de 1972, y en la Curia Romana después de la conferencia del CELAM de 1979 en Puebla.

A pesar del predominio de los obispos conservadores en el CELAM, la teología de la liberación siguió siendo popular en América del Sur. Así, en la Conferencia de Puebla de 1979, los obispos conservadores se encontraron con una fuerte oposición del clero que apoyaba el concepto de una "opción preferencial por los pobres" y las comunidades eclesiales de base, aprobado en la conferencia de Medellín.

El Papa Juan Pablo II pronunció el discurso de apertura de la Conferencia de Puebla en 1979. El tono general de sus declaraciones fue conciliador. Criticó la teología radical de la liberación, diciendo que "esta idea de Cristo como figura política, revolucionaria, subversiva de Nazaret, no concuerda con la catequesis de la Iglesia"; sin embargo, reconoció que "la creciente riqueza de unos pocos es paralela a la creciente pobreza de las masas", y afirmó tanto el principio de la propiedad privada como que la Iglesia "debe predicar, educar a los individuos y a las colectividades, formar la opinión pública y ofrecer orientaciones a los dirigentes de los pueblos" hacia el objetivo de una "más justa y equitativa distribución de los bienes".

Sin embargo, a algunos teólogos de la liberación, incluido Gustavo Gutiérrez, se les prohibió asistir a la Conferencia de Puebla. Trabajando desde un seminario y con la ayuda de obispos liberales simpatizantes, obstruyeron parcialmente los esfuerzos de otros clérigos para asegurar que los documentos de la Conferencia de Puebla satisficieran las preocupaciones conservadoras. Dentro de las cuatro horas posteriores al discurso del Papa, Gutiérrez y los otros sacerdotes escribieron una refutación de 20 páginas, que se distribuyó en la conferencia y se afirma que influyó en el resultado final de la conferencia. Según un estudio sociopolítico de la teología de la liberación en América Latina, una cuarta parte de los documentos finales de Puebla fueron escritos por teólogos que no fueron invitados a la conferencia.

Teología

La teología de la liberación podría interpretarse como un intento de volver al evangelio de la iglesia primitiva donde el cristianismo está política y culturalmente descentralizado.

La teología de la liberación propone combatir la pobreza abordando su supuesta fuente, el pecado de la codicia. Al hacerlo, explora la relación entre la teología cristiana (especialmente la católica romana) y el activismo político, especialmente en relación con la justicia económica, la pobreza y los derechos humanos. La principal innovación metodológica es ver la teología desde la perspectiva de los pobres y los oprimidos. Por ejemplo, Jon Sobrino sostiene que los pobres son un canal privilegiado de la gracia de Dios.

Algunos teólogos de la liberación basan su acción social en la descripción bíblica de la misión de Jesucristo como portadora de una espada (disturbios sociales), p. ej., Isaías 61:1, Mateo 10:34, Lucas 22:35–38, y no como portadora de paz. (orden social). Esta interpretación bíblica es un llamado a la acción contra la pobreza y el pecado que la engendra, para llevar a cabo la misión de justicia de Jesucristo en este mundo.

Gustavo Gutiérrez le dio su nombre al movimiento con su libro de 1971, Una teología de la liberación. En este libro, Gutiérrez combinó las ideas populistas con las enseñanzas sociales de la Iglesia Católica. Fue influenciado por una corriente socialista existente en la Iglesia que incluía organizaciones como el Movimiento de Trabajadores Católicos y la Jeunesse Ouvrière Chrétienne, una organización de trabajadores juveniles cristianos belgas. También estuvo influenciado por Cristo, la iglesia y los pobres de Paul Gauthier.(1965). El libro de Gutiérrez se basa en una comprensión de la historia en la que el ser humano es visto como responsable consciente del destino humano y, sin embargo, Cristo Salvador libera al género humano del pecado, que es la raíz de toda ruptura de la amistad y de toda injusticia y opresión. Gutiérrez también popularizó la frase "opción preferencial por los pobres", que se convirtió en consigna de la teología de la liberación y luego apareció en discursos del Papa.Partiendo del motivo bíblico de los pobres, Gutiérrez afirma que Dios se revela prefiriendo a aquellas personas que son "insignificantes", "marginadas", "sin importancia", "necesitadas", "despreciadas" e "indefensas". Además, aclara que la terminología de "los pobres" en la Biblia cristiana tiene connotaciones sociales y económicas que etimológicamente se remontan a la palabra griega ptōchos. Ciertamente, para no malinterpretar la definición que hace Gutiérrez del término "opción preferencial", subraya: "La preferencia implica la universalidad del amor de Dios, que no excluye a nadie. Sólo en el marco de esta universalidad podemos entender la preferencia, es decir, 'lo que viene primero'".

Gutiérrez enfatizó la práctica (o, más técnicamente, "praxis") sobre la doctrina. Aclaró su posición defendiendo una relación circular entre la ortodoxia y la ortopraxis, en una relación simbiótica. Su lectura de los profetas que condenan la opresión y la injusticia contra los pobres (es decir, Jeremías 22:13–17) informa su afirmación de que conocer a Dios (ortodoxia) es hacer justicia (ortopraxis). El cardenal Joseph Ratzinger (luego Papa Benedicto XVI), sin embargo, criticó la teología de la liberación por elevar la ortopraxis al nivel de ortodoxia. Richard McBrien resume este concepto de la siguiente manera:

Dios se revela en la "praxis" histórica de la liberación. Es la situación, y nuestra participación apasionada y reflexiva en ella, lo que media la Palabra de Dios. Hoy esa Palabra es mediada por los gritos de los pobres y oprimidos.

Otro sello importante de la teología de la liberación de Gutiérrez es una interpretación de la revelación como "historia". Por ejemplo, Gutiérrez escribió:

La historia es el escenario de la revelación que Dios hace del misterio de su persona. La palabra de Dios nos llega en la medida de nuestra implicación en el devenir de la historia.

Gutiérrez también consideró a la Iglesia como el "sacramento de la historia", signo exterior y visible de una gracia interior y espiritual, señalando así la doctrina de la salvación universal como el verdadero medio para la vida eterna, y asignando a la Iglesia misma un papel algo función temporal, a saber, la liberación.

Práctica

Uno de los aspectos más radicales e influyentes de la teología de la liberación fue la organización social, o reorganización, de la práctica de la iglesia a través del modelo de comunidades cristianas de base, también llamadas comunidades eclesiales de base. La teología de la liberación se esforzó por ser un movimiento de abajo hacia arriba en la práctica, con la interpretación bíblica y la práctica litúrgica diseñada por los propios practicantes laicos, en lugar de por la jerarquía de la Iglesia. En este contexto, la interpretación del texto sagrado se entiende como "praxis".

El sacerdote Camilo Torres (líder del grupo guerrillero colombiano ELN) celebró la Eucaristía solo entre los que estaban en lucha armada contra el ejército del estado colombiano. También luchó por el ELN.

La teología de la liberación busca interpretar las acciones de la Iglesia Católica y las enseñanzas de Jesucristo desde la perspectiva de los pobres y desfavorecidos. En América Latina, los teólogos de la liberación se enfocan específicamente en las severas disparidades entre ricos y pobres en los órdenes sociales y económicos existentes dentro de las estructuras políticas y corporativas del estado. Es una fuerte crítica a las estructuras económicas y sociales, como un gobierno opresivo apoyado por una jerarquía eclesiástica conservadora y por los intereses económicos del primer mundo, que permiten que algunos sean extremadamente ricos mientras que otros ni siquiera tienen agua potable.

Al mismo tiempo, Fanmi Lavalas en Haití, el Movimiento de Trabajadores Sin Tierra en Brasil y Abahlali baseMjondolo en Sudáfrica son tres organizaciones que hacen uso de la teología de la liberación.

Comunidades eclesiales de base

La periodista y escritora Penny Lernoux describió este aspecto de la teología de la liberación en sus numerosos y comprometidos escritos destinados a explicar las ideas del movimiento en Norteamérica. Las comunidades de base eran pequeñas reuniones, generalmente fuera de las iglesias, en las que se podía hablar de la Biblia y decir misa. Fueron especialmente activos en las zonas rurales de América Latina donde los párrocos no siempre estaban disponibles, ya que valoraban mucho la participación de los laicos.

Después de décadas de represión por parte de las autoridades gubernamentales, la Iglesia católica liberacionista en Brasil está ausente de la centralización tradicional y fomenta una mayor participación de los laicos. Enfrentada a una grave escasez de sacerdotes, gran parte de la Iglesia católica brasileña está organizada en comunidades eclesiales de base (CEB) en las que la misa, los programas de espiritualidad comunitaria y las necesidades de la comunidad son dirigidas o atendidas por un solo miembro del clero o un miembro laico capacitado, ya sea en una pequeña capilla o la casa de un individuo. Las CEB introdujeron nuevas ideas sociales y métodos democráticos que condujeron a la participación activa de muchos participantes en los movimientos populares de Brasil que trabajaban por un cambio social progresivo. Un ejemplo de cambio social progresivo iniciado por las CEB está en Nova Iguaçu.Eventualmente, la iniciativa vecinal alcanzó un nivel de interés nacional donde luego se convirtió en un movimiento de masas en casi todos los vecindarios. Iniciativas como el programa de salud en Nova Iguaçu ilustran cómo las CEB han ayudado en la transición del gobierno militar al democrático.

Si bien la teología de la liberación ha generado importantes reformas progresistas en Brasil, el antropólogo Robin Nagle cuestiona la efectividad de la teología de la Iglesia Católica en Brasil. Nagle se concentra en el conflicto entre conservadores y liberacionistas en Recife, Brasil, en 1990. El barrio pobre de Morro da Conceição tenía un sacerdote liberacionista llamado Reginaldo que fue expulsado por el arzobispo tradicionalista porque el arzobispo encontró la política y la teología social de Reginaldo molestas y adversas a su propia agenda. Cuando Reginaldo y sus seguidores se negaron a aceptar la expulsión y el nuevo sacerdote, el arzobispo llamó a la Policía Militar. Por el contrario, el evento no provocó una respuesta masiva porque la agenda liberacionista despertó desconfianza e incluso odio entre muchos de sus destinatarios. Pero ese no era el punto de vista del arzobispo Dom Helder Camara, arzobispo de Recife de 1964 a 1985 (m. 1999), quien apoyó la teología de la liberación y trabajó por los pobres, y cuya causa avanza hacia la canonización.

Mientras que Robin Nagle afirma que la teología de la liberación es ineficaz para un cambio social genuino, el antropólogo Manuel Vásquez argumenta que la teología de la liberación adoptada por las CEB crea un doble efecto, porque no solo proporciona una justificación moral para la resistencia, sino que también sirve como un medio para organizar la resistencia. Muchas personas llegan a la CEB a través de experiencias de conversión, pero también porque están profundamente preocupadas por las necesidades espirituales y de infraestructura de su comunidad.A través de su trabajo de campo en barrios obreros de Río de Janeiro, Vásquez revela que las CEB combaten la privación de derechos pero también sirven para superar los obstáculos asociados con el materialismo y la globalización. El impacto social y político se puede ver en términos de la toma de conciencia inicial, la motivación para involucrarse, el sentido de comunidad que desarrollan, la experiencia de la democracia de base, las acciones directas que realizan y, finalmente, las acciones directamente políticas.

En mayo de 2007, se estimó que existían 80.000 comunidades de base en Brasil, existiendo otras en todo el mundo.

Misión integral latinoamericana

Misión integral o misión holística es un término acuñado en español como misión integral en la década de 1970 por miembros del grupo evangélico Latin American Theological Fellowship (o FTL, sus siglas en español) para describir una comprensión de la misión cristiana que abarca tanto la evangelización como la responsabilidad social.. Desde Lausana de 1974, la misión integral ha influido en un número significativo de evangélicos en todo el mundo.

La palabra integral se usa en español para describir totalidad (como en pan integral o trigo integral). Los teólogos lo usan para describir una comprensión de la misión cristiana que afirma la importancia de expresar el amor de Dios y el amor al prójimo a través de todos los medios posibles. Proponentes como C. René Padilla de Ecuador, Samuel Escobar de Perú y Orlando E. Costas de Puerto Rico han querido enfatizar la amplitud de la Buena Nueva y de la misión cristiana, y usaron la palabra integral para señalar su malestar con las concepciones. de la misión cristiana basada en una dicotomía entre evangelización e implicación social.

Los defensores de la misión integral argumentan que el concepto de misión integral no es nada nuevo; más bien, está arraigado en las Escrituras y maravillosamente ejemplificado en el propio ministerio de Jesús. La "misión integral" es solo un vocabulario distinto para una comprensión holística de la misión que se ha enfatizado en los últimos cuarenta años para distinguirla de los enfoques dualistas ampliamente aceptados que enfatizan el evangelismo o la responsabilidad social.

Nicaragua sandinista

La teología de la liberación y sus practicantes jugaron un papel esencial en la formación y dirección del Frente Sandinista de Liberación Nacional (en español: Frente Sandinista de Liberación Nacional, FSLN). Esta relación, que alcanzó su cúspide en los primeros años del gobierno del FSLN (1978-1990) después de la Revolución Nicaragüense, se observa en la convergencia ideológica entre la teología de la liberación y el sandinismo, la influencia de los teólogos de la liberación dentro del gobierno del FSLN y el apoyo interrelacionado para la teología de la liberación y el FSLN entre la población nicaragüense, desde ciudadanos urbanos hasta comunidades eclesiales de base.

La formación del sandinismo

La teología de la liberación jugó un papel importante en el desarrollo del sandinismo, fundamento filosófico del FSLN. En la década de 1970, los practicantes de la teología de la liberación vieron cada vez más al FSLN como la alternativa revolucionaria óptima al régimen de Anastasio Somoza, cuyo régimen estuvo marcado por abusos contra los derechos humanos. Esta alianza provocó el advenimiento del sandinismo, que combinó el nacionalismo agrario radical de Augusto Sandino con el cristianismo revolucionario y el marxismo latinoamericano.

El FSLN apeló a los teólogos de la liberación por varias razones. Como lo discutieron teólogos de la liberación nicaragüenses como Ernesto Cardenal y Miguel D'Escoto, la teología de la liberación y sus esfuerzos por lograr la justicia social y el fin de la opresión de los pobres están inherentemente conectados con la plataforma ideológica marxista y anticapitalista de la FLSN. Al igual que los cimientos marxistas del FSLN, los teólogos de la liberación vieron la historia a través de un lente escatológico, es decir, que la evolución histórica estaba orientada hacia un destino final.Aunque el FSLN no abrazó la visión escatológica cristiana de los teólogos de la liberación, tanto la teología de la liberación como el sandinismo enfatizaron la necesidad de una acción revolucionaria que empoderara a los pobres como agentes históricos en la creación de una nueva sociedad. Este énfasis, evidente en los relatos de ciudadanos nicaragüenses que afirmaban que la revolución sandinista los hizo sentir como "arquitectos de su liberación", atrajo a masas de católicos nicaragüenses a unirse al FSLN.

Teología de la liberación y gobierno sandinista

Tras el derrocamiento exitoso de Somoza y el establecimiento del gobierno del FSLN en 1979, la teología de la liberación y sus practicantes dieron forma a las iniciativas del FSLN. Siguiendo los principios teológicos cristianos del perdón y la paz, tal como los articuló Tomás Borge, el FSLN se convirtió en el primer movimiento revolucionario moderno en prohibir la pena de muerte y no realizar ejecuciones de enemigos políticos después de llegar al poder. La teología de la liberación también desempeñó un papel clave en la Campaña de Alfabetización de Nicaragua de 1980 (español: Cruzada nacional de alfabetización) con miles de jóvenes y sacerdotes católicos que lideraron los esfuerzos para terminar con el analfabetismo entre los pobres de Nicaragua.Como lo discutió la académica Sandra Langley, esta campaña abarcó metáforas e imágenes demasiado religiosas, en particular su caracterización como una "cruzada". Más allá de esta campaña, sacerdotes y monjas de órdenes religiosas como las hermanas Maryknoll facilitaron campañas de salud pública del FSLN.

Además de los cientos de sacerdotes, monjas y laicos que participaron en los programas del FSLN, varios teólogos de la liberación ocuparon cargos ejecutivos dentro del gobierno del FSLN. En 1979, Ernesto Cardenal y Miguel D'Escoto se convirtieron en Ministro de Cultura y Canciller del FSLN, respectivamente. Otros sacerdotes, incluidos Fernando Cardenal, Edgar Parrales y Álvaro Argüello, también ocuparon cargos gubernamentales en el FSLN. A pesar de las críticas y amenazas de la jerarquía católica nicaragüense conservadora y del Vaticano, estos teólogos de la liberación ocuparon sus cargos durante todo el gobierno del FSLN, manteniendo su concepción de que su servicio gubernamental expresaba un compromiso teológico con la justicia social y la liberación de los pobres.

La teología de la liberación en la población nicaragüense

Más allá de la relación entre el FSLN y destacados teólogos de la liberación, la teología de la liberación movilizó a los cristianos nicaragüenses en apoyo al FSLN antes, durante y después de la Revolución Nicaragüense. La teología de la liberación inicialmente se extendió por Nicaragua a fines de la década de 1960 y principios de la de 1970 a partir de sacerdotes seculares y laicos cristianos que adoptaron esta teología después de leer las obras de teólogos de la liberación como Gustavo Gutiérrez y conocer las condiciones de vida de los pobres.A lo largo de la década de 1970, el FSLN atrajo a su causa a un número cada vez mayor de cristianos radicales a través de su énfasis en la acción social revolucionaria, la lucha armada y la extensión de la agencia histórica a los pobres. Estos mensajes apelaron claramente a las masas cristianas nicaragüenses que, después de sufrir períodos de ley marcial y explotación económica bajo el régimen de Somoza, buscaron lograr su propia liberación a través de la revolución política y religiosa.

El apoyo al FSLN entre los nicaragüenses se difundió en gran medida a través de las comunidades eclesiales de base, quienes conocieron la teología de la liberación y el FSLN a través de artículos escritos en La Prensa, programas de radio y lecciones impartidas por laicos católicos educados. Las comunidades eclesiales de base surgieron por primera vez en Nicaragua a principios de la década de 1960 como pequeñas reuniones locales de cristianos que discutían juntos asuntos religiosos, políticos y sociales. A medida que estas comunidades abrazaron la teología de la liberación, rechazaron la Iglesia católica institucional y establecieron redes de conexión con otras comunidades de base.Después de dos años de gobierno del FSLN, la oposición abierta al FSLN por parte de la jerarquía católica bajo el arzobispo Miguel Obando y Bravo cimentó las divisiones entre la iglesia católica institucional y las comunidades eclesiales de base, que abrazaron al FSLN y la teología de la liberación a lo largo de la década de 1980.

Una comunidad eclesial de base importante en la difusión de la teología de la liberación y el apoyo al FSLN fue la comunidad de Solentiname, establecida en 1966 por el P. Ernesto Cardenal. En Solentiname, teólogos, sacerdotes y otros revolucionarios se reunieron para orar, escribir y reflexionar sobre temas políticos y religiosos contemporáneos. Esta comunidad unió la teología de la liberación y el apoyo al FSLN en El Evangelio de Solentiname, un texto exegético de cuatro volúmenes que reinterpretó los evangelios canónicos para abordar las realidades de la vida entre los pobres de Nicaragua. Este documento combinó temas de liberación y cristianismo revolucionario para proponer una relación mutua entre el cristianismo y la FLSN y para justificar la búsqueda de la revolución marxista como expresión de fe.

La comunidad de Solentiname sirvió de modelo para innumerables comunidades rurales de base eclesial en toda Nicaragua. Una de esas comunidades eclesiales de base estaba ubicada en Gualiqueme, un colectivo agrícola rural establecido en 1984 cerca de la frontera entre Honduras y Nicaragua. En Gualiqueme, los aldeanos rurales se involucraron en la praxis de la teología de la liberación a través de reuniones semanales que incorporaron la reflexión bíblica, el reexamen de los valores culturales y el trabajo comunitario para mejorar los resultados materiales de su comunidad. Esta comunidad, que además sirvió como un puesto de defensa del FSLN contra los Contras, encarnaba la naturaleza interconectada de la teología de la liberación con la ideología y la política del FSLN.

Brasil indígena

Podría decirse que la Iglesia católica brasileña, en el país católico más grande del mundo, es una de las congregaciones católicas más progresistas teológicamente, debido en gran parte a una historia de violentos conflictos militares y políticos, así como a un clima socioeconómico divisivo. Durante el régimen militar de Brasil de 1964 a 1985, la Iglesia Católica y sus miembros asumieron la responsabilidad de brindar servicios a los pobres y marginados, a menudo bajo amenaza de persecución. Las innovaciones del Vaticano II y la conferencia de Medellín en la teología de la liberación entraron en la Iglesia brasileña cuando las clases bajas brasileñas experimentaron un fuerte deterioro de las condiciones económicas y políticas. Entre estos se encontraban un aumento en la concentración de la propiedad de la tierra, una disminución en los salarios y niveles de vida, y un aumento en la represión política y la violencia del estado militar.

La Tapeba

El antropólogo y autor Max Maranhão Piorsky Aires analiza la influencia de la teología de la liberación en la transformación del pueblo indígena Tapeba de Brasil de habitantes pobres, sin educación y abandonados por el estado a ciudadanos con derechos y comprometidos. Específicamente, atribuye en gran medida el trabajo de la Iglesia católica brasileña a la progresión de Tapeba. La Iglesia Católica reclutó a autoridades estatales, antropólogos y periodistas para ayudar a descubrir la identidad de los pueblos indígenas abandonados de Brasil. El temprano reconocimiento por parte de misioneros y seguidores de la teología de la liberación estimuló la identificación indígena de la población tapeba como una posibilidad de conquista de derechos, especialmente a la tierra, la salud y la educación.La Iglesia reunió y aportó conocimientos históricos sobre el territorio indígena y la identidad de los Tapeba en Caucaia que finalmente lograron que las tribus obtuvieran una identidad codificada legalmente, así como un lugar legítimo como sujetos brasileños.

Gurupá

En Gurupá, la Iglesia Católica empleó la teología de la liberación para defender a las tribus indígenas, agricultores y extractores de la expropiación de tierras por parte de fuerzas federales o corporativas. Las nuevas ideas religiosas, en forma de teología de la liberación, han fortalecido y legitimado una cultura política de resistencia en evolución.Mientras tanto, las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) apoyadas por la Iglesia han promovido conexiones sociales más fuertes entre los miembros de la comunidad que han llevado a un activismo más efectivo en Gurupá. El estudio del antropólogo Richard Pace sobre Gurupá reveló que las CEB garantizaban la seguridad en el activismo unido y, combinado con la teología de la liberación, animaban a los miembros a desafiar los monopolios comerciales de los terratenientes y luchar por mejores niveles de vida. Pace hace referencia a un incidente específico en la CEB de Nossa Senhora de Fátima, en el que una comunidad de 24 familias de agricultores, extractores de madera y comerciantes resistieron a una empresa extrarregional de extracción de madera. La comunidad negoció un acuerdo con la empresa que les permitió obtener un nivel de vida más alto que incluía bienes importados, mayor disponibilidad de alimentos y acceso a atención médica.

Colombia

Colombia generalmente no es conocida por la presencia de la Teología de la Liberación. Sin embargo, la Teología de la Liberación en Colombia se centró en los movimientos radicales más amplios de derechos humanos y cuestiones de desigualdad racial. Si bien es menos significativo hoy en día, no ha desaparecido.

Camilo Torres Restrepo

Camilo Torres Restrepo (1929–1966) fue sacerdote, guerrillero y sociólogo. Torres estaba convencido de que el marxismo y el cristianismo eran los únicos dos movimientos que podían traer un cambio político, concluyó que la violencia era crucial para el cambio de los pobres colombianos. Aunque a menudo se le asocia con el enfoque de la teología de la liberación, no se le puede considerar propiamente un teólogo de la liberación ya que este enfoque teológico cristiano se desarrolló plenamente a fines de la década de 1960, poco después de su muerte. Renunció a su cargo universitario y se unió a la guerrilla. Murió luchando por el Ejército de Liberación Nacional (ELN).

Gerardo Valencia Cano

El obispo Geraldo Valencia Cano nació el 26 de agosto de 1917 en Santo Domingo, Antioquia. Fue Prefecto Apostólico de Vaupés (1949–53), Vicario Apostólico de Buenaventura (1953–72), participó en el Concilio Ecuménico Vaticano II (1962–65), fue el primer Presidente del Departamento de Misiones del CELAM (1966), y el director del Centro Colombiano de Antropología de la revista Misiones y Etnia. Organizó el Primer Encuentro Continental de las Misiones Latinoamericanas en Melgar (Tolima) en 1966.

El obispo Valencia Cano dedicó su carrera al trabajo misionero con los afrocolombianos y los indígenas en Vaupés y Buenaventura. Con el tiempo, el obispo Cano se involucró cada vez más con los problemas sociales y la justicia para los afrocolombianos. Abogó por el uso del término "moreno" en lugar de "negro" como una forma más sincera de asociar a las personas con un color de piel más oscuro.Al abordar los cambios sociales y radicales, utilizó una transmisión de radio semanal. A medida que se involucraba más con la justicia social, fue anfitrión de la segunda reunión del movimiento Golconda Priest. Los críticos lo etiquetaron como el "obispo rojo" y lo llamaron comunista. Tras su muerte en un misterioso accidente aéreo el 21 de enero de 1972, es recordado como el obispo de los negros por su trabajo con los afrocolombianos. Antes de su muerte, fue considerado el máximo apoyo institucional de la teología de la liberación en la Iglesia católica colombiana.

La declaración de la Golconda de los sacerdotes colombianos

En 1968, un grupo de sacerdotes colombianos vio en la revolución la única forma de superar el "subdesarrollo" y modernizarse más. El documento fue elaborado por la segunda reunión de una asociación que se conoce como "Grupo Sacerdotal Golconda". Los sacerdotes idearon el nombre "Golconda" durante su primera reunión en julio de 1968 realizada en Voit, Cundinamarca. La segunda reunión se llevó a cabo en Buenaventura, presidida por el obispo Valencia Cano. La coordinación de los sacerdotes fue diseñada para el estudio de la encíclica Populorum Progressio del Papa Pablo VI y para la discusión sobre las condiciones de la Segunda Conferencia Episcopal. Golconda pretendía: "emplear un método científico para el análisis y la acción; condenar la naturaleza dominante del imperialismo; confrontar el poder de los partidos tradicionales; acabar con las relaciones con las estructuras conservadoras del Estado; y comenzar una revolución para modernizar a Colombia." La reacción a la declaración de Golconda fue fuertemente negativa tanto de la Iglesia como del gobierno colombiano.

La Iglesia y la Guerra Civil de Colombia

Durante la guerra civil de baja intensidad entre las guerrillas y el gobierno colombiano, los católicos progresistas fueron algunos de los más poderosos defensores de los derechos humanos. Sin embargo, los miembros de la iglesia fueron atacados por el ejército colombiano por sus trabajos de derechos humanos. Un periódico colombiano calculó que "entre 1984 y septiembre de 2011, dos obispos, 79 sacerdotes, ocho religiosos y religiosas y tres seminaristas han sido asesinados solo en Colombia. Y, en su mayoría, estas víctimas han sido defensores de los pobres". y han sido asesinados por paramilitares de derecha alineados con el estado y el ejército colombiano".

Reacciones

Era ratzinger

En marzo de 1983, el cardenal Joseph Ratzinger (luego Papa Benedicto XVI), jefe de la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF) del Vaticano, hizo diez observaciones a la teología de Gustavo Gutiérrez, acusando a Gutiérrez de interpretar políticamente la Biblia al apoyar el mesianismo temporal, y afirmando que el predominio de la ortopraxis sobre la ortodoxia en su pensamiento demostró una influencia marxista. Ratzinger objetó que el concepto espiritual de la Iglesia como "Pueblo de Dios" se transforma en un "mito marxista". En la teología de la liberación, declaró, "el 'pueblo' es la antítesis de la jerarquía, la antítesis de todas las instituciones, que son vistas como poderes opresivos. En última instancia, cualquiera que participe en la lucha de clases es miembro del 'pueblo'; 'Iglesia del pueblo'

Ratzinger elogió la teología de la liberación en algunos aspectos, incluido su ideal de justicia, su rechazo a la violencia y su énfasis en "la responsabilidad que los cristianos necesariamente tienen por los pobres y oprimidos". Posteriormente afirmó que nadie puede ser neutral ante la injusticia, y se refirió a los "crímenes" del colonialismo y al "escándalo" de la carrera armamentista. No obstante, los medios conservadores latinoamericanos podrían afirmar que la condena de la "teología de la liberación" significaba un rechazo a tales actitudes y un respaldo a la política conservadora.

En 1984, se informó que se produjo una reunión entre la CDF y los obispos del CELAM, durante la cual se desarrolló una ruptura entre Ratzinger y algunos de los obispos, y Ratzinger emitió condenas oficiales de ciertos elementos de la teología de la liberación. Estas "Instrucciones" rechazaron como marxista la idea de que la lucha de clases es fundamental para la historia y rechazaron la interpretación de fenómenos religiosos como el Éxodo y la Eucaristía en términos políticos. Ratzinger afirmó además que la teología de la liberación tenía un gran defecto en el sentido de que intentaba aplicar las enseñanzas del sermón de la montaña de Cristo sobre los pobres a las situaciones sociales actuales. Afirmó que la enseñanza de Cristo sobre los pobres significa que seremos juzgados cuando muramos, con especial atención a cómo hemos tratado personalmente a los pobres.

Ratzinger también argumentó que la teología de la liberación no es originalmente un movimiento "de base" entre los pobres, sino más bien una creación de intelectuales occidentales: "un intento de probar, en un escenario concreto, ideologías que han sido inventadas en el laboratorio por europeos". teólogos" y, en cierto sentido, una forma de "imperialismo cultural". Ratzinger vio esto como una reacción a la desaparición o casi desaparición del "mito marxista" en Occidente.

A lo largo de la década de 1990, Ratzinger, como prefecto de la CDF, continuó condenando estos elementos de la teología de la liberación y prohibió a los sacerdotes disidentes enseñar tales doctrinas en nombre de la Iglesia Católica. Leonardo Boff fue suspendido y otros censurados. Tissa Balasuriya, en Sri Lanka, fue excomulgada. Sebastian Kappen, un teólogo indio, también fue censurado por su libro Jesús y la libertad. Bajo la influencia de Ratzinger, a las escuelas de formación teológica se les prohibió utilizar la organización y los terrenos de la Iglesia Católica para enseñar ideas marxistas inaceptables de la teología de la liberación.

Era del Papa Francisco

Según Roberto Bosca, historiador de la Universidad Austral de Buenos Aires, Jorge Bergoglio (luego Papa Francisco) tenía "una reputación de opositor a la teología de la liberación durante la década de 1970"; él "aceptó la premisa de la teología de la liberación, especialmente la opción por los pobres, pero de una manera 'no ideológica'".Antes de convertirse en Papa, Bergoglio dijo: "La opción por los pobres viene de los primeros siglos del cristianismo. Es el Evangelio mismo. Si leyeras uno de los sermones de los primeros padres de la Iglesia, del siglo II o III, sobre cómo se debe tratar a los pobres, se diría que es maoísta o trotskista. La Iglesia siempre ha tenido el honor de esta opción preferencial por los pobres... En el Concilio Vaticano II se redefinió a la Iglesia como Pueblo de Dios y esta idea realmente despegó en la Segunda Conferencia de los obispos latinoamericanos en Medellín”. Bosca dijo que Bergoglio no se oponía a la teología de la liberación en sí, sino a "dar una bendición católica a la insurgencia armada", específicamente a los montoneros, que reivindicaban la teología de la liberación como parte de su ideología política.

El 11 de septiembre de 2013, el Papa Francisco recibió a Gutiérrez en su residencia, donde concelebró la Misa con Gutiérrez y Gerhard Müller, entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Algunos vieron esta reunión como una señal de relaciones cálidas entre la jerarquía y los teólogos de la liberación. El mismo mes, L'Osservatore Romano publicó un artículo del arzobispo Müller elogiando a Gutiérrez. El 18 de enero de 2014, el Papa Francisco se reunió con Arturo Paoli, un sacerdote italiano a quien el Papa conocía del largo servicio de Paoli en Argentina. Paoli es reconocido como un exponente de la teología de la liberación antes de que surgiera el término y la reunión fue vista como un signo de "reconciliación" entre el Vaticano y los liberacionistas.

Miguel d'Escoto, un sacerdote Maryknoll de Nicaragua, había sido sancionado con una suspensión a divinis de sus funciones públicas en 1984 por el Papa Juan Pablo II, por actividad política en el gobierno sandinista de izquierda en Nicaragua. El Papa Francisco levantó la suspensión en agosto de 2014, en respuesta a una solicitud de d'Escoto.

En una conferencia de prensa de 2015 en el Vaticano organizada por Caritas Internacional, la federación de agencias católicas de ayuda, Gutiérrez señaló que si bien hubo algunos momentos difíciles en el diálogo anterior con la Congregación para la Doctrina de la Fe, la teología de la liberación nunca había sido condenada.. Aunque vio un énfasis cada vez más claro en las enseñanzas de la Iglesia sobre los pobres, no consideró que la teología de la liberación estuviera en rehabilitación, ya que nunca había sido "deshabilitada".

En enero de 2019, durante la Jornada Mundial de la Juventud en Panamá, el Papa Francisco discutió el cambio de actitud hacia la teología de la liberación durante una discusión prolongada con un grupo de treinta jesuitas de América Central. Señaló que tenía devoción por el sacerdote jesuita salvadoreño mártir, Rutilio Grande, incluso antes de llegar a conocer bien a Óscar Romero. Francis comentó que "hoy los viejos nos reímos de lo preocupados que estábamos por la teología de la liberación. Lo que faltaba entonces era comunicar al exterior cómo eran realmente las cosas".

Fuera de Latinoamérica

Rumania

El general de la era comunista de la policía secreta de Rumania, Ion Mihai Pacepa, afirma que la KGB creó la teología de la liberación. Los comentaristas, en particular John L. Allen de Crux a la izquierda y Damian Thompson de The Spectator a la derecha, han sospechado que estas afirmaciones son exageradas.

Estados Unidos

La teología de la liberación latinoamericana encontró aprobación en los Estados Unidos, pero su uso de "conceptos marxistas" llevó a mediados de la década de 1980 a una advertencia de la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF) del Vaticano. Si bien afirmó que "en sí misma, la expresión 'teología de la liberación' es un término completamente válido", el prefecto cardenal Ratzinger rechazó ciertas formas de teología de la liberación latinoamericana por centrarse en el pecado institucionalizado o sistémico y por identificar a la jerarquía de la Iglesia Católica en América del Sur como miembros de la misma clase privilegiada que durante mucho tiempo había estado oprimiendo a las poblaciones indígenas desde la llegada de Pizarro en adelante.

En 1983, el vicepresidente de los Estados Unidos, George HW Bush, dijo que no podía comprender cómo los teólogos católicos podían armonizar el catolicismo y el marxismo y apoyar a los revolucionarios en América Central. "Estoy desconcertado. Simplemente no lo entiendo".