Filosofía islámica

La filosofía islámica es un desarrollo de la filosofía que se caracteriza por provenir de una tradición islámica. Dos términos usados ​​tradicionalmente en el mundo islámico a veces se traducen como filosofía: falsafa (literalmente: "filosofía"), que se refiere tanto a la filosofía como a la lógica, las matemáticas y la física; y Kalam (literalmente "discurso"), que se refiere a una forma racionalista de teología islámica.

La filosofía islámica temprana comenzó con Al-Kindi en el siglo II del calendario islámico (principios del siglo IX d. C.) y terminó con Averroes (Ibn Rushd) en el siglo VI d. C. (finales del siglo XII d. C.), coincidiendo ampliamente con el período conocido como Edad de Oro del Islam. La muerte de Averroes marcó efectivamente el final de una disciplina particular de la filosofía islámica generalmente llamada escuela islámica peripatética, y la actividad filosófica disminuyó significativamente en los países islámicos occidentales como la Península Ibérica y el norte de África.

La filosofía islámica persistió durante mucho más tiempo en los países musulmanes del este, en particular en los imperios Safavid Persia, Otomano y Mughal, donde continuaron floreciendo varias escuelas de filosofía: el avicenismo, el averroísmo, la filosofía iluminacionista, la filosofía mística, la teosofía trascendente y la filosofía de Isfahan. Ibn Khaldun, en su Muqaddimah, hizo importantes contribuciones a la filosofía de la historia. El interés por la filosofía islámica revivió durante el movimiento Nahda ("Despertar") a finales del siglo XIX y principios del XX, y continúa hasta la actualidad.

La filosofía islámica tuvo un gran impacto en la Europa cristiana, donde la traducción de textos filosóficos árabes al latín "condujo a la transformación de casi todas las disciplinas filosóficas en el mundo latino medieval", con una influencia particularmente fuerte de los filósofos musulmanes en la filosofía natural, la psicología. y metafísica.

Introducción

La filosofía islámica se refiere a la filosofía producida en una sociedad islámica. Debido a que no se ocupa necesariamente de cuestiones religiosas, ni es producido exclusivamente por musulmanes, muchos eruditos prefieren el término "filosofía árabe".

La filosofía islámica es un término genérico que se puede definir y utilizar de diferentes formas. En su sentido más amplio, significa la visión del mundo del Islam, derivada de los textos islámicos sobre la creación del universo y la voluntad del Creador. En otro sentido se refiere a cualquiera de las escuelas de pensamiento que florecieron bajo el imperio islámico oa la sombra de la cultura árabe-islámica y la civilización islámica. En su sentido más estricto, es una traducción de Falsafa, es decir, esas escuelas particulares de pensamiento que más reflejan la influencia de los sistemas griegos de filosofía, como el neoplatonismo y el aristotelismo.

Algunas escuelas de pensamiento dentro del Islam niegan la utilidad o legitimidad de la investigación filosófica. Algunos argumentan que no hay indicios de que el conocimiento y la experiencia limitados de los humanos puedan conducir a la verdad. También es importante observar que, si bien la "razón" (' aql) a veces se reconoce como una fuente de la ley islámica, se ha afirmado que tiene un significado totalmente diferente al de "razón" en filosofía.

La historiografía de la filosofía islámica está marcada por disputas sobre cómo debe interpretarse correctamente el tema. Algunas de las cuestiones clave involucran la importancia comparativa de intelectuales orientales como Ibn Sina (Avicena) y de pensadores occidentales como Ibn Rushd, y también si la filosofía islámica puede leerse al pie de la letra o debe interpretarse de manera esotérica. Los partidarios de la última tesis, como Leo Strauss, sostienen que los filósofos islámicos escribieron para ocultar su verdadero significado a fin de evitar la persecución religiosa, pero estudiosos como Oliver Leaman no están de acuerdo.

Influencias formativas

Las principales fuentes de la filosofía islámica clásica o temprana son la religión del Islam mismo (especialmente las ideas derivadas e interpretadas del Corán) y la filosofía griega que los primeros musulmanes heredaron como resultado de las conquistas, junto con la filosofía india preislámica y la filosofía persa. Muchos de los primeros debates filosóficos se centraron en la reconciliación de la religión y la razón, esta última ejemplificada por la filosofía griega.

Filosofía islámica temprana

En el pensamiento islámico primitivo, que hace referencia a la filosofía durante la "Edad de Oro Islámica", tradicionalmente datada entre los siglos VIII y XII, se pueden distinguir dos corrientes principales. El primero es Kalam, que se ocupa principalmente de cuestiones teológicas islámicas, y el otro es Falsafa, que se basa en interpretaciones del aristotelismo y el neoplatonismo. Hubo intentos de filósofos-teólogos posteriores de armonizar ambas tendencias, en particular por parte de Ibn Sina (Avicena), quien fundó la escuela del avicenismo, Ibn Rushd (Averroes), quien fundó la escuela del averroísmo, y otros como Ibn al-Haytham (Alhazen) y Abū Rayhān al-Bīrūnī.

Kalam

ʿIlm al-Kalām (árabe: علم الكلام) es la filosofía que busca principios teológicos islámicos a través de la dialéctica. En árabe, la palabra significa literalmente "discurso".

Uno de los primeros debates fue entre los partidarios de Qadar (قدر que significa "Destino"), quienes afirmaron el libre albedrío; y los jabaritas (جبر que significa "fuerza", "restricción"), que creían en el fatalismo.

En el siglo II de la Hégira, surgió un nuevo movimiento en la escuela teológica de Basora, Irak. Un alumno de Hasan de Basora, Wasil ibn Ata, abandonó el grupo cuando no estuvo de acuerdo con su maestro sobre si un musulmán que ha cometido un pecado grave invalida su fe. Sistematizó las opiniones radicales de las sectas precedentes, en particular las de los qadaritas y jabaritas. Esta nueva escuela se llamó Mu'tazilite (de i'tazala, separarse).

Los mu'tazilites miraron hacia un estricto racionalismo con el que interpretar la doctrina islámica. Su intento fue uno de los primeros en seguir una teología racional en el Islam. Sin embargo, fueron severamente criticados por otros filósofos islámicos, tanto Maturidis como Asharites. El gran erudito asharita Fakhr ad-Din ar-Razi escribió la obra Al-Mutakallimin fi 'Ilm al-Kalam contra los mutazalitas.

En épocas posteriores, Kalam se usó para significar simplemente "teología", es decir, los deberes del corazón en oposición a (o en conjunción con) fiqh (jurisprudencia), los deberes del cuerpo .

Filosofía

Falsafa es un préstamo griego que significa "filosofía" (la pronunciación griega philosophia se convirtió en falsafa). Desde el siglo IX en adelante, gracias al califa al-Ma'mun y su sucesor, la filosofía griega antigua se introdujo entre los árabes y la escuela peripatética comenzó a encontrar representantes capaces. Entre ellos estaban Al-Kindi, Al-Farabi, Avicena y Averroes. Otra tendencia, representada por los Hermanos de la Pureza, utilizó el lenguaje aristotélico para exponer una visión del mundo fundamentalmente neoplatónica y neopitagórica.

Durante el califato abasí, varios pensadores y científicos, algunos de ellos musulmanes heterodoxos o no musulmanes, desempeñaron un papel en la transmisión del conocimiento griego, hindú y otros preislámicos al Occidente cristiano. Tres pensadores especulativos, Al-Farabi, Avicena y Al-Kindi, combinaron el aristotelismo y el neoplatonismo con otras ideas introducidas a través del Islam.

Fin del período clásico

En el siglo XII, Kalam, atacado tanto por los filósofos como por los ortodoxos, pereció por falta de campeones. Al mismo tiempo, sin embargo, Falsafa fue objeto de un serio escrutinio crítico. El ataque más devastador provino de Al-Ghazali, cuya obra Tahafut al-Falasifa (La incoherencia de los filósofos) atacó los principales argumentos de la Escuela Peripatética.

Averroes, contemporáneo de Maimónides, fue uno de los últimos peripatéticos islámicos y se dispuso a defender las opiniones de la Falsafa contra las críticas de al-Ghazali. Las teorías de Ibn Rushd no difieren fundamentalmente de las de Ibn Bajjah e Ibn Tufail, quienes solo siguen las enseñanzas de Avicena y Al-Farabi. Como todos los peripatéticos islámicos, Averroes admite la hipótesis de la inteligencia de las esferas y la hipótesis de la emanación universal, a través de la cual se comunica el movimiento de un lugar a otro a todas las partes del universo hasta el mundo supremo, hipótesis que, en la mente de los filósofos árabes, acabó con el dualismo implícito en la doctrina de Aristóteles de la energía pura y la materia eterna.

Pero mientras Al-Farabi, Avicena y otros filósofos persas y musulmanes se apresuraron, por así decirlo, a temas que se atrincheraban en las creencias tradicionales, Ibn Rushd se deleitaba en detenerse en ellos con plena particularidad y énfasis. Así dice: "No sólo la materia es eterna, sino que la forma es potencialmente inherente a la materia; de lo contrario, sería una creación ex nihilo " (Munk, "Mélanges", p. 444). Según esta teoría, por tanto, la existencia de este mundo no es sólo una posibilidad, como declaró Avicena, sino también una necesidad.

Lógica

En la filosofía islámica temprana, la lógica jugó un papel importante. La sharia (ley islámica) dio importancia a la formulación de estándares de argumentación, lo que dio lugar a un enfoque novedoso de la lógica en Kalam, pero este enfoque fue luego desplazado por ideas de la filosofía griega y la filosofía helenística con el surgimiento de los filósofos Mu'tazili, quienes Organon de Aristóteles muy valorado. Las obras de los filósofos islámicos de influencia helenística fueron cruciales en la recepción de la lógica aristotélica en la Europa medieval, junto con los comentarios sobre el Organon.por Averroes. Las obras de al-Farabi, Avicena, al-Ghazali y otros lógicos musulmanes que a menudo criticaron y corrigieron la lógica aristotélica e introdujeron sus propias formas de lógica, también desempeñaron un papel central en el desarrollo posterior de la lógica europea durante el Renacimiento.

Según la Enciclopedia de Filosofía de Routledge:

Para los filósofos islámicos, la lógica incluía no sólo el estudio de los patrones formales de inferencia y su validez, sino también elementos de la filosofía del lenguaje e incluso de la epistemología y la metafísica. Debido a disputas territoriales con los gramáticos árabes, los filósofos islámicos estaban muy interesados ​​en resolver la relación entre la lógica y el lenguaje, y dedicaron mucha discusión a la cuestión del tema y los objetivos de la lógica en relación con el razonamiento y el habla. En el área del análisis lógico formal, desarrollaron la teoría de los términos, las proposiciones y los silogismos tal como se formulan en las Categorías de Aristóteles, De interprete y Prior Analytics. En el espíritu de Aristóteles, consideraban que el silogismo era la forma a la que podía reducirse toda argumentación racional, y consideraban la teoría silogística como el punto focal de la lógica. Incluso la poética fue considerada como un arte silogístico de alguna manera por la mayoría de los principales aristotélicos islámicos.

Los desarrollos importantes realizados por los lógicos musulmanes incluyeron el desarrollo de la "lógica aviceniana" como reemplazo de la lógica aristotélica. El sistema de lógica de Avicena fue responsable de la introducción del silogismo hipotético, la lógica modal temporal y la lógica inductiva. Otros desarrollos importantes en la filosofía islámica temprana incluyen el desarrollo de una ciencia estricta de cita, el isnad o "respaldo", y el desarrollo de un método para refutar afirmaciones, el ijtihad, que generalmente se aplicaba a muchos tipos de preguntas.

La lógica en la ley y la teología islámicas

Las primeras formas de razonamiento analógico, razonamiento inductivo y silogismo categórico se introdujeron en Fiqh (jurisprudencia islámica), Sharia y Kalam (teología islámica) a partir del siglo VII con el proceso de Qiyas, antes de las traducciones al árabe de las obras de Aristóteles. Más tarde, durante la Edad de Oro islámica, hubo un debate entre los filósofos, lógicos y teólogos islámicos sobre si el término Qiyas se refiere al razonamiento analógico, al razonamiento inductivo o al silogismo categórico. Algunos eruditos islámicos argumentaron que Qiyas se refiere al razonamiento inductivo. Ibn Hazm (994-1064) no estuvo de acuerdo, argumentando que Qiyasno se refiere al razonamiento inductivo sino al razonamiento silogístico categórico en sentido real y al razonamiento analógico en sentido metafórico. Por otro lado, al-Ghazali (1058-1111; y, en tiempos modernos, Abu Muhammad Asem al-Maqdisi) argumentó que Qiyas se refiere al razonamiento analógico en un sentido real y al silogismo categórico en un sentido metafórico. Sin embargo, otros eruditos islámicos de la época argumentaron que el término Qiyas se refiere tanto al razonamiento analógico como al silogismo categórico en un sentido real.

Lógica aristotélica

Los primeros escritos árabes originales sobre lógica fueron producidos por al-Kindi (Alkindus) (805–873), quien produjo un resumen sobre la lógica anterior hasta su época. Los primeros escritos sobre lógica con elementos no aristotélicos fueron producidos por al-Farabi (Alfarabi) (873-950), quien discutió los temas de los futuros contingentes, el número y la relación de las categorías, la relación entre lógica y gramática, y no. -Formas aristotélicas de inferencia. También se le atribuye la categorización de la lógica en dos grupos separados, siendo el primero "idea" y el segundo "prueba".

Averroes (1126-1198), autor de los más elaborados comentarios sobre la lógica aristotélica, fue el último gran lógico de al-Andalus.

Lógica aviceniana

Avicena (980-1037) desarrolló su propio sistema de lógica conocido como "lógica aviceniana" como alternativa a la lógica aristotélica. En el siglo XII, la lógica aviceniana había reemplazado a la lógica aristotélica como el sistema de lógica dominante en el mundo islámico.

Las primeras críticas a la lógica aristotélica fueron escritas por Avicena (980-1037), quien produjo tratados independientes sobre lógica en lugar de comentarios. Criticó a la escuela lógica de Bagdad por su devoción a Aristóteles en ese momento. Investigó la teoría de la definición y clasificación y la cuantificación de los predicados de las proposiciones categóricas, y desarrolló una teoría original sobre el silogismo "modal temporal". Sus premisas incluían modificadores como "en todo momento", "en la mayoría de los casos" y "en algún momento".

Si bien Avicena (980-1037) a menudo se basó en el razonamiento deductivo en filosofía, utilizó un enfoque diferente en medicina. Ibn Sina contribuyó con inventiva al desarrollo de la lógica inductiva, que utilizó para promover la idea de un síndrome. En sus escritos médicos, Avicena fue el primero en describir los métodos de acuerdo, diferencia y variación concomitante que son fundamentales para la lógica inductiva y el método científico.

Ibn Hazm (994-1064) escribió Alcance de la lógica, en el que destacó la importancia de la percepción sensorial como fuente de conocimiento. Al-Ghazali (Algazel) (1058-1111) tuvo una influencia importante en el uso de la lógica en la teología, haciendo uso de la lógica aviceniana en Kalam.

Fakhr al-Din al-Razi (n. 1149) criticó la "primera figura" de Aristóteles y desarrolló una forma de lógica inductiva, presagiando el sistema de lógica inductiva desarrollado por John Stuart Mill (1806-1873). Las refutaciones sistemáticas de la lógica griega fueron escritas por la escuela Illuminationist, fundada por Shahab al-Din Suhrawardi (1155-1191), quien desarrolló la idea de "necesidad decisiva", una innovación importante en la historia de la especulación filosófica lógica, y a favor de razonamiento inductivo.

Metafísica

Argumentos cosmológicos y ontológicos

La prueba de Avicena de la existencia de Dios fue el primer argumento ontológico, que propuso en la sección Metafísica del Libro de la curación. Este fue el primer intento de utilizar el método de prueba a priori, que utiliza únicamente la intuición y la razón. La prueba de Avicena de la existencia de Dios es única en el sentido de que puede clasificarse como un argumento cosmológico y un argumento ontológico. "Es ontológico en la medida en que la 'existencia necesaria' en el intelecto es la primera base para argumentar a favor de un Existente Necesario". La prueba también es "cosmológica en la medida en que la mayor parte se trata de argumentar que los existentes contingentes no pueden estar solos y deben terminar en un Existente Necesario".

Distinción entre esencia y existencia

La filosofía islámica, imbuida como está de la teología islámica, distingue más claramente que el aristotelismo la diferencia entre esencia y existencia. Mientras que la existencia es el dominio de lo contingente y lo accidental, la esencia perdura dentro de un ser más allá de lo accidental. Esto fue descrito por primera vez por los trabajos de metafísica de Avicena, quien fue influenciado por al-Farabi.

Algunos orientalistas (o aquellos particularmente influenciados por la erudición tomista) argumentaron que Avicena fue el primero en ver la existencia (wujud) como un accidente que le sucede a la esencia (mahiyya). Sin embargo, este aspecto de la ontología no es el más central en la distinción que estableció Avicena entre esencia y existencia. Por lo tanto, no se puede afirmar que Avicena fue el proponente del concepto de esencialismo per se, dado que la existencia (al-wujud), cuando se piensa en términos de necesidad, se traduciría ontológicamente en una noción de "Necesario-Existente-debido-a". -En sí mismo" (wajib al-wujud bi-dhatihi), que es sin descripción o definición y, en particular, sin quiddity o esencia (la mahiyya lahu). En consecuencia, la ontología de Avicena es 'existencialista' cuando da cuenta del ser en cuanto existencia en términos de necesidad (wujub), mientras que es esencialista en términos de pensar el ser en cuanto existencia en términos de "contingencia en cuanto posibilidad" (imkan o mumkin al-wujud, que significa "ser contingente").

Algunos argumentan que Avicena se anticipó a Frege y Bertrand Russell al "sostener que la existencia es un accidente de accidentes" y también anticipó la "visión sobre objetos inexistentes" de Alexius Meinong. También proporcionó argumentos tempranos para "un" ser necesario "como causa de todos los demás existentes".

La idea de "esencia que precede a la existencia" es un concepto que se remonta a Avicena y su escuela, así como a Shahab al-Din Suhrawardi y su filosofía iluminacionista. La "existencia que precede a la esencia", la noción opuesta (existencialista), se desarrolló en las obras de Averroes y la teosofía trascendente de Mulla Sadra.

Resurrección

Ibn al-Nafis escribió Theologus Autodidactus como una defensa del "sistema del Islam y las doctrinas musulmanas sobre las misiones de los profetas, las leyes religiosas, la resurrección del cuerpo y la transitoriedad del mundo". El libro presenta argumentos racionales a favor de la resurrección corporal y la inmortalidad del alma humana, usando tanto razonamiento demostrativo como material del corpus de hadices como formas de evidencia. Los eruditos islámicos posteriores vieron este trabajo como una respuesta al argumento metafísico de Avicena sobre la resurrección espiritual (en oposición a la resurrección corporal), que fue criticado anteriormente por al-Ghazali.

Alma y espiritu

Los médicos-filósofos musulmanes, Avicena e Ibn al-Nafis, desarrollaron sus propias teorías sobre el alma. Ambos hicieron una distinción entre el alma y el espíritu, y en particular, la doctrina aviceniana sobre la naturaleza del alma fue influyente entre los escolásticos. Algunas de las opiniones de Avicena sobre el alma incluían la idea de que la inmortalidad del alma es una consecuencia de su naturaleza y no un propósito que debe cumplir. En su teoría de "Los Diez Intelectos", vio el alma humana como el décimo y último intelecto.

Avicena generalmente apoyó la idea de Aristóteles de que el alma se origina en el corazón, mientras que Ibn al-Nafis, por otro lado, rechazó esta idea y, en cambio, argumentó que el alma "está relacionada con la totalidad y no con uno o unos pocos órganos". Criticó además la idea de Aristóteles de que cada alma única requiere la existencia de una fuente única, en este caso el corazón. Ibn al-Nafis concluyó que "el alma no se relaciona principalmente con el espíritu ni con ningún órgano, sino con toda la materia cuyo temperamento está preparado para recibir esa alma" y definió el alma como nada más que "lo que un humano indica diciendo 'yo'".

Experimentos mentales

Mientras estaba encarcelado en el castillo de Fardajan cerca de Hamadhan, Avicenna escribió su experimento mental "Floating Man" para demostrar la autoconciencia humana y la sustancialidad del alma. Se refirió a la inteligencia humana viva, particularmente al intelecto activo, que creía que era la hipóstasis por la cual Dios comunica la verdad a la mente humana e imparte orden e inteligibilidad a la naturaleza. Su experimento mental "Hombre flotante" les dice a sus lectores que se imaginen suspendidos en el aire, aislados de todas las sensaciones, lo que incluye ningún contacto sensorial ni siquiera con sus propios cuerpos. Argumenta que, en este escenario, uno todavía tendría autoconciencia. Por lo tanto, concluye que la idea del yo no depende lógicamente de ninguna cosa física, y que el alma no debe verse en términos relativos,

Este argumento fue luego refinado y simplificado por René Descartes en términos epistémicos cuando afirmó: "Puedo abstraerme de la suposición de todas las cosas externas, pero no de la suposición de mi propia conciencia".

Tiempo

Mientras que los antiguos filósofos griegos creían que el universo tenía un pasado infinito sin principio, los primeros filósofos y teólogos medievales desarrollaron el concepto de que el universo tenía un pasado finito con un principio. Esta visión se inspiró en el creacionismo compartido por el judaísmo, el cristianismo y el Islam. El filósofo cristiano John Philoponus presentó un argumento detallado contra la antigua noción griega de un pasado infinito. Filósofos judíos musulmanes y árabes como Al-Kindi, Saadia Gaon y Al-Ghazali desarrollaron más argumentos, y la mayoría se clasificó en dos amplias categorías: afirmaciones de la "imposibilidad de la existencia de un infinito real" y de la "imposibilidad de completar un infinito". infinito real por adición sucesiva".

Verdad

En metafísica, Avicena (Ibn Sina) definió la verdad como:

Lo que corresponde en la mente a lo que está fuera de ella.

Avicena elaboró ​​su definición de la verdad en su Metafísica:

La verdad de una cosa es la propiedad del ser de cada cosa que se ha establecido en ella.

En su Quodlibeta, Tomás de Aquino escribió un comentario sobre la definición de verdad de Avicena en su Metafísica y la explicó de la siguiente manera:

La verdad de cada cosa, como dice Avicena en su Metafísica, no es otra cosa que la propiedad de su ser que se ha establecido en ella. De modo que se llama oro verdadero el que tiene propiamente el ser de oro y alcanza las determinaciones establecidas de la naturaleza del oro. Ahora bien, cada cosa tiene el ser propiamente en alguna naturaleza, porque está bajo la forma completa propia de esa naturaleza, por la cual el ser y la especie son en esa naturaleza.

La filosofía política islámica temprana enfatizaba un vínculo inexorable entre la ciencia y la religión y el proceso de ijtihad para encontrar la verdad.

Ibn al-Haytham (Alhacen) razonó que para descubrir la verdad sobre la naturaleza, es necesario eliminar la opinión y el error humanos, y permitir que el universo hable por sí mismo. En sus Aporías contra Ptolomeo, Ibn al-Haytham escribió además los siguientes comentarios sobre la verdad:

La verdad se busca por sí misma [pero] las verdades, [advierte] están inmersas en incertidumbres [y las autoridades científicas (como Ptolomeo, a quien respetaba mucho)] no son inmunes al error...

Por tanto, el buscador de la verdad no es el que estudia los escritos de los antiguos y, siguiendo su disposición natural, pone en ellos su confianza, sino el que sospecha de su fe en ellos y se cuestiona lo que de ellos recoge, el que quien se somete a argumentos y demostraciones, y no a los dichos de un ser humano cuya naturaleza está llena de toda clase de imperfecciones y deficiencias. Así, el deber del hombre que investiga los escritos de los científicos, si su meta es aprender la verdad, es convertirse en enemigo de todo lo que lee y, aplicando su mente al núcleo y los márgenes de su contenido, atacarlo desde el principio. cada lado También debe sospechar de sí mismo mientras realiza su examen crítico de la misma, para evitar caer en el prejuicio o la indulgencia.

Constantemente busqué el conocimiento y la verdad, y se convirtió en mi creencia de que para acceder a la refulgencia y la cercanía a Dios, no hay mejor manera que la búsqueda de la verdad y el conocimiento.

Libre albedrío y predestinación

El tema del libre albedrío versus el tema de la predestinación es uno de los "temas más polémicos en el pensamiento islámico clásico". De acuerdo con la creencia islámica en la predestinación, u ordenación divina previa (al-qadā wa'l-qadar), Dios tiene pleno conocimiento y control sobre todo lo que ocurre. Esto se explica en versos coránicos como "Di: 'No nos sucederá nada excepto lo que Allah haya decretado para nosotros: Él es nuestro protector'..."Para los musulmanes, todo lo que ocurre en el mundo, bueno o malo, ha sido predeterminado y nada puede suceder a menos que Dios lo permita. Según los teólogos musulmanes, aunque los acontecimientos están predeterminados, el hombre posee libre albedrío en el sentido de que tiene la facultad de elegir entre el bien y el mal y, por tanto, es responsable de sus acciones. Según la tradición islámica, todo lo que Dios ha decretado está escrito en al-Lawh al-Mahfūz, la "Tabla preservada".

Filosofía natural

Atomismo

Las filosofías atomistas se encuentran muy temprano en la filosofía islámica y representan una síntesis de las ideas griegas e indias. Al igual que las versiones griega e india, el atomismo islámico era un tema cargado que tenía el potencial de entrar en conflicto con la ortodoxia religiosa predominante. Sin embargo, fue una idea tan fértil y flexible que, como en Grecia y la India, floreció en algunas escuelas de pensamiento islámico.

La forma más exitosa de atomismo islámico fue en la escuela de filosofía Asharite, más notablemente en el trabajo del filósofo al-Ghazali (1058-1111). En el atomismo asharita, los átomos son las únicas cosas materiales y perpetuas que existen, y todo lo demás en el mundo es "accidental", es decir, algo que dura solo un instante. Nada accidental puede ser causa de otra cosa, excepto la percepción, tal como existe por un momento. Los hechos contingentes no están sujetos a causas físicas naturales, sino que son el resultado directo de la constante intervención de Dios, sin la cual nada podría suceder. Por lo tanto, la naturaleza depende completamente de Dios, lo que concuerda con otras ideas islámicas asharitas sobre la causalidad, o la falta de ella.

Otras tradiciones en el Islam rechazaron el atomismo de los Asharitas y se explayaron sobre muchos textos griegos, especialmente los de Aristóteles. Una escuela activa de filósofos en España, incluido el célebre comentarista Averroes (1126-1198 dC) rechazó explícitamente el pensamiento de al-Ghazali y se dedicó a una extensa evaluación del pensamiento de Aristóteles. Averroes comentó en detalle la mayoría de las obras de Aristóteles y sus comentarios ayudaron mucho a guiar la interpretación de Aristóteles en el pensamiento escolástico judío y cristiano posterior.

Cosmología

Hay varios versos cosmológicos en el Corán (610–632) que algunos escritores modernos han interpretado como un presagio de la expansión del universo y posiblemente incluso de la teoría del Big Bang:

¿No ven los incrédulos que los cielos y la tierra estaban unidos (como una unidad de la creación), antes de que nosotros los separáramos? Corán 21:30

Hemos construido el cielo con poder, y Nosotros somos Quienes hacemos la vasta extensión (del mismo). Corán 51:47

En contraste con los antiguos filósofos griegos que creían que el universo tenía un pasado infinito sin principio, los filósofos y teólogos medievales desarrollaron el concepto de que el universo tiene un pasado finito con un principio. Esta visión se inspiró en el mito de la creación compartido por las tres religiones abrahámicas: el judaísmo, el cristianismo y el islam. El filósofo cristiano John Philoponus presentó el primer argumento de este tipo contra la antigua noción griega de un pasado infinito. Su razonamiento fue adoptado por muchos, sobre todo; filósofo musulmán, Al-Kindi (Alkindus); el filósofo judío Saadia Gaon (Saadia ben Joseph); y el teólogo musulmán, Al-Ghazali (Algazel). Utilizaron dos argumentos lógicos contra un pasado infinito, siendo el primero el "argumento de la imposibilidad de la existencia de un infinito actual", que establece:"Un infinito real no puede existir"."Una regresión temporal infinita de eventos es un infinito real".".•. No puede existir una regresión temporal infinita de eventos".

El segundo argumento, el "argumento de la imposibilidad de completar un infinito actual por sumas sucesivas", establece:"Un infinito real no puede completarse mediante sumas sucesivas"."La serie temporal de eventos pasados ​​se ha completado por adición sucesiva".".•. La serie temporal de eventos pasados ​​no puede ser un infinito actual".

Ambos argumentos fueron adoptados por filósofos y teólogos cristianos posteriores, y el segundo argumento en particular se hizo famoso después de que fuera adoptado por Immanuel Kant en su tesis del primer antimonio sobre el tiempo.

En el siglo X, los Hermanos de la Pureza publicaron la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza, en la que se expresa una visión heliocéntrica del universo en una sección sobre cosmología:

Dios ha colocado al Sol en el centro del Universo, así como la capital de un país se coloca en el medio y el palacio del gobernante en el centro de la ciudad.

Las ideas cosmológicas mantenidas por eruditos como al-Farabi e Ibn Sina tienen un gran parecido con la cosmología de emanación neoplatónica. Identificaron los diferentes Intelectos, dividiendo el cosmos en diferentes esferas, como similares a los ángeles islámicos. Sin embargo, los eruditos islámicos insisten repetidamente en que todas las esferas celestiales en su conjunto forman un solo cuerpo y son movidas por Dios, en contraste con la cosmología aristotélica en la que Dios solo mueve la esfera exterior. Según ibn Sina, pero a diferencia de al-Farabi, Dios no forma parte del esquema de emanación. Dios emanó las cosas de acuerdo con su voluntad. En su Theologia Aristotelismuestra que a través de la manifestación de Dios, los intelectos son conscientes de Dios y de su papel en el universo. Además, Ibn Sina parece distinguir entre dos tipos de ángeles: uno completamente ajeno a la materia y otro que existe en forma de un tipo superior de materia. Estos últimos pueden llevar mensajes entre las esferas celestes y el mundo sublunar, apareciendo en visiones. Por lo tanto, los ángeles superiores moran en esferas superiores, mientras que sus ángeles subordinados aparecen en un reino intermedio. La explicación de Ibn Sina podría implicar un intento de considerar la revelación como parte del mundo natural.También Qazwini enumera un tipo inferior de ángeles; ángeles terrenales como fuerzas de la naturaleza que habitan en nosotros, que mantienen el mundo en orden y nunca se desvían de su deber. Qazwini creía que la existencia de estos ángeles podía probarse por la razón y los efectos de estos ángeles en su objeto asignado.

Evolución

Lucha por la existencia

El científico y filósofo Mu'tazili al-Jahiz (c. 776–869) fue el primero de los biólogos y filósofos musulmanes en desarrollar una teoría temprana de la evolución. Especuló sobre la influencia del medio ambiente en los animales, consideró los efectos del medio ambiente sobre la probabilidad de que un animal sobreviva y primero describió la lucha por la existencia, un precursor de la selección natural. Las ideas de Al-Jahiz sobre la lucha por la existencia en el Libro de los animales se han resumido de la siguiente manera:

Los animales se involucran en una lucha por la existencia; para los recursos, para evitar ser comido y para reproducirse. Los factores ambientales influyen en los organismos para que desarrollen nuevas características que aseguren la supervivencia, transformándose así en nuevas especies. Los animales que sobreviven para reproducirse pueden transmitir sus características exitosas a la descendencia.

En el capítulo 47 de India, titulado "Sobre Vasudeva y las guerras de Bharata", Abu Rayhan Biruni intentó dar una explicación naturalista de por qué las luchas descritas en el Mahabharata "tenían que tener lugar". Lo explica utilizando procesos naturales que incluyen ideas biológicas relacionadas con la evolución, lo que ha llevado a varios estudiosos a comparar sus ideas con el darwinismo y la selección natural. Esto se debe a que Biruni describe la idea de la selección artificial y luego la aplica a la naturaleza:

El agricultor selecciona su maíz, deja crecer todo lo que necesita y arranca el resto. El guardabosques deja aquellas ramas que percibe como excelentes, mientras corta todas las demás. Las abejas matan a las de su especie que solo comen, pero no trabajan en su colmena. La naturaleza procede de manera similar; sin embargo, no se distingue porque su acción es en todas las circunstancias una y la misma. Permite que las hojas y los frutos de los árboles perezcan, impidiéndoles así realizar el resultado que están destinados a producir en la economía de la naturaleza. Los elimina para dejar espacio a otros.

En el siglo XIII, Nasir al-Din al-Tusi explica cómo los elementos evolucionaron hasta convertirse en minerales, luego en plantas, luego en animales y luego en humanos. Tusi luego continúa explicando cómo la variabilidad hereditaria fue un factor importante para la evolución biológica de los seres vivos:

Los organismos que pueden obtener las nuevas características más rápido son más variables. Como resultado, obtienen ventajas sobre otras criaturas. [...] Los cuerpos están cambiando como resultado de las interacciones internas y externas.

Tusi analiza cómo los organismos pueden adaptarse a sus entornos:

Mira el mundo de los animales y las aves. Tienen todo lo necesario para la defensa, la protección y la vida diaria, incluyendo fortalezas, coraje y herramientas apropiadas [órganos] [...] Algunos de estos órganos son armas reales, [...] Por ejemplo, cuernos-lanza, dientes y garras-cuchillo y aguja, pies y pezuñas-garrote. Las espinas y agujas de algunos animales son similares a flechas. [...] Los animales que no tienen otro medio de defensa (como la gacela y el zorro) se protegen con la ayuda del vuelo y la astucia. [...] Algunos de ellos, por ejemplo, las abejas, las hormigas y algunas especies de aves, se han unido en comunidades para protegerse y ayudarse mutuamente.

Tusi luego explica cómo los humanos evolucionaron a partir de animales avanzados:

Tales humanos [probablemente simios antropoides] viven en el oeste de Sudán y en otros rincones distantes del mundo. Están cerca de los animales por sus hábitos, hechos y comportamiento. [...] El humano tiene rasgos que lo distinguen de otras criaturas, pero tiene otros rasgos que lo unen con el mundo animal, el reino vegetal o incluso con los cuerpos inanimados.

Transmutación de especies

Al-Dinawari (828–896), considerado el fundador de la botánica árabe por su Libro de las plantas, discutió la evolución de las plantas desde su nacimiento hasta su muerte, describiendo las fases de crecimiento de las plantas y la producción de flores y frutos.

Al-Fawz al-Asghar de Ibn Miskawayh y la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza de los Hermanos de la Pureza (Las Epístolas de Ikhwan al-Safa) desarrollaron teorías sobre la evolución que posiblemente tuvieron una influencia en Charles Darwin y su inicio del darwinismo, pero tiene al mismo tiempo tiempo ha sido criticado como demasiado entusiasta.

[Estos libros] afirman que Dios primero creó la materia y la invirtió con energía para el desarrollo. La materia, por lo tanto, adoptó la forma de vapor que a su debido tiempo asumió la forma de agua. La siguiente etapa de desarrollo fue la vida mineral. Diferentes tipos de piedras se desarrollaron en el transcurso del tiempo. Su forma más alta es mirjan (coral). Es una piedra que tiene dentro ramas como las de un árbol. Después de la vida mineral evoluciona la vegetación. La evolución de la vegetación culmina con un árbol que tiene las cualidades de un animal. Esta es la palmera datilera. Tiene géneros masculino y femenino. No se marchita si se cortan todas sus ramas, pero muere cuando se corta la cabeza. Por lo tanto, la palmera datilera se considera la más alta entre los árboles y se parece a la más baja entre los animales. Entonces nace el más bajo de los animales. Se convierte en un simio. Esta no es la declaración de Darwin. Esto es lo que afirma Ibn Maskawayh y esto es precisamente lo que está escrito en elEpístolas de Ikhwan al-Safa. Los pensadores musulmanes afirman que el mono luego evolucionó hasta convertirse en un tipo inferior de hombre bárbaro. Entonces se convirtió en un ser humano superior. El hombre se convierte en santo, en profeta. Evoluciona a una etapa superior y se convierte en un ángel. El superior a los ángeles no es sino Dios. Todo comienza en Él y todo vuelve a Él.

Las traducciones al inglés de la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza estaban disponibles desde 1812, mientras que los manuscritos árabes de al-Fawz al-Asghar y Las Epístolas de Ikhwan al-Safa también estaban disponibles en la Universidad de Cambridge en el siglo XIX. Estas obras probablemente influyeron en los evolucionistas del siglo XIX y posiblemente en Charles Darwin.

En el siglo XIV, Ibn Khaldun desarrolló aún más las ideas evolutivas que se encuentran en la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza. Las siguientes declaraciones de su obra de 1377, la Muqaddimah, expresan ideas evolutivas:

Allí explicamos que la totalidad de la existencia en (todos) sus mundos simples y compuestos está dispuesta en un orden natural de ascenso y descenso, de modo que todo constituye un continuo ininterrumpido. Las esencias al final de cada etapa particular de los mundos están por naturaleza preparadas para ser transformadas en la esencia adyacente a ellas, ya sea por encima o por debajo de ellas. Este es el caso de los elementos materiales simples; es el caso de las palmas y las vides, (que constituyen) el último estadio de las plantas, en su relación con los caracoles y mariscos, (que constituyen) el estadio (más bajo) de los animales. Es también el caso de los monos, criaturas que combinan en sí mismas astucia y percepción, en su relación con el hombre, el ser que tiene la capacidad de pensar y reflexionar. La preparación (para la transformación) que existe en ambos lados,

Las plantas no tienen la misma finura y poder que tienen los animales. Por lo tanto, los sabios rara vez recurrían a ellos. Los animales son la última y última etapa de las tres permutaciones. Los minerales se convierten en plantas y las plantas en animales, pero los animales no pueden convertirse en nada más fino que ellos mismos.

Muchos otros eruditos y científicos islámicos, incluidos los eruditos Ibn al-Haytham y Al-Khazini, discutieron y desarrollaron estas ideas. Traducidas al latín, estas obras comenzaron a aparecer en Occidente después del Renacimiento y pueden haber influido en la filosofía y la ciencia occidentales.

Fenomenología de la visión

El erudito Ibn al-Haytham (Alhacén) es considerado un pionero de la fenomenología. Articuló una relación entre el mundo físico y observable y el de la intuición, la psicología y las funciones mentales. Sus teorías sobre el conocimiento y la percepción, vinculando los dominios de la ciencia y la religión, dieron lugar a una filosofía de la existencia basada en la observación directa de la realidad desde el punto de vista del observador. Gran parte de su pensamiento sobre la fenomenología no se desarrolló más hasta el siglo XX.

Filosofía de la mente

La filosofía de la mente se estudió en el pensamiento psicológico islámico medieval, que se refiere al estudio del nafs (literalmente "yo" o "psique" en árabe) en el mundo islámico, particularmente durante la Edad de Oro islámica (siglos VIII-XV) como así como en la época moderna (siglos XX-XXI), y está relacionado con la psicología, la psiquiatría y las neurociencias.

Lugar y espacio

El erudito árabe al-Hasan Ibn al-Haytham (Alhazen; muerto c. 1041) presentó una crítica y refutación matemática exhaustiva de la concepción de lugar (topos) de Aristóteles en su Risala/Qawl fi'l-makan (Tratado / Discurso sobre el lugar).

La Física de Aristóteles (Libro IV – Delta) afirmaba que el lugar de algo es la frontera bidimensional del cuerpo contenedor que está en reposo y en contacto con lo que contiene. Ibn al-Haytham no estuvo de acuerdo con esta definición y demostró que el lugar (al-makan) es el vacío (tridimensional) imaginado (al-khala' al-mutakhayyal) entre las superficies internas del cuerpo contenedor. Mostró que el lugar era similar al espacio, presagiando la noción de lugar de Descartes como espacio qua Extensio o incluso el análisis situs de Leibniz.. La matematización del lugar de Ibn al-Haytham se basó en varias demostraciones geométricas, incluido su estudio sobre la esfera y otros sólidos, que mostró que la esfera (al-kura) es la más grande en magnitud (volumétrica) con respecto a otros sólidos geométricos que tienen igual áreas superficiales. Por ejemplo, una esfera que tiene un área de superficie igual a la de un cilindro, sería más grande en magnitud (volumétrica) que el cilindro; por tanto, la esfera ocupa un lugar mayor que el que ocupa el cilindro; a diferencia de lo que implica la definición de lugar de Aristóteles: que esta esfera y ese cilindro ocupan lugares que son iguales en magnitud. Ibn al-Haytham rechazó el concepto filosófico de lugar de Aristóteles por motivos matemáticos. Posteriormente, el filósofo 'Abd al-Latif al-Baghdadi (siglo XIII) trató de defender la concepción aristotélica del lugar en un tratado titulado: Fi al-Radd 'ala Ibn al-Haytham fi al-makan (Una refutación de Ibn al- El lugar de Haytham), aunque su esfuerzo fue admirable desde un punto de vista filosófico, no fue convincente desde el punto de vista científico y matemático.

Ibn al-Haytham también discutió la percepción del espacio y sus implicaciones epistemológicas en su Libro de Óptica (1021). Su prueba experimental del modelo de intromisión de la visión condujo a cambios en la forma en que se entendía la percepción visual del espacio, contrariamente a la anterior teoría de la visión por emisión apoyada por Euclides y Ptolomeo. Al "vincular la percepción visual del espacio a la experiencia corporal previa, Alhacén rechazó inequívocamente la intuición de la percepción espacial y, por lo tanto, la autonomía de la visión. Sin nociones tangibles de distancia y tamaño para la correlación, la vista no puede decirnos casi nada sobre tales cosas".."

Filosofia de la educacion

En el mundo islámico medieval, una escuela primaria se conocía como maktab, que se remonta al menos al siglo X. Al igual que las madrazas (que se referían a la educación superior), un maktab a menudo se adjuntaba a una mezquita. En el siglo XI, Ibn Sina (conocido como Avicena en Occidente), en uno de sus libros, escribió un capítulo sobre el maktab titulado "El papel del maestro en la formación y crianza de los niños", como guía para los maestros. trabajando en maktabescuelas. Escribió que los niños pueden aprender mejor si se les enseña en clases en lugar de la enseñanza individual de tutores privados, y dio una serie de razones por las que esto es así, citando el valor de la competencia y la emulación entre los alumnos, así como la utilidad de las discusiones grupales. y debates. Ibn Sina describió el plan de estudios de una escuela maktab con cierto detalle, describiendo los planes de estudio para dos etapas de educación en una escuela maktab.

Educación primaria

Ibn Sina escribió que los niños deben ser enviados a una escuela maktab a partir de los 6 años y se les debe enseñar educación primaria hasta que cumplan los 14 años. Durante ese tiempo, escribió que se les debe enseñar el Corán, la metafísica islámica, el lenguaje, literatura, ética islámica y habilidades manuales (que podrían referirse a una variedad de habilidades prácticas).

Educación Secundaria

Ibn Sina se refiere a la etapa de educación secundaria de la escolarización maktab como el período de especialización, cuando los alumnos deben comenzar a adquirir habilidades manuales, independientemente de su estatus social. Él escribe que los niños mayores de 14 años deberían tener la opción de elegir y especializarse en temas que les interesen, ya sea lectura, habilidades manuales, literatura, predicación, medicina, geometría, oficio y comercio, artesanía o cualquier otra. otro tema o profesión que les interesaría seguir para una futura carrera. Escribió que esta era una etapa de transición y que debe haber flexibilidad con respecto a la edad en que los alumnos se gradúan, ya que se debe tener en cuenta el desarrollo emocional del estudiante y las materias elegidas.

Filosofía de la Ciencia

Método científico

El desarrollo pionero del método científico por parte del erudito árabe Ash'ari Ibn al-Haytham (Alhacén) fue una importante contribución a la filosofía de la ciencia. En el Libro de la Óptica (c. 1025 CE), su método científico era muy similar al método científico moderno y constaba de los siguientes procedimientos:

1. Observación
2. Declaración del problema
3. Formulación de hipótesis
4. Prueba de hipótesis usando experimentación
5. Análisis de resultados experimentales
6. Interpretación de los datos y formulación de la conclusión.
7. Publicación de hallazgos

En El modelo de los movimientos, Ibn al-Haytham también describe una versión temprana de la navaja de Occam, donde emplea solo hipótesis mínimas sobre las propiedades que caracterizan los movimientos astronómicos, mientras intenta eliminar de su modelo planetario las hipótesis cosmológicas que no se pueden observar. de la tierra.

En Aporias contra Ptolomeo, Ibn al-Haytham comentó sobre la dificultad de alcanzar el conocimiento científico:

La verdad se busca por sí misma [pero] las verdades, [advierte] están inmersas en incertidumbres [y las autoridades científicas (como Ptolomeo, a quien respetaba mucho)] no son inmunes al error...

Sostuvo que la crítica de las teorías existentes, que dominaron este libro, ocupa un lugar especial en el crecimiento del conocimiento científico:

Por tanto, el buscador de la verdad no es el que estudia los escritos de los antiguos y, siguiendo su disposición natural, pone en ellos su confianza, sino el que sospecha de su fe en ellos y se cuestiona lo que de ellos recoge, el que quien se somete a argumentos y demostraciones, y no a los dichos de un ser humano cuya naturaleza está llena de toda clase de imperfecciones y deficiencias. Así, el deber del hombre que investiga los escritos de los científicos, si su meta es aprender la verdad, es convertirse en enemigo de todo lo que lee y, aplicando su mente al núcleo y los márgenes de su contenido, atacarlo desde el principio. cada lado También debe sospechar de sí mismo mientras realiza su examen crítico de la misma, para evitar caer en el prejuicio o la indulgencia.

Ibn al-Haytham atribuyó su método científico experimental y su escepticismo científico a su fe islámica. Él creía que los seres humanos son inherentemente defectuosos y que solo Dios es perfecto. Razonó que para descubrir la verdad sobre la naturaleza, es necesario eliminar la opinión y el error humanos, y permitir que el universo hable por sí mismo. En The Winding Motion, Ibn al-Haytham escribió además que la fe solo debe aplicarse a los profetas del Islam y no a ninguna otra autoridad, en la siguiente comparación entre la tradición profética islámica y las ciencias demostrativas:

De las declaraciones hechas por el noble Shaykh, es claro que él cree en las palabras de Ptolomeo en todo lo que dice, sin apoyarse en una demostración o invocar una prueba, sino por pura imitación (taqlid); así es como los expertos en la tradición profética tienen fe en los Profetas, que la bendición de Dios sea con ellos. Pero no es así como los matemáticos tienen fe en los especialistas de las ciencias demostrativas.

Ibn al-Haytham describió su búsqueda de la verdad y el conocimiento como una forma de acercarlo más a Dios:

Constantemente busqué el conocimiento y la verdad, y se convirtió en mi creencia de que para acceder a la refulgencia y la cercanía a Dios, no hay mejor manera que la búsqueda de la verdad y el conocimiento.

Su contemporáneo Abū Rayhān al-Bīrūnī también introdujo un método científico temprano en casi todos los campos de investigación que estudió. Por ejemplo, en su tratado de mineralogía, Kitab al-Jamahir (Libro de las piedras preciosas), es "el más exacto de los científicos experimentales", mientras que en la introducción a su estudio de la India declara que "para ejecutar nuestro proyecto, no ha sido posible seguir el método geométrico” y desarrolla la sociología comparada como método científico en el campo. También fue responsable de introducir el método experimental en la mecánica, el primero en realizar experimentos elaborados relacionados con fenómenos astronómicos y pionero de la psicología experimental.

A diferencia del método científico de su contemporáneo Avicena, donde "las preguntas generales y universales llegaron primero y llevaron al trabajo experimental", al-Biruni desarrolló métodos científicos donde "los universales surgieron del trabajo práctico y experimental" y "las teorías se formulan después de los descubrimientos". Durante su debate con Avicena sobre filosofía natural, al-Biruni hizo la primera distinción real entre un científico y un filósofo, refiriéndose a Avicena como filósofo y considerándose a sí mismo como un científico matemático.

El método científico de Al-Biruni era similar al método científico moderno en muchos aspectos, en particular su énfasis en la experimentación repetida. A Biruni le preocupaba cómo conceptualizar y prevenir tanto los errores sistemáticos como los aleatorios, como "los errores causados ​​por el uso de pequeños instrumentos y los errores cometidos por observadores humanos". Argumentó que si los instrumentos producen errores aleatorios debido a sus imperfecciones o cualidades idiosincrásicas, entonces se deben tomar múltiples observaciones, analizarlas cualitativamente y, sobre esta base, llegar a un "valor único de sentido común para la constante buscada", ya sea una media aritmética. o una "estimación confiable".

Medicina experimental

Avicena (Ibn Sina) es considerado el padre de la medicina moderna, por su introducción de la medicina experimental y los ensayos clínicos, el uso y prueba experimental de medicamentos, y una guía precisa para la experimentación práctica en el proceso de descubrimiento y prueba de la eficacia de las sustancias médicas., en su enciclopedia médica, El canon de la medicina (siglo XI), que fue el primer libro que trata sobre la medicina experimental. Estableció las siguientes reglas y principios para probar la eficacia de nuevos fármacos o medicamentos, que aún forman la base de los ensayos clínicos modernos:

1. "La droga debe estar libre de cualquier cualidad accidental extraña".
2. "Debe usarse en una enfermedad simple, no compuesta".
3. "La droga debe probarse con dos tipos de enfermedades contrarias, porque a veces una droga cura una enfermedad por sus cualidades esenciales y otra por sus accidentales".
4. "La calidad de la droga debe corresponder a la fuerza de la enfermedad. Por ejemplo, hay algunas drogas cuyo calor es menor que el frío de ciertas enfermedades, por lo que no tendrían efecto sobre ellas".
5. "Se debe observar el tiempo de la acción, para que no se confundan esencia y accidente".
6. "El efecto de la droga debe verse que ocurre constantemente o en muchos casos, porque si esto no sucedió, fue un efecto accidental".
7. "La experimentación debe hacerse con el cuerpo humano, porque probar una droga en un león o un caballo podría no probar nada sobre su efecto en el hombre".

Revisión por pares

La primera descripción documentada de un proceso de revisión por pares se encuentra en la Ética del médico escrita por Ishaq bin Ali al-Rahwi (854–931) de al-Raha, Siria, quien describe el primer proceso médico de revisión por pares. Su trabajo, así como los manuales médicos árabes posteriores, establecen que un médico visitante siempre debe tomar notas duplicadas de la condición de un paciente en cada visita. Cuando el paciente se curaba o moría, las notas del médico eran examinadas por un consejo médico local de otros médicos, quienes revisaban las notas del médico en ejercicio para decidir si su desempeño cumplía con los estándares requeridos de atención médica. Si sus revisiones fueran negativas, el médico en ejercicio podría enfrentarse a una demanda por parte de un paciente maltratado.

Otros campos

Epistemología

La teoría más influyente de Avicena en epistemología es su teoría del conocimiento, en la que desarrolló el concepto de tabula rasa. Argumentó que "el intelecto humano al nacer es más bien como una tabula rasa, una pura potencialidad que se actualiza a través de la educación y llega a conocer" y que el conocimiento se logra a través de "la familiaridad empírica con los objetos de este mundo de los cuales uno abstrae conceptos universales". que se desarrolla a través de un "método silogístico de razonamiento; las observaciones conducen a declaraciones preposicionales, que cuando se combinan conducen a más conceptos abstractos".

En el siglo XII, Ibn Tufail desarrolló aún más el concepto de tabula rasa en su novela árabe, Hayy ibn Yaqzan, en la que describió el desarrollo de la mente de un niño salvaje "desde una tabula rasa a la de un adulto, en completo aislamiento". de la sociedad" en una isla desierta. La traducción latina de su obra, titulada Philosophus Autodidactus, publicada por Edward Pococke el Joven en 1671, influyó en la formulación de tabula rasa de John Locke en An Essay Concerning Human Understanding.

Escatología

La escatología islámica se ocupa del Qiyamah (fin del mundo; Juicio Final) y el juicio final de la humanidad. La escatología se relaciona con uno de los seis artículos de fe (aqidah) del Islam. Al igual que las otras religiones abrahámicas, el Islam enseña la resurrección corporal de los muertos, el cumplimiento de un plan divino para la creación y la inmortalidad del alma humana (aunque los judíos no necesariamente ven el alma como eterna); los justos son recompensados ​​con los placeres de Jannah (Cielo), mientras que los injustos son castigados en Jahannam (Infierno). Una fracción significativa (un tercio, de hecho) del Corán trata sobre estas creencias, con muchos hadicesprofundizando en los temas y detalles. La literatura apocalíptica islámica que describe el Armagedón se conoce a menudo como fitna (una prueba) y malahim (o ghayba en la tradición chiita).

Ibn al-Nafis trató la escatología islámica con cierta profundidad en su Theologus Autodidactus, donde racionalizó la visión islámica de la escatología usando la razón y la ciencia para explicar los eventos que ocurrirían según la escatología islámica. Presentó sus argumentos racionales y científicos en forma de ficción árabe, por lo que su Theologus Autodidactus puede considerarse la primera obra de ciencia ficción.

Filosofía jurídica

Sharia (شَرِيعَةٌ) se refiere al cuerpo de la ley islámica. El término significa "camino" o "camino"; es el marco legal dentro del cual se regulan los aspectos públicos y privados de la vida de quienes viven en un sistema legal basado en los principios islámicos de la jurisprudencia. Fiqh es el término para la jurisprudencia islámica, compuesta por las sentencias de los juristas islámicos. Un componente de los estudios islámicos, Fiqh expone la metodología por la cual la ley islámica se deriva de fuentes primarias y secundarias.

El islam convencional distingue el fiqh, que significa comprender los detalles y las inferencias extraídas por los eruditos, de la sharia, que se refiere a los principios que se encuentran detrás del fiqh. Los eruditos esperan que el fiqh y la sharia estén en armonía en cualquier caso dado, pero no pueden estar seguros.

Novelas filosóficas

Los filósofos islámicos Ibn Tufail (Abubacer) e Ibn al-Nafis fueron pioneros de la novela filosófica. Ibn Tufail escribió la primera novela árabe ficticia Hayy ibn Yaqdhan (Philosophus Autodidactus) como respuesta a La incoherencia de los filósofos de al-Ghazali, y luego Ibn al-Nafis también escribió una novela ficticia Theologus Autodidactus como respuesta al Philosophus Autodidactus de Ibn Tufail. Ambas novelas tenían protagonistas (Hayy en Philosophus Autodidactus y Kamil en Theologus Autodidactus) que eran individuos autodidactas generados espontáneamente en una cueva y que vivían recluidos en una isla desierta, siendo ambos los primeros ejemplos de una historia de isla desierta. Sin embargo, mientras que Hayy vive sola en la isla desierta durante la mayor parte de la historia de Philosophus Autodidactus, la historia de Kamil se extiende más allá del escenario de la isla desierta en Theologus Autodidactus, convirtiéndose en el primer ejemplo de una novela de ciencia ficción.

Ibn al-Nafis describió su libro Theologus Autodidactus como una defensa del "sistema del Islam y las doctrinas musulmanas sobre las misiones de los profetas, las leyes religiosas, la resurrección del cuerpo y la transitoriedad del mundo". Presenta argumentos racionales a favor de la resurrección corporal y la inmortalidad del alma humana, usando tanto razonamiento demostrativo como material del corpus de hadices para probar su caso. Los eruditos islámicos posteriores vieron este trabajo como una respuesta a la afirmación metafísica de Avicena e Ibn Tufail de que la resurrección corporal no se puede probar a través de la razón, una opinión que al-Ghazali criticó anteriormente.

En 1671 se publicó una traducción latina de Philosophus Autodidactus, preparada por Edward Pococke el Joven. La primera traducción al inglés de Simon Ockley se publicó en 1708, y en ese momento también se publicaron traducciones al alemán y al holandés. Philosophus Autodidactus pasó a tener una influencia significativa en la literatura europea y se convirtió en un éxito de ventas influyente en toda Europa occidental en los siglos XVII y XVIII. Estas traducciones más tarde inspiraron a Daniel Defoe a escribir Robinson Crusoe, que también presentaba una narrativa de una isla desierta y fue considerada como la primera novela en inglés.

Philosophus Autodidactus también tuvo una "profunda influencia" en la filosofía occidental moderna. Se convirtió en "uno de los libros más importantes que anunciaron la revolución científica" y la Ilustración europea, y los pensamientos expresados ​​en la novela se pueden encontrar en "diferentes variaciones y en diferentes grados en los libros de Thomas Hobbes, John Locke, Isaac Newton, y Emanuel Kant". La novela inspiró el concepto de "tabula rasa" desarrollado en Un ensayo sobre el entendimiento humano (1690) de Locke, quien fue alumno de Pococke. Philosophus Autodidactus también desarrolló los temas del empirismo, tabula rasa, naturaleza versus crianza, condición de posibilidad, materialismo y el Problema de Molyneux. La novela también inspiró a Robert Boyle, otro conocido de Pococke, a escribir su propia novela filosófica ambientada en una isla, El aspirante a naturalista. Otros eruditos europeos influenciados por Philosophus Autodidactus incluyen a Gottfried Leibniz, Melchisédech Thévenot, John Wallis, Christiaan Huygens, George Keith, Robert Barclay, los cuáqueros y Samuel Hartlib.

Filosofia politica

La filosofía política islámica temprana enfatizaba un vínculo inexorable entre la ciencia y la religión, y el proceso de ijtihad para encontrar la verdad; en efecto, toda filosofía era "política", ya que tenía implicaciones reales para el gobierno. Este punto de vista fue desafiado por los filósofos mutazilitas, quienes tenían una visión más secular y fueron apoyados por la aristocracia secular que buscaba la libertad de acción independiente del califato. El único tratado político griego conocido por los musulmanes medievales en ese momento era La República y las Leyes de Platón. Sin embargo, al final de la Edad de Oro islámica, la visión asharita del Islam había triunfado en general.

La filosofía política islámica estaba, de hecho, enraizada en las mismas fuentes del Islam, es decir, el Corán y la Sunnah, las palabras y prácticas de Mahoma. Sin embargo, en el pensamiento occidental, generalmente se sabe que fue un área específica propia de los grandes filósofos del Islam: al-Kindi (Alkindus), al-Farabi (Alfarabi), İbn Sina (Avicena), Ibn Bajjah (Avempace), Ibn Rushd (Averroes) e Ibn Khaldun. Las concepciones políticas del Islam como kudrah, sultan, ummah, cemaa -e incluso los términos "centrales" del Corán, es decir, ibada, din, rab e ilah- se toman como base de un análisis. Por lo tanto, no solo las ideas de los filósofos políticos musulmanes, sino también muchos otros juristas y ulemas plantearon ideas y teorías políticas. Por ejemplo, las ideas de Khawarij en los primeros años de la historia islámica sobre Khilafa y Ummah, o la del Islam chiíta sobre el concepto de Imamah se consideran pruebas de pensamiento político. Los enfrentamientos entre Ehl-i Sunna y Shia en los siglos VII y VIII tuvieron un carácter político genuino.

El erudito árabe del siglo XIV Ibn Khaldun es considerado uno de los más grandes teóricos políticos. El filósofo y antropólogo británico Ernest Gellner consideró la definición de gobierno de Ibn Khaldun, "una institución que previene la injusticia distinta de la que ella misma comete", la mejor en la historia de la teoría política.

Filosofia de la historia

Los primeros estudios detallados sobre el tema de la historiografía y las primeras críticas sobre los métodos históricos aparecieron en las obras del erudito árabe Ash'ari Ibn Khaldun (1332-1406), considerado el padre de la historiografía, la historia cultural y la filosofía. de la historia, especialmente por sus escritos historiográficos en la Muqaddimah (latinizado como Prolegomena) y el Kitab al-Ibar (Libro de los Consejos). Su Muqaddimah también sentó las bases para la observación del papel del estado, la comunicación, la propaganda y el sesgo sistemático en la historia, y discutió el ascenso y la caída de las civilizaciones.

Franz Rosenthal escribió en la Historia de la historiografía musulmana:

La historiografía musulmana ha estado unida en todo momento por lazos más estrechos con el desarrollo general de la erudición en el Islam, y la posición del conocimiento histórico en la educación musulmana ha ejercido una influencia decisiva sobre el nivel intelectual de la escritura histórica... avanzar más allá de la escritura histórica previa en la comprensión sociológica de la historia y la sistematización de la historiografía. El desarrollo de la escritura histórica moderna parece haber ganado considerablemente en velocidad y sustancia mediante la utilización de una literatura musulmana que permitió a los historiadores occidentales, desde el siglo XVII en adelante, ver una gran parte del mundo a través de ojos extranjeros. La historiografía musulmana ayudó indirecta y modestamente a configurar el pensamiento histórico actual.

Filosofía de la religión

Hay una cuestión importante sobre la relación entre la religión y la filosofía, la razón y la fe, etc. Por un lado, se le da una importancia extraordinaria a la religión en la civilización islámica y, por otro lado, se crearon ciertas doctrinas con respecto a la razón y la religión.

Filosofía social

El filósofo social y erudito Ash'ari Ibn Khaldun (1332-1406) fue el último gran filósofo islámico de Túnez, África del Norte. En su Muqaddimah, desarrolló las primeras teorías sobre filosofía social, al formular teorías sobre la cohesión social y el conflicto social. Su Muqaddimah fue también la introducción a un análisis de siete volúmenes de la historia universal.

Ibn Khaldun es considerado el "padre de la sociología", "padre de la historiografía" y "padre de la filosofía de la historia" por algunos, por supuestamente ser el primero en discutir los temas de la sociología, la historiografía y la filosofía de la historia en detalle.

Filosofías judeo-islámicas

La filosofía islámica encontró audiencia en los judíos, a quienes corresponde el honor de haberla transmitido al mundo cristiano. Una serie de hombres eminentes, como Ibn Tibbons, Narboni, Gersonides, se unieron para traducir las obras filosóficas árabes al hebreo y comentarlas. Las obras de Ibn Rushd se convirtieron especialmente en el tema de su estudio, debido en gran medida a Maimónides, quien, en una carta dirigida a su alumno Joseph ben Judah, habló en los términos más elevados del comentario de Ibn Rushd.

La obra religioso-filosófica judía más antigua conservada en árabe es la de Saadia Gaon (892-942), Emunot ve-Deot, "El libro de creencias y opiniones". En esta obra Saadia trata las cuestiones que interesaban a los Mutakallamin, como la creación de la materia, la unidad de Dios, los atributos divinos, el alma, etc. Saadia critica severamente a otros filósofos. Para Saadia no había problema en cuanto a la creación: Dios creó el mundo ex nihilo, tal como lo atestigua la Biblia; y refuta la teoría del Mutakallamin con referencia a los átomos, teoría que, según declara, es tan contraria a la razón ya la religión como la teoría de los filósofos que profesan la eternidad de la materia.

Para probar la unidad de Dios, Saadia usa las demostraciones del Mutakallamin. Solo los atributos de la esencia (sifat al-dhatia) pueden atribuirse a Dios, pero no los atributos de la acción (sifat-al-fi'aliya). El alma es una sustancia más delicada aun que la de las esferas celestes. Aquí Saadia contradice al Mutakallamin, que consideraba el alma como un "accidente" ' arad(comparar Guía para los perplejos i. 74), y emplea la siguiente de sus premisas para justificar su posición: "Sólo una sustancia puede ser el sustrato de un accidente" (es decir, de una propiedad no esencial de las cosas). Saadia argumenta: "Si el alma es sólo un accidente, ella misma no puede tener tales accidentes como la sabiduría, la alegría, el amor", etc. Saadia fue así en todos los sentidos un partidario del Kalam; y si a veces se desvió de sus doctrinas, fue debido a sus puntos de vista religiosos.

Dado que ninguna idea y ningún movimiento literario o filosófico germinó jamás en suelo persa o árabe sin dejar su huella en los judíos, Al Ghazali encontró un imitador en la persona de Judah ha-Levi. Este poeta también se encargó de liberar su religión de lo que consideraba las cadenas de la filosofía especulativa, y con este fin escribió el "Kuzari", en el que buscaba desacreditar a todas las escuelas de filosofía por igual. Aprueba una severa censura sobre el Mutakallimun por tratar de apoyar la religión mediante la filosofía. Dice: "Considero que ha alcanzado el más alto grado de perfección quien está convencido de las verdades religiosas sin haberlas escudriñado ni razonado sobre ellas" ("Kuzari", v.). Luego redujo las proposiciones principales del Mutakallamin, para probar la unidad de Dios, a diez en número, describiéndolas extensamente, y concluyendo en estos términos: "¿El Kalam nos da más información acerca de Dios y Sus atributos que el profeta?" (Ib. iii. y iv.) El aristotelismo no encuentra favor a los ojos de Judah ha-Levi, porque no es menos dado a los detalles y la crítica; Solo el neoplatonismo le convenía un poco, debido a su atractivo para su temperamento poético.

De manera similar, la reacción a favor de un aristotelismo más estricto, como se encuentra en Averroes, tuvo su contrapartida judía en la obra de Maimónides. Filósofos judíos posteriores, como Gersonides y Elijah Delmedigo, siguieron la escuela de Averroes y contribuyeron a la transmisión del pensamiento averroísta a la Europa medieval.

En España e Italia, traductores judíos como Abraham de Balmes y Jacob Mantino tradujeron la literatura filosófica árabe al hebreo y al latín, contribuyendo al desarrollo de la filosofía europea moderna.

Filosofía islámica posterior

La muerte de Ibn Rushd (Averroës) marca efectivamente el final de una disciplina particular de la filosofía islámica generalmente llamada Escuela Árabe Peripatética, y la actividad filosófica disminuyó significativamente en los países islámicos occidentales, a saber, en la España islámica y el norte de África, aunque persistió durante mucho más tiempo. en los países del Este, en particular Irán e India. Contrariamente a la opinión tradicional, Dimitri Gutas y la Enciclopedia de Filosofía de Stanford consideran que el período entre los siglos XI y XIV es la verdadera "Edad de Oro" de la filosofía árabe e islámica, iniciada por la integración exitosa de la lógica de Al-Ghazali en el plan de estudios de Madrasah. y el posterior auge del avicenismo.

Desde el cambio de poder político en Europa occidental (España y Portugal) del control musulmán al cristiano, los musulmanes, naturalmente, no practicaron la filosofía en Europa occidental. Esto también condujo a cierta pérdida de contacto entre el 'oeste' y el 'este' del mundo islámico. Los musulmanes en el 'este' continuaron haciendo filosofía, como se desprende de los trabajos de los eruditos otomanos y especialmente de aquellos que vivían en los reinos musulmanes dentro de los territorios de los actuales Irán e India, como Shah Waliullah y Ahmad Sirhindi. Este hecho ha escapado a la mayoría de los historiadores premodernos de la filosofía islámica (o árabe). Además, la lógica se ha seguido enseñando en los seminarios religiosos hasta los tiempos modernos.

Después de Ibn Rushd, surgieron muchas escuelas posteriores de filosofía islámica, como las fundadas por Ibn Arabi y el chiíta Mulla Sadra. Estas nuevas escuelas son de particular importancia, ya que todavía están activas en el mundo islámico. Los más importantes entre ellos son:

• Escuela de Iluminación (Hikmat al-Ishraq)
• Teosofía Trascendente (Hikmat Muta'aliah)
• filosofía sufí
• Escuela Tradicionalista
• Avicenismo (Hikmat Sinavi)

Escuela iluminacionista

La filosofía iluminacionista fue una escuela de filosofía islámica fundada por Shahab al-Din Suhrawardi en el siglo XII. Esta escuela es una combinación de la filosofía de Avicena y la antigua filosofía iraní, con muchas ideas nuevas e innovadoras de Suhrawardi. A menudo se describe como influenciado por el neoplatonismo.

En lógica en la filosofía islámica, las refutaciones sistemáticas de la lógica griega fueron escritas por la escuela Illuminationist, fundada por Shahab al-Din Suhrawardi (1155-1191), quien desarrolló la idea de "necesidad decisiva", una importante innovación en la historia de la lógica filosófica. especulación.

Escuela trascendente

La teosofía trascendente es la escuela de filosofía islámica fundada por Mulla Sadra en el siglo XVII. Se considera que su filosofía y ontología son tan importantes para la filosofía islámica como lo fue más tarde la filosofía de Martin Heidegger para la filosofía occidental en el siglo XX. Mulla Sadra compró "una nueva visión filosófica al tratar con la naturaleza de la realidad" y creó "una transición importante del esencialismo al existencialismo" en la filosofía islámica, varios siglos antes de que esto ocurriera en la filosofía occidental.

La idea de que "la esencia precede a la existencia" es un concepto que se remonta a Ibn Sina (Avicena) y su escuela de avicenismo, así como a Shahab al-Din Suhrawardi y su filosofía iluminacionista. La idea opuesta de "La existencia precede a la esencia" se desarrolló así en las obras de Averroes y Mulla Sadra como reacción a esta idea y es un concepto fundamental fundamental del existencialismo.

Para Mulla Sadra, "la existencia precede a la esencia y, por lo tanto, es principio, ya que algo tiene que existir primero y luego tener una esencia". Este es principalmente el argumento que se encuentra en el corazón de la Teosofía Trascendente de Mulla Sadra. Sayyid Jalal Ashtiyani luego resumió el concepto de Mulla Sadra de la siguiente manera:

El ser existente que tiene una esencia debe entonces ser causado y la existencia que es pura existencia... es por lo tanto un Ser Necesario.

Se necesitan enfoques más cuidadosos en términos de pensar a los filósofos (y teólogos) en el Islam en términos de métodos fenomenológicos de investigación en ontología (u onto-teología), o a través de las comparaciones que se hacen con el pensamiento de Heidegger y su crítica de la historia. de la metafísica.

Filosofía islámica contemporánea

La tradición de la filosofía islámica todavía está muy viva hoy en día, particularmente entre los seguidores de Hikmat al-Ishraq (Filosofía de la iluminación) de Suhrawardi y Hikmat-e-Mota'aliye (Teosofía trascendente) de Mulla Sadra. Otra figura es Muhammad Iqbal, quien reformuló y revitalizó la filosofía islámica entre los musulmanes del subcontinente indio a principios del siglo XX. Su obra La reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam es un hito en la filosofía política moderna del Islam.

En las regiones islámicas contemporáneas, la enseñanza de hikmat o hikmah ha seguido floreciendo.

• Abdolkarim Soroush, nacido en 1945, filósofo y reformista religioso iraní, exponente de las categorías kantianas dentro del pensamiento islámico.
• Ruhollah Khomeini, fundador de la República Islámica de Irán, fue profesor de la escuela filosófica de Hikmat-ul-Mutaliya. Antes de la Revolución Islámica, fue uno de los pocos que enseñó filosofía formalmente en el Seminario Religioso de Qom.
• Abdollah Javadi-Amoli, gran ayatolá, es un doceavo chiíta iraní Marja. Es un político iraní conservador y uno de los eruditos islámicos prominentes del Hawza (seminario) en Qom.
• Ahmad Milad Karimi, filósofo afgano de la religión y profesor de Filosofía Islámica en la Universidad de Münster en Alemania.
• Mohammad-Taqi Mesbah-Yazdi, Gran Ayatolá es un clérigo chiíta iraní Doceavo. Defensor de la filosofía islámica, particularmente Hikmat Mutaliyyah.
• Geydar Dzhemal, filósofo islámico ruso, autor de Orientación - Norte. Ideólogo fundador del marxismo islámico.
• Muhammad Husayn Tabataba'i, gran ayatolá, clérigo chiíta iraní Doceavo (Allameh Tabatabaei), autor de numerosas obras, incluido el comentario coránico de 27 volúmenes al-Mizan (الميزان).
• Hamka o Haji Abdul Malik Karim Amirullah fue un destacado autor indonesio, político Ulema, pensador filosófico y autor de Tafir Al Azhar. Fue jefe del consejo muftí de Indonesia (MUI). Renunció cuando su fatua contra la celebración de la Navidad por parte de los musulmanes fue condenada por el régimen de Suharto. Muy respetado en su país, también fue apreciado en Malasia y Singapur.
• Murtaza Motahhari, el mejor alumno de Allamah Tabatabai, mártir de la revolución iraní en 1979 y autor de numerosos libros (una recopilación incompleta de sus obras consta de 25 volúmenes). Él, al igual que sus maestros Allama Tabatabai y Ayatollah Khomeini, pertenecen a las escuelas filosóficas de Hikmat-ul-Mutaliya.
• Sayyid Abul Ala Maududi, a quien se le atribuye la creación del pensamiento político islamista moderno en el siglo XX, fue el fundador de Jamaat-e-Islami y pasó su vida intentando revivir la tradición intelectual islámica.
• Israr Ahmed (1932–2010) fue un teólogo islámico paquistaní seguido particularmente en el sur de Asia y también entre la diáspora del sur de Asia en el Medio Oriente, Europa occidental y América del Norte. Fundador de Tanzeem-e-islami, una rama de Jamaat-e-Islami, fue un importante estudioso del Islam y el Corán.
• Muhammad Hamidullah (1908–2002) pertenecía a una familia de eruditos, juristas, escritores y sufíes. Fue un erudito del Islam y el derecho internacional de renombre mundial de la India, conocido por sus contribuciones a la investigación de la historia de los hadices, las traducciones del Corán, el avance del aprendizaje islámico de la edad de oro y la difusión de las enseñanzas islámicas en El mundo occidental.
• Fazlur Rahman fue profesor de pensamiento islámico en la Universidad de Chicago.
• Wahid Hasyim, primer ministro de Asuntos Religiosos de Indonesia. Ex director de Nahdwatul Ulema de Indonesia y fundador de universidades del estado islámico en Indonesia. Es mejor conocido por la reforma del plan de estudios de Madrasah.
• Seyyed Hossein Nasr, profesor universitario iraní de estudios islámicos en la Universidad George Washington.
• Javed Ahmad Ghamidi es un conocido erudito, exégeta y educador islámico paquistaní. Un ex miembro de Jamaat-e-Islami, que amplió el trabajo de su tutor, Amin Ahsan Islahi.
• En Malasia, Syed Muhammad Naquib al-Attas es un destacado pensador metafísico.
• Ali Shariati Pensador y sociólogo revolucionario iraní que se centró en el marxismo y el Islam.
• Abu Abd al-Rahman Ibn Aqil al-Zahiri (nacido en 1942) es un erudito de Arabia Saudita centrado principalmente en la reconciliación de la razón y la revelación.
• Mohammad Baqir al-Sadr (fallecido en 1980) es un gran ayatolá chiíta y uno de los filósofos islámicos más influyentes del siglo XX. Sus dos contribuciones más importantes a la filosofía son sus libros "Nuestra filosofía" y "Los fundamentos lógicos de la inducción". También es ampliamente conocido por su trabajo sobre economía, incluidos "Nuestra economía" y "El sistema bancario sin usura", que son dos de los trabajos más influyentes en la economía islámica contemporánea.

Crítica

La filosofía no ha estado exenta de críticas entre los musulmanes, tanto contemporáneos como del pasado. El imán Ahmad ibn Hanbal, por quien se nombra la escuela de pensamiento Hanbali, reprendió la discusión filosófica y una vez les dijo a los defensores de ella que él estaba seguro en su religión, pero que estaban "en duda, así que ve a un incrédulo y discute con él". (en cambio)." Hoy, el pensamiento filosófico islámico también ha sido criticado por los estudiosos del movimiento salafista moderno.

Habría muchos pensadores islámicos que no estaban entusiasmados con el potencial de la filosofía, pero sería incorrecto suponer que se opusieron a ella simplemente porque era una "ciencia extranjera". Oliver Leaman, experto en filosofía islámica, señala que las objeciones de los teólogos notables rara vez se dirigen a la filosofía misma, sino a las conclusiones a las que llegaron los filósofos. Incluso el al-Ghazali del siglo XI, conocido por su Incoherencia de los filósofoscrítica de los filósofos, era él mismo un experto en filosofía y lógica. Su crítica fue que llegaron a conclusiones teológicamente erróneas. En su opinión, los tres más serios eran creer en la coeternidad del universo con Dios, negar la resurrección corporal y afirmar que Dios solo tiene conocimiento de universales abstractos, no de cosas particulares, aunque no todos los filósofos suscribieron estos. mismas vistas.

En estudios recientes de pensadores musulmanes contemporáneos que tienen como objetivo "renovar el ímpetu del pensamiento filosófico en el Islam", el filósofo y teórico Nader El-Bizri ofrece un análisis crítico de las convenciones que dominan los principales enfoques académicos y epistémicos en el estudio de la filosofía islámica. Estos enfoques, de metodología e historiografía, se analizan desde puntos de vista de archivo dentro de los Estudios Orientales y Medievalistas, y no reconocen el hecho de que la filosofía en el Islam aún puede ser una tradición intelectual viva. Sostiene que su renovación requiere una reforma radical en la ontología y la epistemología dentro del pensamiento islámico. Las interpretaciones de El-Bizri de Avicena (Ibn Sina) desde el punto de vista de la crítica de Heidegger a la historia de la metafísica,falsafa equivale a un "neoavicenismo" que tiene resonancias con nuevas formas filosóficas modernas de leer el aristotelismo y el tomismo. El-Bizri aborda cuestiones contemporáneas de la filosofía a través de un análisis crítico fundamental de la evolución de conceptos clave en la historia de la ontología y la epistemología. Nader El-Bizri tiene una perspectiva modernista, ya que su objetivo es aportar novedad a la tradición en lugar de simplemente reproducirla o romper con ella.

Se cita a Maani' Hammad al-Juhani (miembro del Consejo Consultivo y Director General de la Asamblea Mundial de la Juventud Musulmana) declarando que debido a que la filosofía no sigue las pautas morales de la Sunnah, "la filosofía, tal como la definen los filósofos, es una de las falsedades más peligrosas y más viciosas en la lucha contra la fe y la religión sobre la base de la lógica, que es muy fácil de usar para confundir a las personas en nombre de la razón, la interpretación y la metáfora que distorsionan los textos religiosos".