Sofía (gnosticismo)

Sofía o Sophia (griego koinē: Σοφíα "Sabiduría", copto: ⲧⲥⲟⲫⲓⲁ "la Sophia") es un tema principal, junto con el conocimiento (γνῶσις gnosis, copto sooun), entre muchas de las teologías del conocimiento cristianas primitivas agrupadas por el heresiólogo Ireneo como gnostikoi (γνωστικοί), 'saber' u 'hombres que afirmaban tener una sabiduría más profunda'. Gnosticismo es un término del siglo XVII que amplía la definición de los grupos de Ireneo para incluir otras religiones sincréticas y misteriosas.

En el gnosticismo, Sophia es una figura femenina, análoga al alma humana pero también a la vez uno de los aspectos femeninos de Dios. Los gnósticos sostenían que ella era la sicigia (eón divino gemelo femenino) de Jesús (es decir, la Novia de Cristo) y el Espíritu Santo de la Trinidad. Ocasionalmente se la conoce con el equivalente hebreo de Achamōth (Ἀχαμώθ, hebreo: חכמה chokhmah) y como Prunikos (Προύνικος). En los textos de Nag Hammadi, Sophia es el Eón más bajo, o expresión antrópica de la emanación de la luz de Dios. Se considera que ella ha caído en desgracia de alguna manera, al hacerlo creando o ayudando a crear el mundo material.

Mitos gnósticos

Casi todos los sistemas gnósticos del tipo sirio o egipcio enseñaban que el universo comenzó con un Dios original e incognoscible, al que se refiere como el Padre o Bythos, o como la Mónada por Monoimus. A partir de este comienzo unitario inicial, el Uno emanó espontáneamente más Aeones, siendo pares de seres progresivamente 'menores' en secuencia. Junto con la fuente de la que emanan, forman el Pleroma, o la plenitud, de Dios, y por lo tanto no deben verse como algo distinto de lo divino, sino como abstracciones simbólicas de la naturaleza divina. La transición de lo inmaterial a lo material, de lo nouménico a lo sensible, se produce por un defecto, o una pasión, o un pecado, en uno de los Aeones.

En la mayoría de las versiones de los mitos gnósticos, es Sophia quien provoca esta inestabilidad en el Pleroma, provocando a su vez la creación de la materialidad. Según algunos textos gnósticos, la crisis se produce como resultado de que Sophia intenta emanar sin su sicigia o, en otra tradición, porque intenta romper la barrera entre ella y el incognoscible Bythos. Después de caer cataclísmicamente del Pleroma, el miedo y la angustia de Sophia de perder su vida (al igual que perdió la luz del Uno) causa confusión y anhelo de volver a ella. Debido a estos anhelos, la materia (griego: hylē, ὕλη) y el alma (griego: psychē, ψυχή) llegaron a existir accidentalmente. La creación del Demiurgo (también conocido como Yaldabaoth, "Hijo del Caos") también es un error cometido durante este exilio. El Demiurgo procede a crear el mundo físico en el que vivimos, ignorando a Sophia, quien sin embargo logra infundir alguna chispa espiritual o pneuma en su creación.

En Pistis Sophia, Cristo es enviado desde la Deidad para llevar a Sophia de vuelta a la plenitud (Pleroma). Cristo le permite ver de nuevo la luz, brindándole el conocimiento del espíritu (griego: pneuma, πνευμα). Luego, Cristo es enviado a la tierra en la forma del hombre Jesús para dar a los hombres la Gnosis necesaria para rescatarse del mundo físico y regresar al mundo espiritual. En el gnosticismo, la historia evangélica de Jesús es en sí misma alegórica: es el Misterio Exterior, usado como una introducción a la Gnosis, en lugar de ser literalmente cierto en un contexto histórico. Para los gnósticos, el drama de la redención de la Sophia a través de Cristo o del Logos es el drama central del universo. La Sophia reside en todos los humanos como la Chispa Divina.

Libro de proverbios

La filosofía religiosa alejandrina judía estaba muy ocupada con el concepto de la Divina Sophia, como la revelación del pensamiento interno de Dios, y le asignó no solo la formación y ordenación del universo natural (comp. Clem. Hom. xvi. 12) pero también la comunicación del conocimiento a la humanidad. En Proverbios 8, la Sabiduría (el sustantivo es femenino) se describe como la Consejera y Obrera de Dios (Maestro-obrero, RV), que moraba junto a Él antes de la Creación del mundo y se divertía continuamente delante de Él.

De acuerdo con la descripción dada en el Libro de los Proverbios, los gnósticos asignaron una morada a Sophia, y su relación con el mundo superior se definió así como con los siete poderes planetarios que estaban colocados debajo de ella. Las siete esferas planetarias o cielos eran para los antiguos las regiones más altas del universo creado. Se los consideraba como siete círculos que se elevaban uno encima del otro y estaban dominados por los siete Arcontes. Estos constituían el (gnóstico) Hebdomad. Sobre el más alto de ellos, y sobresaltándolo, estaba Ogdoad, la esfera de inmutabilidad, que estaba cerca del mundo espiritual (Clemens Alexandrinus, Stromata, iv. 25, 161; comp. vi. 16, 138 sqq.). Ahora leemos en Proverbios 9:1:

La sabiduría edificó su casa, labró sus siete columnas:

Estos siete pilares se interpretan como los cielos planetarios, la habitación de la propia Sophia se colocó sobre el Hebdomad en el Ogdoad (Excerpt. ex Theodot. 8, 47). Se dice además de la misma sabiduría divina (Proverbios 8:2):

Ella está de pie en la cima de los lugares altos, junto al camino en los lugares de las veredas.

Esto significaba, según la interpretación gnóstica, que Sophia tiene su morada "en las alturas" sobre el universo creado, en el lugar del medio, entre el mundo superior e inferior, entre el Pleroma y el ektismena.. Ella se sienta en "las puertas de los poderosos", es decir, en los accesos a los reinos de los siete Arcontes, y en las "entradas" al reino superior de la luz se canta su alabanza. Sophia es, por lo tanto, el gobernante supremo sobre el universo visible y, al mismo tiempo, la mediadora entre los reinos superior e inferior. Ella da forma a este universo mundano según los prototipos celestiales, y forma los siete círculos estelares con sus Arcontes bajo cuyo dominio están colocados, según las concepciones astrológicas de la antigüedad, los destinos de todas las cosas terrenales, y más especialmente del hombre. Ella es "la madre" o "la madre de los vivos". (Epiph. Haer. 26, 10). Como venida de lo alto, ella misma es de esencia pneumática, la mētēr phōteinē (Epiph. 40,(Epiph. 39, 2) de donde toman su origen todas las almas neumáticas.

Descendencia

Al conciliar la doctrina de la naturaleza pneumática de Sophia con el lugar de residencia que se le asigna, según los Proverbios, en el reino de en medio, y por lo tanto fuera del reino superior de la luz, se preveía un descenso de Sophia de su reino celestial. hogar, el Pleroma, en el vacío (kenōma) debajo de él. El concepto era el de una incautación o robo de luz, o de un estallido y difusión de rocío de luz en el kenōma, ocasionado por un movimiento vivificador en el mundo superior. Pero en la medida en que la luz traída a las tinieblas de este mundo inferior fue pensada y descrita como involucrada en el sufrimiento, este sufrimiento debe ser considerado como un castigo. Esta inferencia fue apoyada además por la noción platónica de una caída espiritual.

Mitos del alma

Alienadas por su propia culpa de su hogar celestial, las almas se han hundido en este mundo inferior sin perder por completo el recuerdo de su estado anterior, y llenas de anhelo por su herencia perdida, estas almas caídas todavía se esfuerzan hacia arriba. De esta manera, se puede considerar que el mito de la caída de Sofía tiene un significado típico. El destino de la "madre" fue considerado como el prototipo de lo que se repite en la historia de todas las almas individuales, las cuales, siendo de origen pneumático celestial, han caído del mundo superior de luz, su hogar, y están bajo el dominio de poderes malignos, de quienes deben soportar una larga serie de sufrimientos hasta que se les conceda un regreso al mundo superior una vez más.

Pero mientras que, según la filosofía platónica, las almas caídas aún conservan un recuerdo de su hogar perdido, esta noción se conservó de otra forma en los círculos gnósticos. Se enseñó que las almas de los Pneumatici, habiendo perdido el recuerdo de su derivación celestial, requerían volver a ser partícipes de la Gnosis, o conocimiento de su propia esencia neumática, para poder regresar al reino de la luz. En la impartición de esta Gnosis consiste la redención traída y concedida por Cristo a las almas neumáticas. Pero las diversas fortunas de tales almas solían contemplarse en las de Sophia, y así se enseñaba que Sophia también necesitaba la redención obrada por Cristo, por quien es liberada de su agnoia y su pathe., y, al final del desarrollo del mundo, será nuevamente devuelta a su hogar perdido hace mucho tiempo, el Pleroma Superior, en el que esta madre encontrará una entrada junto con todas las almas pneumáticas de sus hijos, y allí, en la cámara nupcial celestial, celebrar la fiesta de las bodas de la eternidad.

Gnosis Siria

El mito de Sophia ha sufrido una gran variedad de tratamientos en los diversos sistemas gnósticos. La más antigua, la Gnosis Siria, refería a la Sophia la formación del mundo inferior y la producción de sus gobernantes los Arcontes; y junto con esto también le atribuían la conservación y propagación de la semilla espiritual.

Formación del mundo inferior

Tal como lo describe Ireneo, la gran Madre-principio del universo aparece como la primera mujer, el Espíritu Santo (rūha d'qudshā) moviéndose sobre las aguas, y también es llamada la madre de todos los vivos. Debajo de ella están los cuatro elementos materiales: agua, oscuridad, abismo y caos. Con ella se combinan en dos supremas luces masculinas, el primero y el segundo hombre, el Padre y el Hijo, siendo este último designado también como la ennoia del Padre. De su unión procede la tercera luz imperecedera, el tercer hombre, Cristo. Pero incapaz de soportar la plenitud abundante de esta luz, la madre al dar a luz a Cristo, sufre que una parte de esta luz se desborde sobre el lado izquierdo. Mientras, pues, Cristo como dexios(El de la mano derecha) asciende con su madre hacia el Eón imperecedero, esa otra luz que se ha desbordado en la mano izquierda, se hunde en el mundo inferior y allí produce la materia. Y esta es la Sophia, llamada también Aristera (la de la mano izquierda), Prouneikos y el varón-hembra.

Aquí, todavía, no se piensa en una caída propiamente dicha, como en el sistema valentiniano. El poder que así se ha desbordado hacia la izquierda, hace un descenso voluntario a las aguas inferiores, confiando en su posesión de la chispa de la luz verdadera. Es, además, evidente que aunque mitológicamente se distingue de la humectatio luminis (griego: ikmas phōtos, ἰκμὰς φωτός), la Sophia es, en realidad, nada más que la chispa de luz que viene desde arriba, entrando en este mundo material inferior y convirtiéndose aquí la fuente de toda formación, y tanto de la vida superior como de la inferior. Ella nada sobre las aguas y pone en movimiento su masa hasta ahora inamovible, llevándolas al abismo y tomando para sí una forma corporal de la hylē.. Da vueltas y está cargada con material de todo tipo de peso y sustancia, de modo que, si no fuera por la chispa esencial de luz, se hundiría y perdería en el material. Atada al cuerpo que ha asumido y agobiado por él, busca en vano escapar de las aguas inferiores y apresurarse hacia arriba para reunirse con su madre celestial. Al no tener éxito en este empeño, ella busca preservar, al menos, su chispa de luz de ser dañada por los elementos inferiores, se eleva por su poder al reino de la región superior, y allí extendiéndose se forma a partir de su propia parte corporal, la pared divisoria del firmamento visible, pero aún conserva el aquatilis corporis typus. Finalmente, presa de un anhelo de la luz superior, encuentra, finalmente, en sí misma, el poder de elevarse incluso por encima del cielo de su propia formación, y de abandonar completamente su corporeidad. El cuerpo así abandonado se llama "Mujer de Mujer".

Creación y redención

30; Epifa. 37, 3, ss.; Teodoreto, hfi 14).

Como alma del mundo

En este sistema, el significado cosmogónico original de Sophia todavía se encuentra en primer plano. La antítesis de Christus y Sophia, como El de la derecha (ho dexios) y Ella de la Izquierda (hē aristera), como hombre y mujer, no es más que una repetición de la primera Antítesis Cosmogónica en otra forma. La propia Sophia no es más que un reflejo de la "Madre de todos los vivos" y, por lo tanto, también se la llama "Madre". Ella es la formadora del cielo y de la tierra, pues así como la mera materia sólo puede recibir forma a través de la luz que, descendiendo de lo alto, ha interpenetrado las aguas oscuras de la hylē; pero también es al mismo tiempo el principio espiritual de la vida en la creación o, como el alma del mundo, la representante de todo lo que es verdaderamente pneumático en este mundo inferior: sus destinos y experiencias representan típicamente los del alma pneumática que se ha hundido abajo en el caos.

Prunikos

Porque yo soy el primero y el último.Soy el honrado y el despreciado.Yo soy la ramera y la santa.

— El Trueno, Mente Perfecta

En el sistema gnóstico descrito por Ireneo (I. xxi.; ver Ophites) el nombre Prunikos toma varias veces el lugar de Sophia en la relación de su historia. El nombre Prunikos también se le da a Sophia en el relato del sistema afín Barbeliot, dado en el capítulo anterior de Ireneo. Celso, que muestra que se había encontrado con algún trabajo ofita, muestra familiaridad con el nombre Prunikos (Orig. Adv. Cels. vi. 34), un nombre que Orígenes reconoce como valentiniano. Que este nombre ofita realmente había sido adoptado por los valentinianos se evidencia por su aparición en un fragmento valentiniano conservado por Epifanio (Epiph. Haer. xxxi. 5). Epifanio también introduce Prunikos como una palabra técnica en el sistema de los simonianos (Epiph. Haer. XXI. 2) de aquellos a quienes describe bajo la cabeza de los nicolaítas (Epiph. Haer. xxv. 3, 4) y de los ofitas (Epiph. Haer. xxxvii. 4, 6).

Etimología

Ni Ireneo ni Orígenes indican que él supiera algo en cuanto al significado de esta palabra; y no tenemos mejor información sobre este tema que una conjetura de Epifanio (Epiph. Haer. xxv. 48). Él dice que la palabra significa "desenfrenado" o "lascivo", porque los griegos tenían una frase sobre un hombre que había corrompido a una niña, Eprounikeuse tautēn.. Uno siente cierta vacilación al aceptar esta explicación. Epifanio estaba profundamente convencido de la suciedad de la moral gnóstica, y habitualmente daba la peor interpretación a su lenguaje. Si la frase reportada por Epifanio hubiera sido común, es extraño que no se hayan citado ejemplos de su uso de los escritores cómicos griegos. No es necesario negar que Epifanio había oído emplear la frase, pero las palabras inocentes llegan a ser usadas en un sentido obsceno, tanto por aquellos que piensan que el doble sentido es ingenioso, como por aquellos que modestamente evitan el uso de un lenguaje más sencillo. El significado principal de la palabra prouneikos parece ser porteador, o portador de cargas, siendo la derivación de enenkein, la única derivación que la palabra parece admitir. Luego, modificando su significado como la palabra agoraios, pasó a usarse en el sentido de persona violenta turbulenta. La única confirmación clara de la explicación de Epifanio es que Hesiquio (sv Skitaloi) tiene las palabras aphrodisiōn kai tēs prounikias tēs nykterinēs. Esto sería decisivo, si pudiéramos estar seguros de que estas palabras son anteriores a Epifanio.

A favor de la explicación de Epifanio está el hecho de que en los mitos cosmogónicos gnósticos se introduce constantemente la imaginería de la pasión sexual. En general, parece probable que prouneikos deba entenderse en el sentido de propherēs, que tiene como uno de sus significados "precoz con respecto a las relaciones sexuales". Según Ernst Wilhelm Möller (1860), el nombre posiblemente esté destinado a indicar sus intentos de alejar nuevamente de los poderes cósmicos inferiores la semilla de la luz divina. En el relato dado por Epifanio (Haer. 37:6) la alusión a las incitaciones a las relaciones sexuales que está involucrada en este nombre, se vuelve más prominente.

Sin embargo, en el texto Exégesis sobre el alma encontrado en Nag Hammadi, el alma se asemeja a una mujer que cayó de la perfección a la prostitución, y que el Padre la elevará nuevamente a su estado perfecto original. En este contexto, la personificación femenina del alma se asemeja a la pasión de Sophia como Prunikos.

El útero, mētra

Muy relacionado con esto está la noción ampliamente difundida entre las sectas gnósticas de la mētra (matriz) impura de donde se supone que salió todo el mundo. Así como, según los valentinianos italianos, el Soter abre la mētra de la Sofía inferior (la Enthymēsis), y así ocasiona la formación del universo (Iren. I. 3, 4), así, por otro lado, la mētra misma está personificada. Entonces Epifanio informa la siguiente cosmogonía como la de una rama de los nicolaítas:

Al principio eran la Oscuridad, el Caos y el Agua (skotos, kai bythos, kai hydōr), pero el Espíritu que moraba en medio de ellos los separó unos de otros. De la mezcla de la Oscuridad con el Espíritu procede el mētra que nuevamente se enciende con un nuevo deseo por el Espíritu; ella da a luz primero a cuatro, y luego a otros cuatro eones, y así produce una derecha y una izquierda, luz y oscuridad. El último de todos surge un aischros aiōn, que tiene relaciones sexuales con el mētra, cuya descendencia son dioses, ángeles, demonios y espíritus.—  Epifanio, Haer. 25, 5

Los Setianos (Hippolytus. Philosophum. v. 7) enseñan de igual manera que de la primera concurrencia (syndromē) de los tres principios primigenios surgieron el cielo y la tierra como una megalē tis idea sphragidos. Estos tienen la forma de un mētra con el omphalos en el medio. El mētra preñado, por lo tanto, contiene dentro de sí todo tipo de formas animales en el reflejo del cielo y la tierra y todas las sustancias que se encuentran en la región media. Este mētra también nos encuentra en la gran Apófasis atribuida a Simón, donde también se le llama Paraíso y Edén por ser el lugar de formación del hombre.

Estas teorías cosmogónicas tienen su precedente en la Thalatth o Tiamat de la mitología siria, la madre-vida de la que Berossus tiene mucho que relatar, o en el huevo-mundo del que proceden el cielo y la tierra y todas las cosas cuando se dividen en dos. El nombre de este Berossian Thalatth nos vuelve a encontrar entre los Peratae de los Philosophumena (Hippolytus, Philosophum. v. 9) y a veces se identifica erróneamente con el del mar: thalassa.

Baruc-Gnosis

Edem, consorte de Elohim en el libro gnóstico Baruch de Justin (Hippolytus, Philosoph. v. 18 sqq.), desempeña un papel similar al de la mētra, quien allí aparece como un ser de dos formas formado arriba como una mujer y desde el medio. hacia abajo como una serpiente (21).

Entre los veinticuatro ángeles que ella lleva a Elohim, y que forman el mundo a partir de sus miembros, la segunda forma angélica femenina se llama Achamōs [ Achamōth ]. Como a esta leyenda de los Philosophumena sobre la Baruch-Gnosis es la que relata Epifanio de un Partido Ofita que fabulaban que una Serpiente del Mundo Superior había tenido relaciones sexuales con la Tierra como con una mujer (Epifanio, Haer. 45: 1 cf. 2).

Barbeliotae

Muy cerca de las doctrinas de los gnósticos en Ireneo están las opiniones de los llamados Barbeliotae (Iren. I. 29). El nombre Barbelo, que según una interpretación es una designación de la Tétrada superior, originalmente no tiene nada que ver con Sophia. Este último Ser llamado también Spiritus Sanctus y Prunikos es la descendencia del primer ángel que está al lado de los Monogenes. Sofía viendo que todos los demás tienen cada uno su syzygos dentro del Pleroma, desea también encontrar tal consorte para sí misma; y al no encontrar uno en el mundo superior, mira hacia las regiones inferiores y, estando aún insatisfecha allí, desciende finalmente en contra de la voluntad del Padre a las profundidades. Aquí ella forma el Demiurgo (el Proarchōn), un compuesto de ignorancia y exaltación propia. Este Ser, en virtud de los poderes neumáticos robados a su madre, procede a formar el mundo inferior. La madre, por otro lado, huye a las regiones superiores y hace su morada allí en Ogdoad.

Los ofitas

Encontramos a esta Sofía también entre los Ophiana cuyo "Diagrama" es descrito por Celso y Orígenes, así como entre varios partidos gnósticos (ofitas) mencionados por Epifanio. Allí se la llama Sophia o Prunikos, la madre superior y el poder superior, y se sienta entronizada sobre Hebdomad (los siete cielos planetarios) en Ogdoad (Origen, Against Celsus. vi. 31, 34, 35, 38; Epiphan. Haer. 25, 3 ss., 26, 1, 10, 39, 2, 40, 2). Ocasionalmente también se la llama Parthenos (Orig. c. Cels. vi. 31) y nuevamente se la identifica en otros lugares con Barbelo o Barbero (Epiph. Haer. 25, 3; 26, 1, 10).

Simon el mago

La ennoia

Este mito del alma y su descenso a este mundo inferior, con sus diversos sufrimientos y fortunas cambiantes hasta su liberación final, se repite en el sistema simoniano bajo la forma de la Madre Todopoderosa que emana como su primer pensamiento del Hestōs o poder supremo. de Dios. Generalmente lleva el nombre de Ennoia., but is also called Wisdom (Sophia), Ruler, Holy Spirit, Prunikos, Barbelo. Having sunk down from the highest heavens into the lowest regions, she creates angels and archangels, and these again create and rule the material universe. Restrained and held down by the power of this lower world, she is hindered from returning to the kingdom of the Father. According to one representation she suffers all manner of insult from the angels and archangels bound and forced again and again into fresh earthly bodies, and compelled for centuries to wander in ever new corporeal forms. According to another account she is in herself incapable of suffering, but is sent into this lower world and undergoes perpetual transformation in order to excite by her beauty the angels and powers, to impel them to engage in perpetual strife, and so gradually to deprive them of their store of heavenly light. The El propio Hestōs finalmente desciende del cielo más alto en un cuerpo fantasmal para liberar a la sufriente Ennoia y redimir las almas cautivas impartiéndoles gnosis.

La oveja perdida

La designación más frecuente de Simonian Ennoia es "la perdida" o "la oveja descarriada". Se interpretó que las divinidades griegas Zeus y Atenea significaban Hestōs y su Ennoia, y de la misma manera el dios del sol de Tiro Heracles-Melkart y la diosa de la luna Selene-Astarte. Así también la Helena homérica, como causa de disputa entre griegos y troyanos, fue considerada como un tipo de Ennoia. La historia que los padres de la iglesia transmitieron del coito de Simon Magus con su consorte Helena (Iren. i. 23; Tertulian de Anima, 34; Epiphanius Haer. 21; Pseudo-Tertullian Haer. 1; Philaster, Haer. 29; Filos. vi. 14, 15; reconocer _ Ayunarse. ii. 12; Hom. ii. 25), probablemente tuvo su origen en esta interpretación alegórica, según Richard Adelbert Lipsius (1867).

Hestōs

En la Apófasis simoniana, la gran dynamis (también llamada Nous) y la gran epinoia que da nacimiento a todas las cosas forman una sicigia, de la que procede el Ser masculino-femenino, que se llama Hestōs (Filosofía, VI, 13). En otros lugares, nous y epinoia se denominan los más superiores de los tres Syzygies simonianos, a los que Hestōs forma Hebdomad: pero, por otro lado, nous y epinoia se identifican con el cielo y la tierra (Philos. vi. 9sqq.).

Valentino

El desarrollo más significativo de este mito de Sophia se encuentra en el sistema valentiniano. El descenso de Sophia desde el Pleroma se atribuye, a la manera de Platón, a una caída, y como causa final de esta caída se indica un estado de sufrimiento que ha penetrado en el Pleroma mismo. Sophia o Mētēr está en la doctrina de Valentinus el último, es decir, el trigésimo Aeon en el Pleroma, del cual habiendo caído, ahora en recuerdo del mundo mejor que ha abandonado, da a luz al Christus "con una sombra". (meta skias tinos). Mientras Christus regresa al Pleroma, Sophia forma el Demiurgo y todo este mundo inferior a partir de la skia, un principio de derecha e izquierda (Iren. Haer. i. 11, 1). Porque su redención se reduce a Sophia, ya sea el mismo Christus (Iren. i. 15, 3) o el Soter (Iren. i. 11, 1, cf. exc. ex Theod. 23; 41), como el producto común de los Aeones., para traerla de vuelta al Pleroma y unirla de nuevo con sus syzygos.

Motivo

El motivo de la caída de Sophia se definió de acuerdo con la escuela de Anatolia que yacía allí, que por su deseo de saber qué había más allá de los límites de lo cognoscible, se había llevado a sí misma a un estado de ignorancia y sin forma. Su sufrimiento se extiende a todo el Pleroma. Pero mientras esto se confirma con una nueva fuerza, Sophia se separa de él y da a luz fuera de él (por medio de su ennoia, sus recuerdos del mundo superior), al Christus que asciende inmediatamente al Pleroma, y ​​después de esto produce una ousia amorphos, la imagen de su sufrimiento, de la que nacen el Demiurgo y el mundo inferior; la última de todas mirando hacia arriba en su condición desvalida e implorando luz, finalmente da a luz alspermata tēs ekklēsias, las almas neumáticas. En la obra de redención, el Sóter desciende acompañado de los ángeles masculinos que serán los futuros syzygoi de las almas (femeninas) de los Pneumatici, e introduce a Sophia junto con estos Pneumatici en la cámara nupcial celestial ( Exc. ex Theod. 29–42; Iren. 1:2, 3). La misma opinión nos encontramos esencialmente en los relatos de Marcus (Iren. i. 18, 4; cf. 15, 3; 16, 1, 2; 17, 1) y en los Epitomators of the Syntagma of Hippolytus (Pseudo- Tertuliano Haer. 12; Philaster, Haer. 38).

Achamoth

La escuela itálica distinguió por otro lado una doble Sophia, la ano Sophia y la katō Sophia o Achamoth.

Ptolemaeus

Otoño

Según la doctrina de Ptolemaeus y de sus discípulos, la primera de estas se separa de su syzygos, thelētos a través de su audaz anhelo de la comunión inmediata con el Padre de todos, cae en una condición de sufrimiento, y se desvanecería por completo en este deseo desmesurado, a menos que los Horos la hubieran purificado de su sufrimiento y la hubieran establecido de nuevo en el Pleroma. Su enthymēsis, por otro lado, el deseo que ha obtenido el dominio sobre ella y el consiguiente sufrimiento se convierte en un amorphos kai aneideos ousia, que también se llama ektrōma, se separa de ella y se le asigna un lugar más allá de los límites del Pleroma..

El lugar del Medio

Desde su morada sobre el Hebdomad, en el lugar del Medio, también se la llama Ogdoad (Ὀγδοάς), y además se titula Mētēr, Sophia también, y él Hierousalēm, Pneuma hagion y (arsenikōs) Kyrios. En estos nombres se conservan algunas reminiscencias parciales de la antigua Gnosis Ofítica.

Arrepentimiento

El Achamoth primero recibe (por medio de Christus y Pneuma hagion el Par de Aeones dentro del Pleroma cuya emanación es más reciente), la morphōsis kat'ousian. Dejada sola en su sufrimiento, se ha dotado de una mente penitente (epístrophē). Ahora desciende el hijo como el fruto común del Pleroma, le da la morphōsis kata gnōsin y forma a partir de sus diversos afectos el Demiurgo y los diversos constituyentes de este mundo inferior. Por su designación, Achamoth produce la semilla pneumática (ekklēsia).

Redención

El fin de la historia del mundo es aquí también (como arriba) la introducción de la Sophia inferior con toda su descendencia pneumática en el Pleroma, y ​​esto está íntimamente conectado con el segundo descenso del Soter y su unión transitoria con el Christus psíquico; luego sigue la unión matrimonial del Achamoth con el Soter y de las almas neumáticas con los ángeles (Iren. i. 1-7; exc. ex Theod. 43-65).

Sofía doble

La misma forma de doctrina nos encontramos también en Secundus, de quien se dice que fue el primero en haber hecho la distinción de una Sophia superior y una inferior (Iren. i. 11, 2), y en el relato que nos dan los Philosophumena de un sistema que muy probablemente se refería a la escuela de Heracleón, y que también habla de una doble Sofía (Filosofía vi.). El nombre de Jerusalén también por el exō Sophia se encuentra con nosotros aquí (Philos. vi. 29). Encuentra su interpretación en los fragmentos de Heracleón (ap. Orígenes. en Joann. tom. x. 19). El nombre Achamoth, por otra parte, falta tanto en Hipólito como en Heracleón. Una escuela entre los marcosianos también parece haber enseñado una doble Sofía (Iren. i. 16, 3; cf. 21, 5).

Etimología

August Hahn (1819) debatió si el nombre Achamōth (Ἀχαμώθ) se deriva originalmente del hebreo Chokhmah (חָכְמָ֑ה), en arameo Ḥachmūth o si significa 'La que da a luz', 'Madre'. La forma siríaca Ḥachmūth se nos atestigua tal como la usa Bardesanes (Efraín, Himno 55), la forma griega Hachamōth se encuentra solo entre los valentinianos: sin embargo, el nombre probablemente pertenece a la Gnosis siria más antigua.

Bardesanos

Los mitos cosmogónicos juegan su papel también en la doctrina de Bardesanes. El locus foedus sobre el cual los dioses (o Eones) midieron y fundaron el Paraíso (Efraín, Himno 55) es el mismo que el mētra impuro, que Efraín se avergüenza incluso de nombrar (cf. también Efraín, Himno 14). La creación del mundo se lleva a cabo a través del hijo del viviente y el Rūha d' Qudshā, el Espíritu Santo, con quien Ḥachmūth es idéntico, pero en combinación con "criaturas", es decir, seres subordinados que cooperan con ellos. (Efraín, Himno3). No se dice así expresamente, y sin embargo, al mismo tiempo es la suposición más probable, que como fue el caso con el padre y la madre, así también su descendencia, el hijo del Viviente, y el Rūha d'Qudshā o Ḥachmūth, son ser considerado como un Syzygy. Este último (el Ḥachmūth) da a luz a las dos hijas, la "Vergüenza de la Tierra Seca", es decir, la mētra, y la "Imagen de las Aguas", es decir, el Aquatilis Corporis typus, que se menciona en relación con la Ofítica Sophia (Efraín, Himno 55). Además, en un pasaje que evidentemente se refiere a Bardesanes, el aire, el fuego, el agua y la oscuridad se mencionan como eones (Īthyē: Hymn41) Estas son probablemente las "Criaturas" a las que, en asociación con el Hijo y el Rūha d'Qudshā, se dice que Bardesanes asignó la creación del mundo.

Aunque todavía queda mucho oscuro en cuanto a la doctrina de Bardesanes, no podemos tener ningún derecho a dejar simplemente de lado las declaraciones de Ephraim, quien sigue siendo la fuente siria más antigua para nuestro conocimiento de la doctrina de este gnóstico sirio y, por lo tanto, merece nuestra atención principal. Bardesanes, según Ephraim, también puede hablar de la esposa o doncella que, habiéndose hundido desde el Paraíso Superior, ofrece oraciones en su abandono por ayuda desde arriba, y al ser escuchada regresa a las alegrías del Paraíso Superior (Ephraim, Himno 55).

Hechos de Tomás

Estas declaraciones de Ephraim se complementan además con los Hechos de Tomás en los que se han conservado varios himnos que son composiciones del propio Bardesanes o, en todo caso, son producciones de su escuela.

himno de la perla

En el texto siríaco de los Hechos, encontramos el Himno de la Perla, donde el alma que ha sido enviada desde su hogar celestial para buscar la perla custodiada por la serpiente, pero ha olvidado aquí abajo su misión celestial hasta que se le recuerda ella por una carta del "padre, la madre y el hermano", realiza su tarea, recibe de nuevo su glorioso vestido y regresa a su antiguo hogar.

Oda a la Sofía

De los otros himnos que se conservan en la versión griega más fielmente que en el texto siríaco que ha sido objeto de revisión católica, el primero que merece atención es la Oda a la Sofía.que describe el matrimonio de la "doncella" con su novio celestial y su introducción en el Reino Superior de la Luz. Esta "doncella", llamada "hija de la luz", no es como el revisor católico supone la Iglesia, sino Ḥachmūth (Sophia) sobre cuya cabeza se sienta entronizado el "rey", es decir, el padre de los vivientes; su novio es, según la interpretación más probable, el hijo del viviente, es decir, Cristo. Con ella los vivientes, es decir, las almas pneumáticas, entran en el Pleroma y reciben la luz gloriosa del Padre viviente y alaban junto con "el espíritu viviente" al "padre de la verdad" ya la "madre de la sabiduría".

Primera oración de consagración

La Sophia también se invoca en la primera oración de consagración. Allí se la llama "madre misericordiosa", "consorte del masculino", "reveladora de los misterios perfectos", "Madre de las Siete Casas", "que encuentra descanso en la octava casa", es decir, en la Ogdóada. En la segunda Oración de Consagración también se la designa, la "Misericordia perfecta" y "Consorte del Masculino", pero también se le llama "Espíritu Santo" (siríaco Rūha d'Qudshā) "Revelador de los Misterios de toda la Magnitud, ""Madre oculta", "La que conoce los Misterios de los Elegidos", y "la que participa en los conflictos de los nobles Agonistes" (es decir, de Cristo, cf. exc. ex Theod.

Hay además una reminiscencia directa de la doctrina de Bardesanes cuando se la invoca como la Paloma Sagrada que ha dado a luz a las dos gemelas, es decir, las dos hijas de la Rūha d'Qudshā (ap. Ephraim, Himno 55).

pistis sofía

Se da un desarrollo especial y ricamente coloreado a la forma mítica de la Sophia del libro gnóstico Pistis Sophia. Los dos primeros libros de este escrito a los que pertenece propiamente el nombre Pistis Sophia, tratan en su mayor parte (págs. 42-181) de la caída, el arrepentimiento y la redención de Sophia.

Otoño

Ella, por orden de los poderes superiores, obtuvo una percepción del lugar de residencia apropiado para ella en el mundo espiritual, a saber, el thēsauros lucis que se encuentra más allá del Aeón XIII. Por sus esfuerzos para dirigir allí su vuelo ascendente, atrae sobre sí misma la enemistad de Authadēs, Arconte del XIII Aeón, y de los Arcontes de los XII Aeones debajo de él; por estos es atraída a las profundidades del caos, y allí es atormentada en la mayor variedad posible de formas, para que así pueda incurrir en la pérdida de su naturaleza de luz.

Arrepentimiento

En su máxima necesidad, dirige trece oraciones penitentes (metanoiai) a la Luz Superior. Paso a paso, Christus la lleva hacia las regiones más altas, aunque sigue siendo detestable a los asaltos de los Arcontes, y es, después de ofrecer su XIII Metanoia, atacada con más vehemencia que nunca, hasta que finalmente Christus la conduce hacia abajo a una lugar intermedio por debajo del XIII Aeón, donde permanece hasta la consumación del mundo, y eleva agradecidos himnos de alabanza y acción de gracias.

Redención

Una vez cumplida la obra terrenal de redención, la Sofía regresa a su hogar celestial original. El rasgo peculiar de esta representación consiste en el desarrollo ulterior de las ideas filosóficas que encuentran expresión general en el mito de Sophia. Según Karl Reinhold von Köstlin (1854), Sofía no es aquí simplemente, como en Valentino, la representante del anhelo que el espíritu finito siente por el conocimiento del infinito, sino al mismo tiempo un tipo o modelo de fe, de arrepentimiento y de esperanza. Después de su restauración, anuncia a sus compañeros la doble verdad de que, si bien todo intento de traspasar los límites divinamente ordenados tiene como consecuencia el sufrimiento y el castigo, así, por otro lado, la compasión divina está siempre dispuesta a conceder el perdón al penitente..

Doncella de luz

Tenemos otra reminiscencia de la Sophia de los sistemas gnósticos más antiguos en lo que se dice en el libro Pistis Sophia de la Doncella de Luz (parthenos lucis), que allí se distingue claramente de la Sophia misma y aparece como el arquetipo de Astraea. la Constelación de Virgo. La posición que ella ocupa está en el lugar del medio, por encima de la habitación asignada a Sophia en el Aeón XIII. Ella es la jueza de las almas (difuntas), ya sea abriéndoles o cerrándoles los portales del reino de la luz (págs. 194-295). Debajo de ella se encuentran otras siete doncellas de luz con funciones similares, que imparten a las almas piadosas sus consagraciones finales (págs. 291 sq. 327 sq. 334). Desde el lugar de los parthenos lucisviene el dragón solar, que es llevado diariamente por cuatro poderes de luz en forma de caballos blancos, y así hace su circuito alrededor de la tierra (p. 183, cf. pp. 18, 309).

Maniqueísmo

Esta doncella de luz (parthenos tou phōtos) nos encuentra también entre los maniqueos excitando los deseos impuros de los Demonios y liberando así la luz que hasta ahora había sido retenida por el poder de las tinieblas (Dispuiat. Archelai et Manetis, c. 8, n. 11; Theodoret., hf I. 26). Por otra parte, el lugar de la gnóstica Sophia está entre los maniqueos ocupado por la "Madre de la Vida" (mētēr tēs zōēs), y por el Alma-del-Mundo (psychē hapantōn), que en ocasiones se distingue de la Madre-Vida, y se considera que se difunde a través de todas las criaturas vivientes, cuya liberación del reino de las tinieblas constituye la totalidad de la historia del mundo (Tito de Bostra, adv. Manich. I., 29, 36, ed. Lagarde, pág. 17 m2 23; Alejandro Lycopolites c. 3; Epifanía. Haer. 66, 24; Acta dispatat. Archelai y Manetis, c. 7 ss. et passim). Su regreso al mundo de la luz se describe en el famoso Canticum Amatorium (ap. Augustin. c. Faust, iv. 5 sqq).

Textos de Nag Hammadi

En Sobre el origen del mundo, Sophia es representada como la destructora definitiva de este universo material, Yaldabaoth y todos sus cielos:

Ella [Sofía] los arrojará al abismo. Ellos [los Arcontes] serán destruidos a causa de su maldad. Porque llegarán a ser como volcanes y se consumirán unos a otros hasta que perezcan a manos del primer padre. Cuando los haya destruido, se volverá contra sí mismo y se destruirá a sí mismo hasta dejar de existir. Y sus cielos caerán uno sobre otro y sus fuerzas serán consumidas por el fuego. Sus reinos eternos también serán derribados. Y su cielo se caerá y se partirá en dos. Su [...] voluntad caerá sobre los [...] sostén; caerán al abismo, y el abismo será trastornado. La luz será [...] la oscuridad y la borrará: será como algo que nunca fue.

Mitología

Carl Jung vinculó la figura de Sophia al arquetipo más alto del ánima en psicología profunda. La caída y la recuperación arquetípicas de Sophia también están vinculadas (en diversos grados) a muchos mitos e historias diferentes (ver damisela en apuros). Entre estos se encuentran:

• Isis, quien mientras aún estaba en el útero cósmico, da a luz al imperfecto Anciano Horus sin consorte.
• El rapto y rescate de Helena de Troya
• Perséfone y su descenso al Hades, de donde regresa a la vida [pero está obligada a regresar al Hades durante 6 meses cada año]
• La caída de Eva y el nacimiento de Cristo a través de la Virgen María
• El descenso de Orfeo al inframundo para rescatar a su esposa, Eurídice
• El regreso de Odiseo a su reino, Ítaca, para reclamar a su esposa, Penélope.
• El rescate de Andrómeda por Perseo
• El descenso de Ishtar al Inframundo, en la Epopeya de Gilgamesh
• Pandora
• Cenicienta y la Bella Durmiente
• La matanza del Dragón por San Jorge para rescatar a la Princesa
• El rescate de la secuestrada Sita por su esposo, el dios-rey Rama, con la ayuda de Hanuman en el Ramayana

Tenga en cuenta que muchos de estos mitos tienen interpretaciones psicológicas alternativas. Por ejemplo, la psicóloga junguiana Marie-Louise von Franz interpretó cuentos de hadas como La Bella Durmiente como un símbolo del "rescate" o reintegración del ánima, la parte más "femenina" del inconsciente del hombre, pero no de la sabiduría o la sophia per se.