Relativismo cultural

El relativismo cultural es la idea de que las creencias y prácticas de una persona deben entenderse en función de la propia cultura de esa persona. Los defensores del relativismo cultural también tienden a argumentar que las normas y valores de una cultura no deben evaluarse utilizando las normas y valores de otra.

Fue establecido como axiomático en la investigación antropológica por Franz Boas en las primeras décadas del siglo XX y luego popularizado por sus alumnos. Boas articuló la idea por primera vez en 1887: "la civilización no es algo absoluto, sino... es relativo, y... nuestras ideas y concepciones son verdaderas solo en la medida en que nuestra civilización va". Sin embargo, Boas no acuñó el término.

El primer uso del término registrado en el Oxford English Dictionary fue por el filósofo y teórico social Alain Locke en 1924 para describir el "relativismo cultural extremo" de Robert Lowie, que se encuentra en el libro Cultura y etnología de 1917 de este último. El término se hizo común entre los antropólogos después de la muerte de Boas en 1942, para expresar su síntesis de una serie de ideas que había desarrollado. Boas creía que la variedad de culturas, que se encuentran en conexión con cualquier subespecie, es tan vasta y generalizada que no puede haber una relación entre cultura y raza.El relativismo cultural implica afirmaciones epistemológicas y metodológicas específicas. Si estas afirmaciones requieren o no una postura ética específica es un tema de debate. La popularización del relativismo cultural después de la Segunda Guerra Mundial fue de alguna manera una reacción a eventos históricos como el nazismo y al colonialismo, el etnocentrismo y el racismo en general.

En la antigüedad

Heródoto (Historias 3.38) observa sobre la relatividad de las costumbres (νόμοι):

Si a alguien, sin importar quién, se le diera la oportunidad de elegir entre todas las naciones del mundo el conjunto de creencias que mejor le pareciera, inevitablemente —después de cuidadosas consideraciones de sus méritos relativos— elegiría la de su propio país. Todo el mundo, sin excepción, cree que sus propias costumbres nativas y la religión en la que se crió son las mejores; y siendo así, es improbable que alguien más que un loco se burle de tales cosas. Hay abundante evidencia de que este es el sentimiento universal sobre las antiguas costumbres del país de uno.—  traducido por Aubrey de Selincourt

Menciona una anécdota de Darío el Grande que ilustró el principio al preguntar sobre las costumbres funerarias de los griegos y los calatiae, pueblos de los extremos occidental y oriental de su imperio, respectivamente. Practicaban la cremación y el canibalismo funerario, respectivamente, y cada uno estaba consternado y aborrecido ante la proposición de las prácticas de las otras tribus.

Las obras del filósofo pirronista Sextus Empiricus detallan los argumentos griegos antiguos a favor del relativismo cultural como parte del décimo de los Diez Modos de Aenesidemus.

Como dispositivo metodológico y heurístico

Según George E. Marcus y Michael MJ Fischer:

La antropología social y cultural del siglo XX ha prometido a sus lectores, todavía mayoritariamente occidentales, iluminar en dos frentes. Uno ha sido el rescate de distintas formas culturales de vida de un proceso de aparente occidentalización global. Tanto con su atractivo romántico como con sus intenciones científicas, la antropología ha defendido la negativa a aceptar esta percepción convencional de homogeneización hacia un modelo occidental dominante.

El relativismo cultural fue, en parte, una respuesta al etnocentrismo occidental. El etnocentrismo puede tomar formas obvias, en las que uno cree conscientemente que las artes de la gente de uno son las más bellas, valora las más virtuosas y cree que las más veraces. Franz Boas, originalmente entrenado en física y geografía, y fuertemente influenciado por el pensamiento de Kant, Herder y von Humboldt, argumentó que la cultura de uno puede mediar y, por lo tanto, limitar las percepciones de uno en formas menos obvias. Boas entendió que "cultura" incluía no solo ciertos gustos en comida, arte y música, o creencias sobre religión; asumió una noción mucho más amplia de cultura, definida como:

[L]a totalidad de las reacciones y actividades psíquicas y físicas que caracterizan el comportamiento de los individuos que componen colectiva e individualmente un grupo social en relación con su medio natural, con otros grupos, con los miembros del grupo mismo y de cada individuo con él mismo.

Esta visión de la cultura confronta a los antropólogos con dos problemas: primero, cómo escapar de los lazos inconscientes de la propia cultura, que inevitablemente sesgan nuestras percepciones y reacciones al mundo, y segundo, cómo dar sentido a una cultura desconocida. El principio del relativismo cultural obligó a los antropólogos a desarrollar métodos innovadores y estrategias heurísticas.

Como herramienta metodológica

Entre la Primera y la Segunda Guerra Mundial, el relativismo cultural fue la herramienta central para los antropólogos estadounidenses en este rechazo de las pretensiones occidentales de universalidad y salvamento de las culturas no occidentales. Funcionó para transformar la epistemología de Boas en lecciones metodológicas.

Esto es más obvio en el caso del lenguaje. Aunque comúnmente se piensa en el lenguaje como un medio de comunicación, Boas llamó especialmente la atención sobre la idea de que también es un medio para categorizar experiencias, planteando la hipótesis de que la existencia de diferentes lenguajes sugiere que las personas categorizan y, por lo tanto, experimentan el lenguaje de manera diferente (esta visión se desarrolló más plenamente en la hipótesis de la relatividad lingüística).

Por lo tanto, aunque todas las personas perciben la radiación visible de la misma manera, en términos de un continuo de color, las personas que hablan diferentes idiomas dividen este continuo en colores discretos de diferentes maneras. Algunos idiomas no tienen una palabra que corresponda a la palabra inglesa green. Cuando a las personas que hablan esos idiomas se les muestra una ficha verde, algunos la identifican usando su palabra para azul, otros la identifican usando su palabra para amarillo. Así, el alumno de Boas, Melville Herskovits, resumió así el principio del relativismo cultural: "Los juicios se basan en la experiencia, y la experiencia es interpretada por cada individuo en términos de su propia enculturación".

Boas señaló que los científicos crecen y trabajan en una cultura particular y, por lo tanto, son necesariamente etnocéntricos. Proporcionó un ejemplo de esto en su artículo de 1889, "Sobre la alternancia de sonidos".Varios lingüistas de la época de Boas habían observado que los hablantes de algunos idiomas nativos americanos pronunciaban la misma palabra con diferentes sonidos indiscriminadamente. Pensaron que esto significaba que los idiomas estaban desorganizados y carecían de reglas estrictas para la pronunciación, y lo tomaron como evidencia de que los idiomas eran más primitivos que los suyos. Sin embargo, Boas señaló que las pronunciaciones variantes no eran un efecto de la falta de organización de los patrones de sonido, sino un efecto del hecho de que estos idiomas organizaban los sonidos de manera diferente al inglés. Los idiomas agruparon sonidos que se consideraban distintos en inglés en un solo sonido, pero que también tenían contrastes que no existían en inglés. Luego argumentó el caso de que los nativos americanos habían estado pronunciando la palabra en cuestión de la misma manera, consistentemente, y la variación sólo fue percibida por alguien cuya propia lengua distingue esos dos sonidos. El estudiante de Boas, el lingüista Edward Sapir, también notó más tarde que los hablantes de inglés pronuncian los sonidos de manera diferente incluso cuando creen que están pronunciando el mismo sonido, por ejemplo, pocos hablantes de inglés se dan cuenta de que los sonidos escritos con la letra ⟨t⟩ en las palabrastick y stick son fonéticamente diferentes, siendo el primero generalmente africado y el otro aspirado: un hablante de un idioma donde este contraste es significativo los percibiría instantáneamente como sonidos diferentes y tendería a no verlos como realizaciones diferentes de un solo fonema.

Los estudiantes de Boas se basaron no solo en su compromiso con la filosofía alemana. También se comprometieron con el trabajo de filósofos y científicos contemporáneos, como Karl Pearson, Ernst Mach, Henri Poincaré, William James y John Dewey en un intento de pasar, en palabras del alumno de Boas, Robert Lowie, de "una metafísica ingenua a una etapa epistemológica" como base para la revisión de los métodos y teorías de la antropología.

Boas y sus alumnos se dieron cuenta de que si iban a realizar investigaciones científicas en otras culturas, tendrían que emplear métodos que les ayudaran a escapar de los límites de su propio etnocentrismo. Uno de esos métodos es el de la etnografía: básicamente, abogaban por vivir con personas de otra cultura durante un período prolongado de tiempo, para que pudieran aprender el idioma local y aculturarse, al menos parcialmente, en esa cultura.

En este contexto, el relativismo cultural es una actitud de fundamental importancia metodológica, porque llama la atención sobre la importancia del contexto local en la comprensión del significado de determinadas creencias y actividades humanas. Así, en 1948, Virginia Heyer escribió: "La relatividad cultural, para expresarlo en la más pura abstracción, establece la relatividad de la parte con respecto al todo. La parte adquiere su significado cultural por su lugar en el todo, y no puede conservar su integridad en una forma diferente". situación."

Como herramienta heurística

Otro método era la etnología: comparar y contrastar una gama de culturas tan amplia como fuera posible, de manera sistemática e imparcial. A fines del siglo XIX, este estudio ocurrió principalmente a través de la exhibición de artefactos materiales en los museos. Los curadores generalmente asumieron que causas similares producen efectos similares; por lo tanto, para comprender las causas de la acción humana, agruparon artefactos similares, independientemente de su procedencia. Su objetivo era clasificar artefactos, como organismos biológicos, según familias, géneros y especies. Así, las exhibiciones organizadas en los museos ilustrarían la evolución de la civilización desde sus formas más crudas hasta sus formas más refinadas.

En un artículo de la revista Science, Boas argumentó que este enfoque de la evolución cultural ignoraba una de las principales contribuciones de Charles Darwin a la teoría de la evolución:

Es solo desde el desarrollo de la teoría de la evolución que quedó claro que el objeto de estudio es el individuo, no abstracciones del individuo bajo observación. Tenemos que estudiar cada espécimen etnológico individualmente en su historia y en su medio... Al considerar un solo instrumento fuera de su entorno, fuera de otras invenciones del pueblo al que pertenece, y fuera de otros fenómenos que afectan a ese pueblo y sus producciones, no podemos comprender sus significados... Nuestra objeción... es que la clasificación no es una explicación.

Boas argumentó que aunque causas similares producen efectos similares, causas diferentes también pueden producir efectos similares. En consecuencia, artefactos similares encontrados en lugares distintos y distantes pueden ser productos de causas distintas. Contra el popular método de hacer analogías para llegar a generalizaciones, Boas argumentó a favor de un método inductivo. Basado en su crítica de las exhibiciones de museos contemporáneos, Boas concluyó:

Es mi opinión que el objeto principal de las colecciones etnológicas debe ser la difusión del hecho de que la civilización no es algo absoluto, sino relativo, y que nuestras ideas y concepciones son verdaderas sólo en la medida en que nuestra civilización va.

El alumno de Boas, Alfred Kroeber, describió así el surgimiento de la perspectiva relativista:

Ahora bien, aunque parte del interés en la antropología (la llamada ciencia de la cultura social) en sus primeras etapas estaba en lo exótico y fuera de lo común, incluso esta motivación anticuaria contribuyó en última instancia a un resultado más amplio. Los antropólogos se dieron cuenta de la diversidad de la cultura. Comenzaron a ver la tremenda gama de sus variaciones. A partir de ahí, comenzaron a concebirla como una totalidad, como probablemente no lo haría ningún historiador de un período o de un solo pueblo, ni ningún analista de su propio tipo de civilización. Tomaron conciencia de la cultura como un "universo", o un vasto campo en el que nosotros, hoy y nuestra propia civilización, ocupamos sólo un lugar entre muchos. El resultado fue una ampliación de un punto de vista fundamental, un alejamiento del etnocentrismo inconsciente hacia la relatividad. Este cambio del egocentrismo ingenuo en uno'

Esta concepción de la cultura y el principio del relativismo cultural fueron para Kroeber y sus colegas la contribución fundamental de la antropología y lo que distinguió a la antropología de disciplinas similares como la sociología y la psicología.

Ruth Benedict, otra de las alumnas de Boas, también argumentó que una apreciación de la importancia de la cultura y el problema del etnocentrismo exige que el científico adopte el relativismo cultural como método. Su libro Patterns of Culture hizo mucho para popularizar el término en los Estados Unidos. En ella explicó que:

El estudio de la costumbre puede ser provechoso sólo después de que ciertas proposiciones preliminares hayan sido violentamente opuestas. En primer lugar, todo estudio científico requiere que no haya una ponderación preferencial de unos u otros elementos de la serie que selecciona para su consideración. En todos los campos menos controvertidos como el estudio de los cactus o las termitas o la naturaleza de las nebulosas, el método de estudio necesario es agrupar el material relevante y tomar nota de todas las formas y condiciones variantes posibles. De esta manera hemos aprendido todo lo que sabemos de las leyes de la astronomía, o de los hábitos de los insectos sociales, digamos. Es sólo en el estudio del hombre mismo que las principales ciencias sociales han sustituido el estudio de una variación local, la de la civilización occidental.

Benedict insistió en que no estaba romantizando las llamadas sociedades primitivas; ella estaba enfatizando que cualquier comprensión de la totalidad de la humanidad debe basarse en una muestra de culturas individuales tan amplia y variada como sea posible. Además, solo al apreciar una cultura que es profundamente diferente de la nuestra, podemos darnos cuenta de hasta qué punto nuestras propias creencias y actividades están ligadas a la cultura, en lugar de ser naturales o universales. En este contexto, el relativismo cultural es un dispositivo heurístico de fundamental importancia porque llama la atención sobre la importancia de la variación en cualquier muestra que se utilice para derivar generalizaciones sobre la humanidad.

Como un dispositivo crítico

La atención de Marcus y Fischer a la negativa de la antropología a aceptar las pretensiones de universalidad de la cultura occidental implica que el relativismo cultural es una herramienta no sólo para la comprensión cultural, sino también para la crítica cultural. Esto apunta al segundo frente en el que creen que la antropología ofrece iluminación a las personas:

La otra promesa de la antropología, menos distinguida y atendida que la primera, ha sido la de servir como una forma de crítica cultural para nosotros mismos. Al usar retratos de otros patrones culturales para reflexionar autocríticamente sobre nuestras propias formas, la antropología altera el sentido común y nos hace reexaminar nuestras suposiciones que damos por sentadas.

La función crítica del relativismo cultural se comprende ampliamente; El filósofo John Cook observó que "tiene como objetivo lograr que las personas admitan que, aunque les parezca que sus principios morales son evidentemente verdaderos y, por lo tanto, parecen ser motivos para juzgar a otros pueblos, de hecho, la auto- la evidencia de estos principios es una especie de ilusión". Aunque Cook está malinterpretando el relativismo cultural como idéntico al relativismo moral, su punto aún se aplica a la comprensión más amplia del término. El relativismo no significa que los puntos de vista de uno sean falsos, pero sí significa que es falso afirmar que los puntos de vista de uno son evidentes.

La función crítica era, de hecho, uno de los fines que Benedict esperaba que cumpliera su propio trabajo. El uso más famoso del relativismo cultural como medio de crítica cultural es la investigación de Margaret Mead sobre la sexualidad femenina adolescente en Samoa. Al contrastar la tranquilidad y la libertad que disfrutan los adolescentes de Samoa, Mead cuestionó las afirmaciones de que el estrés y la rebeldía que caracterizan a la adolescencia estadounidense son naturales e inevitables.

Sin embargo, como señalan Marcus y Fischer, este uso del relativismo sólo puede sostenerse si existe una investigación etnográfica en los Estados Unidos comparable a la investigación realizada en Samoa. Aunque cada década ha sido testigo de antropólogos realizando investigaciones en los Estados Unidos, los mismos principios del relativismo han llevado a la mayoría de los antropólogos a realizar investigaciones en países extranjeros.

Comparación con el relativismo moral

Según Marcus y Fischer, cuando se popularizó el principio del relativismo cultural después de la Segunda Guerra Mundial, se llegó a entender "más como una doctrina o posición. El principio de la relatividad cultural no significa que debido a que los miembros de alguna tribu salvaje son permitido comportarse de cierta manera que este hecho da garantía intelectual para tal comportamiento en todos los grupos La relatividad cultural significa, por el contrario, que la idoneidad de cualquier costumbre positiva o negativa debe evaluarse con respecto a cómo este hábito encaja con otro grupo Si bien genera un saludable escepticismo en cuanto a la eternidad de cualquier valor apreciado por un pueblo en particular, la antropología no niega como cuestión teórica la existencia de absolutos morales, sino que el uso del método comparativo proporciona un medio científico para descubrir tales valores. absolutosSi todas las sociedades sobrevivientes han considerado necesario imponer algunas de las mismas restricciones sobre el comportamiento de sus miembros, esto constituye un sólido argumento de que estos aspectos del código moral son indispensables.}}

Aunque Kluckhohn estaba usando un lenguaje que era popular en ese momento (por ejemplo, "tribu salvaje") pero que ahora la mayoría de los antropólogos consideran anticuado y tosco, su punto era que aunque los estándares morales están arraigados en la cultura de uno, la investigación antropológica revela que el hecho de que las personas tienen normas morales es un universal. Estaba especialmente interesado en derivar estándares morales específicos que fueran universales, aunque pocos o ningún antropólogo piensa que tuvo éxito.

Hay una ambigüedad en la formulación de Kluckhohn que perseguiría a los antropólogos en los años venideros. Deja en claro que los estándares morales de uno tienen sentido en términos de la cultura de uno. Sin embargo, duda sobre si los estándares morales de una sociedad podrían aplicarse a otra. Cuatro años más tarde, los antropólogos estadounidenses tuvieron que enfrentarse a este problema de frente.

Relativismo vertical y horizontal

Fue James Lawrence Wray-Miller quien proporcionó una herramienta de clarificación adicional, o advertencia, de los fundamentos teóricos del relativismo cultural al dividirlo en dos continuos analíticos binarios: relativismo cultural vertical y horizontal. En última instancia, estos dos continuos analíticos comparten la misma conclusión básica: que la moral y la ética humanas no son estáticas sino fluidas y varían entre culturas según el período de tiempo y la condición actual de cualquier cultura en particular.

El relativismo vertical describe que las culturas, a lo largo de la historia (vertical, es decir, el paso por el pasado y el futuro), son productos de las normas y condiciones sociales prevalecientes en sus respectivos períodos históricos. Por lo tanto, cualquier juicio moral o ético, realizado durante el presente, con respecto a los sistemas de creencias o prácticas sociales de culturas pasadas debe estar firmemente fundamentado e informado por estas normas y condiciones para que sea intelectualmente útil. El relativismo vertical también da cuenta de la posibilidad de que los valores y las normas culturales cambien necesariamente a medida que cambien las normas y condiciones influyentes en el futuro.

El relativismo horizontal describe que las culturas en el presente (horizontales en el tiempo, es decir, el período actual de la cultura) son productos de las normas y condiciones prevalecientes desarrolladas como resultado de sus geografías, historias e influencias ambientales únicas. Por lo tanto, los juicios morales o éticos, realizados durante el presente, con respecto al sistema de creencias de una cultura actual o las prácticas sociales deben tener en cuenta estas diferencias únicas para que sean intelectualmente útiles.

Declaración sobre los derechos humanos

La transformación del relativismo cultural como herramienta heurística en la doctrina del relativismo moral ocurrió en el contexto del trabajo de la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas en la preparación de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948).

Melville J. Herskovits preparó un borrador de "Declaración sobre Derechos Humanos" que la Junta Ejecutiva de la Asociación Estadounidense de Antropología revisó, presentó a la Comisión de Derechos Humanos y luego publicó. La declaración comienza con una explicación bastante sencilla de la relevancia del relativismo cultural:

El problema es, por lo tanto, formular una declaración de derechos humanos que haga más que expresar respeto por el individuo como individuo. También debe tener plenamente en cuenta al individuo como miembro de un grupo social del que forma parte, cuyos modos de vida sancionados dan forma a su comportamiento, y con cuyo destino el suyo propio está indisolublemente ligado.

La mayor parte de esta declaración enfatiza la preocupación de que la Declaración de Derechos Humanos fue preparada principalmente por personas de sociedades occidentales y expresaría valores que, lejos de ser universales, son realmente occidentales:

Hoy el problema se complica por el hecho de que la Declaración debe ser de aplicabilidad mundial. Debe abrazar y reconocer la validez de muchas formas diferentes de vida. No será convincente para el indonesio, el africano, el chino, si se encuentra en el mismo plano que documentos similares de un período anterior. Los derechos del Hombre en el Siglo XX no pueden ser circunscritos por los estándares de una sola cultura, ni ser dictados por las aspiraciones de un solo pueblo. Tal documento conducirá a la frustración, no a la realización de las personalidades de un gran número de seres humanos.

Aunque esta declaración podría interpretarse como un punto de procedimiento (que la Comisión debe involucrar a personas de diversas culturas, especialmente culturas que han estado o aún están bajo la dominación colonial o imperial europea), el documento finaliza con dos afirmaciones sustantivas:

1. Incluso donde existen sistemas políticos que niegan a los ciudadanos el derecho a participar en su gobierno, o buscan conquistar a los pueblos más débiles, los valores culturales subyacentes pueden ser invocados para llevar a los pueblos de tales estados a darse cuenta de las consecuencias de los actos de sus gobiernos. y así imponer un freno a la discriminación y la conquista.
2. Los estándares mundiales de libertad y justicia, basados ​​en el principio de que el hombre es libre sólo cuando vive como su sociedad define la libertad, que sus derechos son los que reconoce como miembro de su sociedad, deben ser básicos.

Estas afirmaciones provocaron una respuesta inmediata por parte de varios antropólogos. Julian Steward (quien, como estudiante de Alfred Kroeber y Robert Lowie, y como profesor en la Universidad de Columbia, estaba firmemente situado en el linaje boasiano) sugirió que la primera afirmación "puede haber sido una escapatoria para excluir a Alemania de la tolerancia defendida"., pero que reveló la falla fundamental en el relativismo moral:

O toleramos todo y nos mantenemos alejados, o luchamos contra la intolerancia y la conquista, tanto política y económica como militar, en todas sus formas". De manera similar, cuestionó si el segundo principio significa que los antropólogos "aprueban el sistema de castas sociales de India, el sistema de castas raciales de los Estados Unidos, o muchas otras variedades de discriminación social en el mundo.

Steward y otros argumentaron que cualquier intento de aplicar el principio del relativismo cultural a los problemas morales solo terminaría en una contradicción: o un principio que parece defender la tolerancia termina siendo usado para excusar la intolerancia, o el principio de la tolerancia se revela completamente intolerante con cualquier sociedad que parezca carecer del valor (posiblemente occidental) de la tolerancia. Llegaron a la conclusión de que los antropólogos deben apegarse a la ciencia y participar en debates sobre valores solo como individuos.

Debates actuales

Los debates sobre la "Declaración sobre los Derechos Humanos", entonces, no fueron simplemente sobre la validez del relativismo cultural, o la cuestión de qué hace que un derecho sea universal. Obligó a los antropólogos a enfrentarse a la cuestión de si la investigación antropológica es relevante para los no antropólogos. Aunque Steward y Barnett parecían estar sugiriendo que la antropología como tal debería limitarse a asuntos puramente académicos, la gente dentro y fuera de la academia ha seguido debatiendo las formas en que los no antropólogos han utilizado este principio en la política pública relativa a las minorías étnicas o en las relaciones internacionales.

La politóloga Alison Dundes Renteln ha argumentado que la mayoría de los debates sobre el relativismo moral malinterpretan la importancia del relativismo cultural. La mayoría de los filósofos entienden que la formulación benedictina-Herskovitz del relativismo cultural significa:

[L]o que es correcto o bueno para un individuo o sociedad no es correcto o bueno para otro, incluso si las situaciones son similares, lo que significa que no solo lo que uno piensa que es correcto o bueno no lo es para otro..pero que lo que es realmente correcto o bueno en un caso no lo es en otro.

Aunque esta formulación claramente se hace eco de los tipos de ejemplos que los antropólogos usaron al elaborar el relativismo cultural, Renteln cree que pierde el espíritu del principio. En consecuencia, apoya una formulación diferente: "no hay ni puede haber juicios de valor que sean verdaderos, es decir, objetivamente justificables, independientes de culturas específicas".

Renteln culpa a los filósofos por ignorar las funciones heurísticas y críticas del relativismo cultural. Su principal argumento es que para comprender el principio del relativismo cultural, uno debe reconocer hasta qué punto se basa en la enculturación: "la idea de que las personas adquieren inconscientemente las categorías y estándares de su cultura". Esta observación, que se hace eco de los argumentos sobre la cultura que originalmente llevaron a Boas a desarrollar el principio, sugiere que el uso del relativismo cultural en los debates sobre los derechos y la moral no es sustantivo sino procedimental. Es decir, no requiere que un relativista sacrifique sus valores. Pero requiere que cualquier persona involucrada en una consideración de los derechos y la moral reflexione sobre cómo su propia enculturación ha moldeado sus puntos de vista:

No hay ninguna razón por la que el relativista deba quedar paralizado, como han afirmado a menudo los críticos. Pero un relativista reconocerá que la crítica se basa en sus propios estándares etnocéntricos y también se dará cuenta de que la condena puede ser una forma de imperialismo cultural.

Renteln cierra así la brecha entre el antropólogo como científico (a quien Steward y Barnett sintieron que no tenía nada que ofrecer en los debates sobre derechos y moralidad) y como individuo privado (que tiene todo el derecho a emitir juicios de valor). El individuo conserva este derecho, pero el científico requiere que el individuo reconozca que estos juicios no son universales evidentes por sí mismos, ni enteramente personales (e idiosincrásicos), sino que tomaron forma en relación con la propia cultura del individuo.

Política poscolonial

Boas y sus estudiantes entendieron la antropología como una ciencia histórica o humana, en el sentido de que involucra sujetos (antropólogos) que estudian otros sujetos (humanos y sus actividades), en lugar de sujetos que estudian objetos (como rocas o estrellas). Bajo tales condiciones, es bastante obvio que la investigación científica puede tener consecuencias políticas, y los boasianos no vieron ningún conflicto entre sus intentos científicos de comprender otras culturas y las implicaciones políticas de criticar su propia cultura. Para los antropólogos que trabajaban en esta tradición, la doctrina del relativismo cultural como base para el relativismo moral era un anatema. Sin embargo, para los políticos, moralistas y muchos científicos sociales (pero pocos antropólogos) que veían la ciencia y los intereses humanos como necesariamente independientes o incluso opuestos, el primitivo principio boasiano del relativismo cultural era anatema. Así, el relativismo cultural fue atacado, pero desde lados opuestos y por razones opuestas.

Crítica política

Por un lado, muchos antropólogos comenzaron a criticar la forma en que se utiliza el relativismo moral, disfrazado de relativismo cultural, para enmascarar los efectos del colonialismo y el imperialismo occidentales. Así, Stanley Diamond argumentó que cuando el término "relativismo cultural" entró en la cultura popular, la cultura popular cooptó a la antropología de una manera que anuló el principio de cualquier función crítica:

El relativismo es la mala fe del conquistador, que se ha vuelto lo suficientemente seguro como para convertirse en turista. El relativismo cultural es una actitud puramente intelectual; no inhibe al antropólogo de participar como profesional en su propio medio; por el contrario, racionaliza ese medio. El relativismo es autocrítico sólo en abstracto. Tampoco conduce al compromiso. Sólo convierte al antropólogo en una figura sombría, propensa a pronunciamientos superficiales y de interés periodístico sobre la condición cósmica de la raza humana. Tiene el efecto de mistificar la profesión, de modo que el mismo término antropólogo("estudiante del hombre") atrae la atención de un público cada vez más "popular" en busca de novedades. Pero la búsqueda del autoconocimiento, que Montaigne fue el primero en relacionar con la aniquilación de los prejuicios, se reduce a la experiencia del choque cultural, frase utilizada tanto por los antropólogos como por el Departamento de Estado para dar cuenta de la desorientación que suele seguir a un encuentro. con una forma de vida ajena. Pero el choque cultural es una condición de la que uno se recupera; no se experimenta como una auténtica redefinición de la personalidad, sino como una prueba de su tolerancia... La tendencia del relativismo, que nunca logra del todo, es separar al antropólogo de todas las culturas particulares. Tampoco le proporciona un centro moral, sólo un trabajo.

George Stocking resumió este punto de vista con la observación de que "el relativismo cultural, que había reforzado el ataque contra el racismo, [puede] percibirse como una especie de neorracialismo que justifica el estado tecnoeconómico atrasado de los pueblos una vez colonizados".

Defensa de Clifford Geertz

En la década de 1980, muchos antropólogos habían absorbido la crítica boasiana del relativismo moral y estaban listos para reevaluar los orígenes y usos del relativismo cultural. En una distinguida conferencia ante la Asociación Estadounidense de Antropología en 1984, Clifford Geertz señaló que los críticos conservadores del relativismo cultural no entendían realmente las ideas de Benedict, Herskovits, Kroeber y Kluckhohn, y realmente no respondían a ellas. En consecuencia, los diversos críticos y defensores del relativismo cultural hablaban entre sí. Lo que estas diferentes posiciones tienen en común, argumentó Geertz, es que todas responden a lo mismo: conocimiento sobre otras formas de vida.

El supuesto conflicto entre el llamado a la tolerancia de Benedicto y Herskovits y la pasión intolerante con la que lo pedían resulta no ser la simple contradicción que tantos lógicos aficionados han sostenido que es, sino la expresión de una percepción, provocada por pensar mucho. sobre Zunis y Dahomys, que el mundo estando tan lleno de un número de cosas, precipitarse a juzgar es más que un error, es un crimen. Del mismo modo, las verdades de Kroeber y Kluckholn: las de Kroeber se referían principalmente a asuntos de criaturas desordenadas como el delirio y la menstruación, las de Kluckholn se referían principalmente a temas sociales complicados como mentir y matar dentro del grupo, resultan no ser solo las obsesiones personales arbitrarias que tanto parecen. como, pero la expresión de una preocupación mucho más amplia, causada por pensar mucho en anthrōposen general, que si algo no está anclado en todas partes nada puede anclarse en ninguna parte. La teoría aquí, si así es como deberían llamarse estos serios consejos sobre cómo debemos ver las cosas si queremos ser considerados decentes, es más un intercambio de advertencias que un debate analítico. Se nos ofrece una elección de preocupaciones. Lo que los relativistas, así llamados, quieren que nos preocupemos es el provincianismo: el peligro de que nuestras percepciones se emboten, nuestros intelectos se constreñin y nuestras simpatías se reduzcan por las aceptaciones demasiado aprendidas y sobrevaloradas de nuestra propia sociedad. Lo que los antirrelativistas -se autodeclaran- quieren que nos preocupemos, y nos preocupemos y nos preocupemos, como si nuestras propias almas dependieran de ello, es una especie de entropía espiritual, una muerte térmica de la mente, en la que todo es tan significativo, y por lo tanto tan insignificante,tout comprendre, c'est tout pardonner.

Geertz concluye esta discusión comentando: "Como ya he sugerido, yo mismo encuentro que el provincianismo es la preocupación más real en lo que respecta a lo que realmente sucede en el mundo". La defensa de Geertz del relativismo cultural como una preocupación que debería motivar varias investigaciones, más que como una explicación o solución, se hizo eco de un comentario que Alfred Kroeber hizo en respuesta a críticos anteriores del relativismo cultural, en 1949:

Evidentemente, el relativismo plantea ciertos problemas cuando de intentar comprender el mundo se pasa a actuar en el mundo: y no siempre es fácil encontrar las decisiones correctas. Sin embargo, también es obvio que los autoritarios que saben las respuestas completas de antemano serán necesariamente intolerantes con el relativismo: deberían serlo, si solo hay una verdad y esa es la suya. Admito que el odio de los intolerantes por el relativismo no basta para hacer verdadero el relativismo. Pero la mayoría de nosotros somos lo suficientemente humanos como para que nuestra creencia en el relativismo se refuerce un poco solo por ese hecho. En cualquier caso, parecería que el mundo ha avanzado lo suficiente como para que solo partiendo del relativismo y sus tolerancias podamos esperar elaborar un nuevo conjunto de valores y estándares absolutos, si es que se pueden lograr o probar. ser deseable

Uso gubernamental

Varios países han utilizado el relativismo cultural como justificación para limitar los derechos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, a pesar de que la Conferencia Mundial de Derechos Humanos lo rechazó como una refutación de las violaciones de los derechos humanos.

Un estudio de 2011 realizado por el experto legal internacional Roger Lloret Blackburn, que examina las Revisiones periódicas universales, distingue varios grupos diferentes de naciones:

• Un grupo está formado por naciones donde el régimen actual ha sido instalado por revolución y que niegan la necesidad de la pluralidad política: China, Vietnam, Myanmar, Cuba e Irán.
• Otro grupo son ciertas naciones islámicas que se adhieren a la sharia y ciertas prácticas tradicionales: Yemen, Irán, Arabia Saudita, Pakistán.
• Un tercer grupo posible son las naciones que otorgan derechos especiales a grupos específicos: Malasia, México, Indonesia y Colombia.