Psicología de la religión

La psicología de la religión consiste en la aplicación de métodos psicológicos y marcos interpretativos a los diversos contenidos de las tradiciones religiosas, así como a individuos tanto religiosos como no religiosos. La extraordinaria gama de métodos y marcos se puede resumir de manera útil con respecto a la distinción clásica entre los enfoques científico-natural y científico-humano. El primer grupo procede por medio de procedimientos objetivos, cuantitativos y preferiblemente experimentales para probar hipótesis sobre las conexiones causales entre los objetos de estudio de uno. En contraste, el enfoque humano-científico accede al mundo humano de la experiencia utilizando métodos cualitativos, fenomenológicos e interpretativos, con el objetivo de discernir conexiones significativas en lugar de causales entre los fenómenos que uno busca comprender.

Los psicólogos de la religión persiguen tres grandes proyectos:

1. descripción sistemática, especialmente de contenidos, actitudes, experiencias y expresiones religiosas
2. explicación de los orígenes de la religión, tanto en la historia de la raza humana como en la vida de los individuos, teniendo en cuenta una diversidad de influencias
3. mapear las consecuencias de las actitudes y conductas religiosas, tanto para el individuo como para la sociedad en general.

La psicología de la religión surgió por primera vez como una disciplina autoconsciente a fines del siglo XIX, pero estas tres tareas tienen una historia que se remonta a muchos siglos antes.

Visión de conjunto

El desafío para la psicología de la religión es esencialmente triple:

1. Proporcionar una descripción completa de los objetos de investigación, ya sea contenido religioso compartido (p. ej., las observancias rituales de una tradición) o experiencias, actitudes o conductas individuales.
2. para dar cuenta en términos psicológicos del surgimiento de tales fenómenos, ya sea en vidas individuales
3. para aclarar los resultados, los frutos, como dijo William James, de estos fenómenos, para los individuos y la sociedad en general. Estos frutos pueden ser tanto positivos como negativos.

La primera tarea, descriptiva, naturalmente requiere una clarificación de los términos de uno, sobre todo, la palabra religión. Los historiadores de la religión han subrayado durante mucho tiempo el carácter problemático de este término, señalando que su uso a lo largo de los siglos ha cambiado de manera significativa, generalmente en la dirección de la reificación. Los primeros psicólogos de la religión eran plenamente conscientes de estas dificultades y, por lo general, reconocían que las definiciones que elegían usar eran hasta cierto punto arbitrarias. Con el auge de las tendencias positivistas en psicología a lo largo del siglo XX, especialmente la demanda de que todos los fenómenos se operacionalicen mediante procedimientos cuantitativos, los psicólogos de la religión desarrollaron una multitud de escalas, la mayoría de ellas desarrolladas para usar con cristianos protestantes.Tanto los psicólogos como los sociólogos de la religión también pusieron en juego el análisis factorial para establecer un núcleo fijo de dimensiones y un conjunto correspondiente de escalas. La justificación y adecuación de estos esfuerzos, especialmente a la luz del constructivista y otros puntos de vista posmodernos, sigue siendo un tema de debate.

En las últimas décadas, especialmente entre los psicólogos clínicos, ha surgido una preferencia por los términos "espiritualidad" y "espiritual", junto con esfuerzos para distinguirlos de "religión" y "religioso". Especialmente en los Estados Unidos, la "religión" se ha asociado para muchos con instituciones sectarias y sus credos y rituales obligatorios, dando así a la palabra un tono negativo; la "espiritualidad", por el contrario, se construye positivamente como profundamente individual y subjetiva, como una capacidad universal para aprehender y concordar la propia vida con realidades superiores. De hecho, la "espiritualidad" también ha experimentado una evolución en Occidente, desde una época en que era esencialmente un sinónimo de religión en su significado subjetivo original. Hoy en día, se están realizando esfuerzos para "hacer operativos" estos términos, con poca consideración por su historia en su contexto occidental, y con la aparente suposición realista de que subyacentes son cualidades fijas identificables mediante procedimientos empíricos.

Schnitker y Emmons teorizaron que la comprensión de la religión como una búsqueda de significado tiene implicaciones en las tres áreas psicológicas de motivación, cognición y relaciones sociales. Los aspectos cognitivos se relacionan con Dios y un sentido de propósito, los motivacionales con la necesidad de controlar, y la búsqueda religiosa de sentido también está entretejida en las comunidades sociales.

Historia

Guillermo James

La mayoría de los psicólogos de la religión consideran al psicólogo y filósofo estadounidense William James (1842-1910) como el fundador del campo. Se desempeñó como presidente de la Asociación Estadounidense de Psicología y escribió uno de los primeros libros de texto de psicología. En la psicología de la religión, la influencia de James perdura. Sus Variedades de experiencia religiosa se consideran el trabajo clásico en el campo, y las referencias a las ideas de James son comunes en las conferencias profesionales.

James distinguió entre religión institucional y religión personal. La religión institucional se refiere al grupo u organización religiosa y juega un papel importante en la cultura de una sociedad. La religión personal, en la que el individuo tiene una experiencia mística, puede experimentarse independientemente de la cultura. James estaba más interesado en comprender la experiencia religiosa personal.

Al estudiar las experiencias religiosas personales, James hizo una distinción entre la religiosidad de la mente sana y la del alma enferma. Las personas predispuestas a una mente sana tienden a ignorar el mal en el mundo y se centran en lo positivo y lo bueno. James usó ejemplos de Walt Whitman y el movimiento religioso de "cura mental" para ilustrar la salud mental en Las variedades de la experiencia religiosa. Por el contrario, los individuos predispuestos a tener una religión del alma enferma son incapaces de ignorar el mal y el sufrimiento y necesitan una experiencia unificadora, religiosa o de otro tipo, para reconciliar el bien y el mal. James incluyó citas de Leo Tolstoy y John Bunyan para ilustrar el alma enferma.

La hipótesis del pragmatismo de William James se deriva de la eficacia de la religión. Si un individuo cree en actividades religiosas y las realiza, y resulta que esas acciones funcionan, entonces esa práctica parece ser la elección adecuada para el individuo. Sin embargo, si los procesos de la religión tienen poca eficacia, entonces no hay racionalidad para continuar con la práctica.

Otros teóricos tempranos

GWF Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) describió todos los sistemas de religión, filosofía y ciencias sociales como expresiones del impulso básico de la conciencia de aprender sobre sí misma y su entorno, y registrar sus hallazgos e hipótesis. Así, la religión es sólo una forma de esa búsqueda de conocimiento, dentro de la cual el ser humano registra diversas experiencias y reflexiones. Otros, compilando y categorizando estos escritos de varias maneras, forman la cosmovisión consolidada articulada por esa religión, filosofía, ciencia social, etc. combinan con las experiencias individuales y grupales de varios lugares y tiempos, influyendo en las formas actuales de conocimiento y cosmovisiones que están operativas en una población. Esta actividad es el funcionamiento de una mente grupal incompleta, donde cada uno accede a la sabiduría registrada de los demás. Sus obras suelen incluir descripciones detalladas de las motivaciones psicológicas involucradas en el pensamiento y el comportamiento, por ejemplo, la lucha de una comunidad o nación por conocerse a sí misma y así gobernarse correctamente. En el sistema de Hegel, la religión es uno de los principales depósitos de sabiduría que se utilizará en estas luchas, y representa un enorme cuerpo de recuerdos del pasado de la humanidad en varias etapas de su desarrollo.

Sigmund Freud

Sigmund Freud (1856-1939) dio explicaciones sobre la génesis de la religión en sus diversos escritos. En Totem and Taboo, aplicó la idea del complejo de Edipo (que involucra sentimientos sexuales no resueltos de, por ejemplo, un hijo hacia su madre y hostilidad hacia su padre) y postuló su aparición en la etapa primordial del desarrollo humano.

En Moisés y el monoteísmo, Freud reconstruyó la historia bíblica mediante su teoría general. Sus ideas también fueron desarrolladas en El futuro de una ilusión. Cuando Freud habló de la religión como una ilusión, sostuvo que "es una estructura de fantasía de la que un hombre debe ser liberado si quiere crecer hasta la madurez".

Freud ve la idea de Dios como una versión de la imagen del padre, y la creencia religiosa es, en el fondo, infantil y neurótica. La religión autoritaria, creía Freud, es disfuncional y aliena al hombre de sí mismo.

Carl Jung

El psicoanalista suizo Carl Jung (1875-1961) adoptó una postura muy diferente, más comprensiva con la religión y más preocupada por una apreciación positiva del simbolismo religioso. Jung consideró que la cuestión de la existencia metafísica de Dios no tenía respuesta para el psicólogo y adoptó una especie de agnosticismo.

Jung postuló, además del inconsciente personal (adoptando aproximadamente el concepto de Freud), el inconsciente colectivo, que es el depósito de la experiencia humana y que contiene "arquetipos" (es decir, imágenes básicas que son universales porque se repiten independientemente de la cultura). La irrupción de estas imágenes desde el inconsciente al reino de la conciencia, él lo vio como la base de la experiencia religiosa y, a menudo, de la creatividad artística. Algunos de los escritos de Jung se han dedicado a dilucidar algunos de los símbolos arquetípicos e incluyen su trabajo en la mitología comparada.

Alfredo Adler

El psiquiatra austriaco Alfred Adler (1870-1937), quien se separó de Freud, enfatizó el papel de las metas y la motivación en su Psicología individual. Una de las ideas más famosas de Adler es que tratamos de compensar las inferioridades que percibimos en nosotros mismos. La falta de poder a menudo se encuentra en la raíz de los sentimientos de inferioridad. Una forma en que la religión entra en este cuadro es a través de nuestras creencias en Dios, que son características de nuestra tendencia a luchar por la perfección y la superioridad. Por ejemplo, en muchas religiones, se considera que Dios es perfecto y omnipotente, y ordena a las personas que sean igualmente perfectas. Si nosotros también alcanzamos la perfección, nos hacemos uno con Dios. Al identificarnos con Dios de esta manera, compensamos nuestras imperfecciones y sentimientos de inferioridad.

Nuestras ideas acerca de Dios son indicadores importantes de cómo vemos el mundo. Según Adler, estas ideas han cambiado con el tiempo, ya que nuestra visión del mundo, y nuestro lugar en él, ha cambiado. Considere este ejemplo que ofrece Adler: la creencia tradicional de que las personas fueron colocadas deliberadamente en la tierra como la última creación de Dios está siendo reemplazada por la idea de que las personas han evolucionado por selección natural. Esto coincide con una visión de Dios no como un ser real, sino como una representación abstracta de las fuerzas de la naturaleza. De esta manera, nuestra visión de Dios ha cambiado de una que era concreta y específica a una que es más general. Desde el punto de vista de Adler, esta es una percepción relativamente ineficaz de Dios porque es tan general que no transmite un fuerte sentido de dirección y propósito.

Una cosa importante para Adler es que Dios (o la idea de Dios) motiva a las personas a actuar y que esas acciones tienen consecuencias reales para nosotros y para los demás. Nuestra visión de Dios es importante porque encarna nuestras metas y dirige nuestras interacciones sociales.

En comparación con la ciencia, otro movimiento social, la religión es más eficiente porque motiva a las personas de manera más efectiva. Según Adler, solo cuando la ciencia comience a capturar el mismo fervor religioso y promueva el bienestar de todos los segmentos de la sociedad, los dos serán más iguales a los ojos de la gente.

Gordon allport

En su libro de 1950 El individuo y su religión, Gordon Allport (1897–1967) ilustra cómo las personas pueden usar la religión de diferentes maneras. Hace una distinción entre la religión madura y la religión inmadura. El sentimiento religioso maduro es como Allport caracterizó a la persona cuyo enfoque de la religión es dinámico, de mente abierta y capaz de mantener vínculos entre las inconsistencias. Por el contrario, la religión inmadura es egoísta y generalmente representa los estereotipos negativos que la gente tiene sobre la religión.

Más recientemente, esta distinción se ha resumido en los términos "religión intrínseca", que se refiere a una fe devota genuina y sincera, y "religión extrínseca", que se refiere a un uso más utilitario de la religión como un medio para un fin, como la asistencia a la iglesia. para ganar estatus social. Estas dimensiones de la religión se midieron en la Escala de Orientación Religiosa de Allport y Ross. La tercera forma de orientación religiosa ha sido descrita por Daniel Batson. Esto se refiere al tratamiento de la religión como una búsqueda abierta.

Más específicamente, Batson ha visto que comprende la voluntad de ver las dudas religiosas de manera positiva, la aceptación de que la orientación religiosa puede cambiar y la complejidad existencial, la creencia de que las creencias religiosas de uno deben moldearse a partir de las crisis personales que uno ha experimentado en la vida. Batson se refiere a lo extrínseco, intrínseco y búsquedas respectivamente como religión como medio, religión como fin y religión como búsqueda, y mide estas construcciones en el Inventario de Vida Religiosa.

Erik H. Erikson

Erik Erikson (1902–1994) es mejor conocido por su teoría del desarrollo psicológico, que tiene sus raíces en la importancia psicoanalítica de la identidad en la personalidad. Sus biografías de Gandhi y Martin Luther revelan la visión positiva de la religión de Erikson. Consideró que las religiones son influencias importantes en el desarrollo exitoso de la personalidad porque son la forma principal en que las culturas promueven las virtudes asociadas con cada etapa de la vida. Los rituales religiosos facilitan este desarrollo. La teoría de Erikson no se ha beneficiado de un estudio empírico sistemático, pero sigue siendo una teoría influyente y bien considerada en el estudio psicológico de la religión.

Erich fromm

El erudito estadounidense Erich Fromm (1900-1980) modificó la teoría freudiana y produjo una descripción más compleja de las funciones de la religión. En su libro Psicoanálisis y religión, respondió a las teorías de Freud explicando que parte de la modificación es ver el complejo de Edipo como basado no tanto en la sexualidad como en un "deseo mucho más profundo", a saber, el deseo infantil de permanecer apegado a la protección. cifras. La religión correcta, en opinión de Fromm, puede, en principio, fomentar las más altas potencialidades de un individuo, pero la religión en la práctica tiende a recaer en ser neurótica.

Según Fromm, los humanos necesitan un marco de referencia estable. La religión llena esta necesidad. En efecto, los humanos anhelan respuestas a preguntas para las que ninguna otra fuente de conocimiento tiene una respuesta, que solo la religión parece responder. Sin embargo, se debe dar un sentido de libre albedrío para que la religión parezca saludable. Una noción autoritaria de la religión parece perjudicial.

Rodolfo Otto

Rudolf Otto (1869-1937) fue un teólogo protestante alemán y estudioso de la religión comparada. La obra más famosa de Otto, La idea de lo sagrado (publicada por primera vez en 1917 como Das Heilige), define el concepto de lo sagrado como aquello que es numinoso. Otto explicó lo numinoso como una "experiencia o sentimiento no racional, no sensorial, cuyo objeto primario e inmediato está fuera del yo". Es un misterio (latín: mysterium tremendum) que es a la vez fascinante (fascinans) y aterrador al mismo tiempo; Un misterio que causa estremecimiento y fascinación, tratando de explicar esa inefable y tal vez sobrenatural reacción emocional de asombro que nos lleva a experiencias de gracia aparentemente ordinarias y/o religiosas. Este sentido de asombro emocional parece evidente en la raíz de todas las experiencias religiosas. A través de esta maravilla emocional, suspendemos nuestra mente racional por posibilidades no racionales.

La Idea de lo Santo también estableció un paradigma para el estudio de la religión que se centra en la necesidad de realizar lo religioso como una categoría original e irreductible por derecho propio. Este paradigma estuvo bajo muchos ataques entre aproximadamente 1950 y 1990, pero desde entonces ha vuelto con fuerza.

Pensadores modernos

Los relatos autobiográficos de la psicología de la religión del siglo XX como campo han sido proporcionados por numerosos psicólogos modernos de la religión, principalmente con sede en Europa, pero también por varios psicólogos con sede en los Estados Unidos, como Ralph W. Hood y Donald Capps.

Allen bergin

Allen Bergin se destaca por su artículo de 1980 "Psicoterapia y valores religiosos", que es conocido como un hito en la aceptación académica de que los valores religiosos, en la práctica, influyen en la psicoterapia. Recibió el premio Contribuciones profesionales distinguidas al conocimiento de la Asociación Americana de Psicología en 1989 y fue citado por desafiar la "ortodoxia psicológica para enfatizar la importancia de los valores y la religión en la terapia".

Roberto A. Emmons

Robert A. Emmons ofreció una teoría de los "esfuerzos espirituales" en su libro de 1999, The Psychology of Ultimate Concerns. Con el apoyo de estudios empíricos, Emmons argumentó que los esfuerzos espirituales fomentan la integración de la personalidad porque existen en un nivel superior de la personalidad.

Ralph W. Hood Jr.

Ralph W. Hood Jr. es profesor de psicología en la Universidad de Tennessee en Chattanooga. Es ex editor de Journal for the Scientific Study of Religion y ex coeditor de Archive for the Psychology of Religion y The International Journal for the Psychology of Religion. Es ex presidente de la División 36 de la Asociación Estadounidense de Psicología y recibió el Premio William James. Ha publicado varios cientos de artículos y capítulos de libros sobre la psicología de la religión y es autor, coautor o editor de trece volúmenes, todos relacionados con la psicología de la religión.

Parlamento Kenneth

Kenneth Pargament is noted for his book Psychology of Religion and Coping (1997), as well as for a 2007 book on religion and psychotherapy, and a sustained research program on religious coping. He is professor of psychology at Bowling Green State University (Ohio, US), and has published more than 100 papers on the subject of religion and spirituality in psychology. Pargament led the design of a questionnaire called the "RCOPE" to measure Religious Coping strategies. Pargament has distinguished between three types of styles for coping with stress:

1. Collaborative, in which people co-operate with God to deal with stressful events;
2. Deferring, in which people leave everything to God; and
3. Self-directed, in which people do not rely on God and try exclusively to solve problems by their own efforts. He also describes four major stances toward religion that have been adopted by psychotherapists in their work with clients, which he calls the religiously rejectionist, exclusivist, constructivist, and pluralist stances.

James Hillman

James Hillman, at the end of his book Re-Visioning Psychology, reverses James' position of viewing religion through psychology, urging instead that we view psychology as a variety of religious experience. He concludes: "Psychology as religion implies imagining all psychological events as effects of Gods in the soul."

Julian Jaynes

Julian Jaynes, primarily in his book The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, proposed that religion (and some other psychological phenomena such as hypnosis and schizophrenia) is a remnant of a relatively recent time in human development, prior to the advent of consciousness. Jaynes hypothesized that hallucinated verbal commands helped non-conscious early man to perform tasks promoting human survival. Starting about 10,000 BCE, selective pressures favored the hallucinated verbal commands for social control, and they came to be perceived as an external, rather than internal, voice commanding the person to take some action. These were hence often explained as originating from invisible gods, spirits, ancestors, etc.

Hypotheses on the role of religion

There are three primary hypotheses on the role of religion in the modern world.

Secularization

The first hypothesis, secularization, holds that science and technology will take the place of religion. Secularization supports the separation of religion from politics, ethics, and psychology. Taking this position even further, Taylor explains that secularization denies transcendence, divinity, and rationality in religious beliefs.

Religious transformation

Challenges to the secularization hypothesis led to significant revisions, resulting in the religious transformation hypothesis. This perspective holds that general trends towards individualism and social disintegration will produce changes in religion, making religious practice more individualized and spiritually focused. This in turn is expected to produce more spiritual seeking, although not exclusive to religious institutions. Eclecticism, which draws from multiple religious/spiritual systems and New Age movements are also predicted to result.

Cultural divide

In response to the religious transformation hypothesis, Ronald Inglehart piloted the renewal of the secularization hypothesis. His argument hinges on the premise that religion develops to fill the human need for security. Therefore, the development of social and economic security in Europe explains its corresponding secularization due to a lack of need for religion. However, religion continues in the third world where social and economic insecurity is rampant. The overall effect is expected to be a growing cultural disparity.

The idea that religiosity arises from the human need for security has also been furthered by studies examining religious beliefs as a compensatory mechanism of control. These studies are motivated by the idea that people are invested in maintaining beliefs in order and structure to prevent beliefs in chaos and randomness.

En el entorno experimental, los investigadores también probaron el control compensatorio con respecto a las percepciones de los individuos sobre los sistemas externos, como la religión o el gobierno. Por ejemplo, Kay y sus colegas encontraron que en un entorno de laboratorio, es más probable que las personas respalden sistemas externos amplios (p. ej., religión o sistemas sociopolíticos) que imponen orden y control en sus vidas cuando se les induce con niveles más bajos de control personal. En este estudio, los investigadores sugieren que cuando el control personal de una persona disminuye, su motivación para creer en el orden se ve amenazada, lo que resulta en una compensación de esta amenaza a través de la adherencia a otras fuentes externas de control.

Aproximaciones psicométricas a la religión.

Desde la década de 1960, los psicólogos de la religión han utilizado la metodología de la psicometría para evaluar las formas en que una persona puede ser religiosa. Un ejemplo es la Escala de Orientación Religiosa de Allport y Ross, que mide la posición de los encuestados sobre la religión intrínseca y extrínseca según lo descrito por Allport. Cuestionarios más recientes incluyen la Escala IE Universal de Edad de Gorsuch y Venable, el Inventario de Vida Religiosa de Batson, Schoenrade y Ventis, y el Índice de Experiencias Espirituales-Revisado de Genia.El primero proporciona una medida independiente de la edad de las dos orientaciones religiosas de Allport y Ross. El segundo mide tres formas de orientación religiosa: la religión como medio (intrínseca), la religión como fin (extrínseca) y la religión como búsqueda. El tercero evalúa la madurez espiritual utilizando dos factores: apoyo espiritual y apertura espiritual.

Orientaciones religiosas y dimensiones religiosas

Algunos cuestionarios, como la Escala de Orientación Religiosa, se relacionan con diferentes orientaciones religiosas, como la religiosidad intrínseca y extrínseca, refiriéndose a diferentes motivaciones para la lealtad religiosa. Un enfoque bastante diferente, adoptado, por ejemplo, por Glock y Stark (1965), ha sido enumerar diferentes dimensiones de la religión en lugar de diferentes orientaciones religiosas, que se relaciona con cómo un individuo puede manifestar diferentes formas de ser religioso. La tipología de Glock y Stark describió cinco dimensiones de la religión: la doctrinal, la intelectual, la ética-consecuente, la ritual y la experiencial.En trabajos posteriores, estos autores subdividieron la dimensión ritual en ritual devocional y público, y también aclararon que su distinción de religión a lo largo de múltiples dimensiones no era idéntica a la distinción de orientaciones religiosas. Aunque a algunos psicólogos de la religión les ha resultado útil adoptar un enfoque multidimensional de la religión con el fin de diseñar una escala psicométrica, ha habido, como explica Wulff (1997), una controversia considerable sobre si la religión debería verse realmente como multidimensional.

Cuestionarios para evaluar la experiencia religiosa

Lo que llamamos experiencias religiosas puede diferir mucho. Existen algunos informes de sucesos sobrenaturales que serían difíciles de explicar desde un punto de vista racional y científico. Por otro lado, también existen el tipo de testimonios que simplemente parecen transmitir un sentimiento de paz o unidad, algo con lo que la mayoría de nosotros, religiosos o no, posiblemente nos identifiquemos. Al categorizar las experiencias religiosas, tal vez sea útil considerarlas explicables a través de una de dos teorías: la tesis objetivista o la tesis subjetivista.

Un objetivista argumentaría que la experiencia religiosa es una prueba de la existencia de Dios. Sin embargo, otros han criticado la fiabilidad de las experiencias religiosas. El filósofo inglés Thomas Hobbes preguntó cómo era posible diferenciar entre hablar con Dios en un sueño y soñar con hablar con Dios.

El punto de vista subjetivista argumenta que no es necesario pensar en las experiencias religiosas como evidencia de la existencia de un ser real al que llamamos Dios. Desde este punto de vista, lo importante es la experiencia en sí y el efecto que tiene sobre el individuo.

Enfoques evolutivos de la religión

Muchos han mirado modelos escénicos, como los de Jean Piaget y Lawrence Kohlberg, para explicar cómo los niños desarrollan ideas sobre Dios y la religión en general.

Modelo de james fowler

El modelo de etapa más conocido del desarrollo espiritual o religioso es el de James W. Fowler, un psicólogo del desarrollo de la Escuela de Teología Candler, en su obra Stages of Faith. Sigue a Piaget y Kohlberg y ha propuesto un desarrollo holístico por etapas de la fe (o desarrollo espiritual) a lo largo de la vida. Estas etapas del desarrollo de la fe estaban en la línea de la teoría del desarrollo cognitivo de Piaget y las etapas del desarrollo moral de Kohlberg.

El estudio del tamaño de un libro contiene seis etapas del desarrollo de la fe propuestas por James Fowler:

• Etapa 0: fe "primaria o indiferenciada" (desde el nacimiento hasta los 2 años), se caracteriza por un aprendizaje temprano de la seguridad de su entorno (es decir, cálido, seguro y protegido frente a dolor, negligencia y abuso). Si se experimenta una crianza consistente, uno desarrollará un sentido de confianza y seguridad sobre el universo y lo divino. Por el contrario, las experiencias negativas harán que uno desarrolle desconfianza sobre el universo y lo divino. La transición a la siguiente etapa comienza con la integración del pensamiento y el lenguaje que facilita el uso de símbolos en el habla y el juego.
• Etapa 1: fe "intuitiva-proyectiva" (edades de tres a siete), se caracteriza por la exposición desprotegida de la psique al inconsciente y está marcada por una relativa fluidez de los patrones de pensamiento. La religión se aprende principalmente a través de experiencias, historias, imágenes y las personas con las que uno entra en contacto.
• Etapa 2 - Fe "mítico-literal" (principalmente en niños en edad escolar), se caracteriza por personas que tienen una fuerte creencia en la justicia y la reciprocidad del universo, y sus deidades son casi siempre antropomórficas. Durante este tiempo, las metáforas y el lenguaje simbólico a menudo se malinterpretan y se toman literalmente.
• Etapa 3: fe "sintética-convencional" (que surge en la adolescencia; desde los 12 años hasta la edad adulta), se caracteriza por la conformidad con la autoridad y el desarrollo religioso de una identidad personal. Cualquier conflicto con las propias creencias se ignora en esta etapa debido al temor a la amenaza de las inconsistencias.
• Etapa 4: fe "individuativa-reflexiva" (generalmente entre los veinte y los treinta), es una etapa de angustia y lucha. El individuo asume la responsabilidad personal de sus creencias y sentimientos. Cuando uno es capaz de reflexionar sobre sus propias creencias, hay una apertura a una nueva complejidad de la fe, pero esto también aumenta la conciencia de los conflictos en las propias creencias.
• Stage 5 – "Conjunctive" faith (mid-life crisis), acknowledges paradox and transcendence relating reality behind the symbols of inherited systems. The individual resolves conflicts from previous stages by a complex understanding of a multidimensional, interdependent "truth" that cannot be explained by any particular statement.
• Stage 6 – "Universalizing" faith, or what some might call "enlightenment". The individual would treat any person with compassion as he or she views people as from a universal community, and should be treated with universal principles of love and justice.

El modelo de Fowler ha inspirado un cuerpo considerable de investigación empírica sobre el desarrollo de la fe, aunque el propio Fowler nunca realizó una pequeña investigación de este tipo. La escala de desarrollo de la fe de Gary Leak, o FDS, ha sido objeto de análisis factorial por parte de Leak.

Otras hipótesis

Otros teóricos de la psicología del desarrollo han sugerido que la religiosidad es algo natural en los niños pequeños. Específicamente, los niños pueden tener una concepción natural del dualismo mente-cuerpo, lo que se presta a la creencia de que la mente puede vivir después de que el cuerpo muere. Además, los niños tienden a ver la agencia y el diseño humano donde no los hay, y prefieren una explicación creacionista del mundo incluso cuando son criados por padres que no los ven.

Los investigadores también han investigado la dinámica del sistema de apego como predictor de la experiencia de conversión religiosa a lo largo de la infancia y la adolescencia. Una hipótesis es la hipótesis de la correspondencia, que postula que las personas con apego parental seguro tienen más probabilidades de experimentar una experiencia de conversión gradual. Según la hipótesis de la correspondencia, se cree que los modelos de trabajo internos de la figura de apego de una persona perpetúan su percepción de Dios como una base segura. Otra hipótesis que relaciona el estilo de apego con la experiencia de conversión es la hipótesis de la compensación,que establece que las personas con apegos inseguros tienen más probabilidades de tener una experiencia de conversión repentina, ya que compensan su relación de apego inseguro al buscar una relación con Dios. Los investigadores han probado estas hipótesis usando estudios longitudinales y narrativas personales de los individuos sobre su experiencia de conversión. Por ejemplo, un estudio que investigó los estilos de apego y las conversiones de los adolescentes en los campamentos de verano religiosos de Young Life arrojó evidencia que respalda la hipótesis de la correspondencia a través del análisis de narrativas personales y un seguimiento prospectivo longitudinal de los campistas de Young Life, con resultados mixtos para la hipótesis de la compensación.

James Alcock resume una serie de componentes de lo que él llama el "motor de Dios", un "número de procesos automáticos y sesgos cognitivos [que] se combinan para hacer que la creencia sobrenatural sea el valor predeterminado automático". Estos incluyen el pensamiento mágico, la detección de agencias, la teoría de la mente que conduce al dualismo, la noción de que "los objetos y eventos [sirven] a un propósito intencional", etc.

Psicología evolutiva y cognitiva de la religión.

La psicología evolutiva se basa en la hipótesis de que, al igual que los sistemas cardíaco, pulmonar, urinario e inmunológico, la cognición tiene una estructura funcional con base genética, y por lo tanto apareció a través de la selección natural. Al igual que otros órganos y tejidos, esta estructura funcional debería ser universalmente compartida entre los humanos y debería resolver importantes problemas de supervivencia y reproducción. Los psicólogos evolutivos buscan comprender los procesos cognitivos mediante la comprensión de las funciones reproductivas y de supervivencia a las que podrían servir.

Pascal Boyer es una de las figuras más destacadas de la psicología cognitiva de la religión, un nuevo campo de investigación de menos de quince años que da cuenta de los procesos psicológicos que subyacen en el pensamiento y la práctica religiosa. En su libro La religión explicada, Boyer muestra que no existe una explicación simple para la conciencia religiosa. Boyer se preocupa principalmente por explicar los diversos procesos psicológicos involucrados en la adquisición y transmisión de ideas sobre los dioses. Boyer se basa en las ideas de los antropólogos cognitivos Dan Sperber y Scott Atran, quienes primero argumentaron que la cognición religiosa representa un subproducto de varias adaptaciones evolutivas, incluida la psicología popular, y violaciones intencionales de las expectativas innatas sobre cómo se construye el mundo (por ejemplo, seres sin cuerpo con pensamientos y emociones) que hacen llamativos y memorables los conocimientos religiosos.

Las personas religiosas adquieren ideas y prácticas religiosas a través de la exposición social. El hijo de un budista zen no se convertirá en cristiano evangélico o guerrero zulú sin la experiencia cultural pertinente. Si bien la mera exposición no causa una perspectiva religiosa particular (una persona puede haber sido criada como católica romana pero abandonar la iglesia), sin embargo, parece necesaria cierta exposición: esta persona nunca inventará el catolicismo romano de la nada. Boyer dice que la ciencia cognitiva puede ayudarnos a comprender los mecanismos psicológicos que explican estas correlaciones manifiestas y, al hacerlo, nos permite comprender mejor la naturaleza de las creencias y prácticas religiosas.

Boyer se aleja de las principales corrientes de la psicología cognitiva convencional y sugiere que podemos utilizar la biología evolutiva para desentrañar la arquitectura mental relevante. Nuestros cerebros son, después de todo, objetos biológicos, y la mejor explicación naturalista de su desarrollo en la naturaleza es la teoría de la evolución de Darwin. En la medida en que la arquitectura mental exhiba procesos y estructuras intrincados, es plausible pensar que esto es el resultado de procesos evolutivos que funcionan durante vastos períodos de tiempo. Como todos los sistemas biológicos, la mente está optimizada para promover la supervivencia y la reproducción en el entorno evolutivo. Desde este punto de vista, todas las funciones cognitivas especializadas sirven ampliamente a esos fines reproductivos.

Para Steven Pinker, la propensión universal hacia las creencias religiosas es un auténtico enigma científico. Piensa que las explicaciones adaptacionistas de la religión no cumplen los criterios para las adaptaciones. Una explicación alternativa es que la psicología religiosa es un subproducto de muchas partes de la mente que originalmente evolucionaron para otros propósitos.

Religión y oración

La práctica religiosa a menudo se manifiesta en alguna forma de oración. Estudios recientes se han centrado específicamente en los efectos de la oración en la salud. Las medidas de oración y las medidas de espiritualidad anteriores evalúan características diferentes y no deben considerarse sinónimas.

La oración es bastante frecuente en los Estados Unidos. Alrededor del 55% de los estadounidenses informan que oran diariamente. Sin embargo, la práctica de la oración es más frecuente y se practica de manera más consistente entre los estadounidenses que realizan otras prácticas religiosas. Hay cuatro tipos principales de oración en Occidente. Poloma y Pendleton utilizaron el análisis factorial para delinear estos cuatro tipos de oración: meditativa (más espiritual, pensamiento silencioso), ritualista (recitar), petitoria (hacer peticiones a Dios) y coloquial (conversar en general con Dios). Un estudio científico adicional de la oración utilizando análisis factorial ha revelado tres dimensiones de la oración.El primer factor de Ladd y Spilka fue la conciencia de sí mismo, el alcance interior. Su segundo y tercer factor fueron el alcance hacia arriba (hacia Dios) y el alcance hacia afuera (hacia los demás). Este estudio parece apoyar el modelo contemporáneo de oración como conexión (ya sea con uno mismo, un ser superior u otros).

Dein y Littlewood (2008) sugieren que la vida de oración de un individuo puede verse en un espectro que va desde inmaduro hasta maduro. Una progresión en la escala se caracteriza por un cambio en la perspectiva del propósito de la oración. En lugar de usar la oración como un medio para cambiar la realidad de una situación, una persona más madura usará la oración para pedir ayuda para hacer frente a problemas inmutables y acercarse a Dios oa los demás. Se ha demostrado que este cambio de perspectiva está asociado con el paso de un individuo por la adolescencia.

La oración parece tener implicaciones para la salud. Los estudios empíricos sugieren que leer y recitar los Salmos (de las Escrituras) con atención plena puede ayudar a una persona a calmarse y concentrarse. La oración también se correlaciona positivamente con la felicidad y la satisfacción religiosa.Un estudio realizado por Francis, Robbins, Lewis y Barnes investigó la relación entre la frecuencia de oración autoinformada y las medidas de psicoticismo y neuroticismo según la forma abreviada del Cuestionario de personalidad de Eysenck revisado (EPQR-A). El estudio incluyó un tamaño de muestra de 2306 estudiantes que asistían a escuelas protestantes y católicas en la cultura altamente religiosa de Irlanda del Norte. Los datos muestran una correlación negativa entre la frecuencia de oración y el psicoticismo. Los datos también muestran que, en los estudiantes católicos, la oración frecuente tiene una correlación positiva con las puntuaciones de neuroticismo.Ladd y McIntosh sugieren que los comportamientos relacionados con la oración, como inclinar la cabeza y juntar las manos en una posición casi fetal, sugieren acciones de "toque social". La oración de esta manera puede preparar a una persona para llevar a cabo un comportamiento prosocial positivo después de la oración, debido a factores como el aumento del flujo de sangre a la cabeza y la respiración nasal. En general, se han encontrado leves beneficios para la salud de manera bastante consistente en todos los estudios.

Se han ofrecido tres vías principales para explicar esta tendencia: efecto placebo, enfoque y ajuste de actitud, y activación de procesos de curación. Breslin y Lewis (2008) ampliaron estas ofertas y construyeron un modelo de cinco caminos entre la oración y la salud con los siguientes mediadores: fisiológico, psicológico, placebo, apoyo social y espiritual. El mediador espiritual es una desviación del resto en que su potencial para la investigación empírica no es factible actualmente. Aunque las conceptualizaciones de chi, la mente universal, la intervención divina y similares rompen los límites de la observación científica, se incluyen en este modelo como posibles vínculos entre la oración y la salud para no excluir innecesariamente lo sobrenatural de la conversación más amplia de la psicología. y religión

Religión y rito

Otra forma importante de práctica religiosa es el ritual. Los rituales religiosos abarcan una amplia gama de prácticas, pero pueden definirse como la realización de acciones y expresiones vocales similares basadas en la tradición prescrita y las normas culturales.

Scheff sugiere que el ritual proporciona catarsis, purga emocional, a través del distanciamiento. Este distanciamiento emocional permite que un individuo experimente sentimientos con cierta separación y, por lo tanto, con menos intensidad. Sin embargo, la concepción del ritual religioso como un proceso interactivo ha madurado desde entonces y se ha establecido más científicamente. Desde este punto de vista, el ritual ofrece un medio para la catarsis a través de comportamientos que fomentan la conexión con los demás, lo que permite la expresión emocional. Este enfoque en la conexión contrasta con la separación que parece subyacer en la visión de Scheff.

Investigaciones adicionales sugieren el componente social del ritual. Por ejemplo, los hallazgos sugieren que la realización de rituales indica el compromiso del grupo y evita que los que no se comprometan obtengan los beneficios de la membresía. El ritual puede ayudar a enfatizar los valores morales que sirven como normas grupales y regulan las sociedades. También puede fortalecer el compromiso con las convicciones morales y la probabilidad de mantener estas expectativas sociales. Por lo tanto, la realización de rituales puede fomentar la estabilidad del grupo social.

Religión y funcionamiento personal.

Religión y salud

Existe una literatura considerable sobre la relación entre la religión y la salud. Más de 3000 estudios empíricos han examinado las relaciones entre la religión y la salud, incluidos más de 1200 en el siglo XX y más de 2000 estudios adicionales entre 2000 y 2009.

Los psicólogos consideran que hay varias formas en las que la religión puede beneficiar tanto la salud física como la mental, incluyendo el fomento de estilos de vida saludables, proporcionando redes de apoyo social y fomentando una visión optimista de la vida; la oración y la meditación también pueden ayudar a beneficiar el funcionamiento fisiológico. Sin embargo, la religión no es una fuente única de salud y bienestar, y la no religión también tiene beneficios. La revista "American Psychologist" publicó artículos importantes sobre este tema en 2003. Haber, Jacob y Spangler han considerado cómo las diferentes dimensiones de la religiosidad pueden relacionarse con los beneficios para la salud de diferentes maneras.

Religión y personalidad

Algunos estudios han examinado si existe una "personalidad religiosa". La investigación sugiere que las personas que se identifican como religiosas tienen más probabilidades de ser muy agradables y escrupulosas. Del mismo modo, las personas que se identifican como espirituales tienen más probabilidades de tener un alto nivel de extroversión y apertura, aunque esto varió según el tipo de espiritualidad respaldada. Sin embargo, es más probable que las personas que respaldan creencias religiosas fundamentalistas tengan poca apertura. Del mismo modo, las personas que se identifican como espirituales tienen más probabilidades de tener un alto nivel de extroversión y apertura, aunque esto varió según el tipo de espiritualidad respaldada.

Religión y prejuicio

Para investigar la prominencia de las creencias religiosas en el establecimiento de la identidad del grupo, los investigadores también han realizado estudios que analizan la religión y los prejuicios. Algunos estudios han demostrado que una mayor actitud religiosa puede ser un predictor significativo de actitudes negativas hacia grupos raciales o sociales externos.Estos efectos a menudo se conceptualizan en el marco del sesgo intergrupal, donde las personas religiosas favorecen a los miembros de su grupo interno (favoritismo del grupo interno) y muestran desagrado hacia los miembros de su grupo externo (menospreciación del grupo externo). La evidencia que respalda el sesgo intergrupal religioso se ha respaldado en varios grupos religiosos, incluidos los grupos no cristianos, y se cree que refleja el papel de la dinámica de grupo en la identificación religiosa. Muchos estudios sobre la religión y los prejuicios implementan la preparación religiosa tanto en el laboratorio como en entornos naturalistas con evidencia que respalda la perpetuación del favoritismo del grupo interno y la derogación del grupo externo en individuos con una gran religiosidad.

Recientemente, la terapia reparadora o de conversión, un proceso de motivación religiosa destinado a cambiar la sexualidad de un individuo, ha sido objeto de escrutinio y ha sido condenado por algunos gobiernos, organizaciones benéficas LGBT y organismos profesionales de terapia/consejería.

Religión y drogas

El psicólogo estadounidense James H. Leuba (1868-1946), en A Psychological Study of Religion, da cuenta de la experiencia mística psicológica y fisiológicamente, señalando analogías con ciertas experiencias inducidas por drogas. Leuba abogó enérgicamente por un tratamiento naturalista de la religión, que consideró necesario si la psicología religiosa se iba a considerar científicamente. Los chamanes de todo el mundo y de diferentes culturas han usado tradicionalmente drogas, especialmente psicodélicas, para sus experiencias religiosas. En estas comunidades la absorción de drogas conduce a sueños (visiones) a través de la distorsión sensorial. La experiencia psicodélica a menudo se compara con formas no ordinarias de conciencia, como las que se experimentan en la meditación y las experiencias místicas.La disolución del ego a menudo se describe como una característica clave de la experiencia psicodélica.

William James también estaba interesado en las experiencias místicas desde una perspectiva inducida por las drogas, lo que lo llevó a realizar algunos experimentos con óxido nitroso e incluso con peyote. Concluye que si bien las revelaciones del místico son verdaderas, solo lo son para el místico; para otros son ciertamente ideas que deben ser consideradas, pero no tienen pretensión de verdad sin la experiencia personal de las mismas.

Religión y enfermedad mental

Aunque muchos investigadores han aportado pruebas del papel positivo que desempeña la religión en la salud, otros han demostrado que las creencias, prácticas y experiencias religiosas pueden estar relacionadas con enfermedades mentales de varios tipos (trastornos del estado de ánimo, trastornos de la personalidad y trastornos psiquiátricos). En 2012, un equipo de psiquiatras, psicólogos del comportamiento, neurólogos y neuropsiquiatras de la Escuela de Medicina de Harvard publicó una investigación que sugería el desarrollo de una nueva categoría diagnóstica de trastornos psiquiátricos relacionados con la ilusión religiosa y la hiperreligiosidad.

Compararon los pensamientos y comportamientos de las figuras más importantes de la Biblia (Abraham, Moisés, Jesucristo y Pablo) con pacientes afectados por trastornos mentales relacionados con el espectro psicótico utilizando diferentes grupos de trastornos y criterios diagnósticos (DSM-IV-TR), y concluyó que estas figuras bíblicas “pueden haber tenido síntomas psicóticos que inspiraron sus revelaciones”, como esquizofrenia, trastorno esquizoafectivo, depresión maníaca, trastorno delirante, delirios de grandeza, alucinaciones auditivo-visuales, paranoia, síndrome de Geschwind (Paul especialmente) y experiencias anormales asociadas con la epilepsia del lóbulo temporal (ELT). Los autores sugieren que Jesús buscó condenarse a sí mismo a muerte ("suicidio por poder").

La investigación fue más allá y también se centró en modelos sociales de psicopatología, analizando nuevos movimientos religiosos y líderes de cultos carismáticos como David Koresh, líder de la Rama Davidiana, y Marshall Applewhite, fundador del culto Heaven's Gate.Los investigadores concluyeron que "si se aprecia que David Koresh y Marshall Applewhite tienen creencias del espectro psicótico, entonces la premisa se vuelve insostenible de que el diagnóstico de psicosis debe basarse estrictamente en la incapacidad de mantener un grupo social. Aparece un subconjunto de individuos con síntomas psicóticos capaces de formar comunidades y vínculos sociales intensos a pesar de tener una visión extremadamente distorsionada de la realidad.La existencia de un mejor funcionamiento social del subconjunto de individuos con síntomas de tipo psicótico está corroborada por investigaciones que indican que las experiencias de tipo psicótico, incluidas las experiencias extrañas y no extrañas creencias delirantes, se encuentran con frecuencia en la población general. Esto apoya la idea de que los síntomas psicóticos probablemente se encuentran en un continuo".

Religión y psicoterapia

Las creencias religiosas de los clientes se consideran cada vez más en la psicoterapia con el objetivo de mejorar el servicio y la eficacia del tratamiento. Un desarrollo resultante fue la psicoterapia teísta. Conceptualmente, consta de principios teológicos, una visión teísta de la personalidad y una visión teísta de la psicoterapia. Siguiendo una estrategia de minimización explícita, los terapeutas intentan minimizar el conflicto reconociendo sus puntos de vista religiosos mientras respetan los puntos de vista religiosos del cliente.Se argumenta que esto aumenta el potencial de los terapeutas para utilizar directamente prácticas y principios religiosos en la terapia, como la oración, el perdón y la gracia. En contraste con tal enfoque, el psicoanalista Robin S. Brown argumenta hasta qué punto nuestros compromisos espirituales permanecen inconscientes. A partir del trabajo de Jung, Brown sugiere que "nuestros prejuicios solo pueden suspenderse en la medida en que ya no sean nuestros prejuicios".

Psicología pastoral

Una aplicación de la psicología de la religión es en la psicología pastoral, el uso de hallazgos psicológicos para mejorar el cuidado pastoral brindado por pastores y otros clérigos, especialmente en la forma en que apoyan a los miembros ordinarios de sus congregaciones. La psicología pastoral también se preocupa por mejorar la práctica de los capellanes en el cuidado de la salud y en el ejército. Una de las principales preocupaciones de la psicología pastoral es mejorar la práctica de la consejería pastoral. La psicología pastoral es un tema de interés para revistas profesionales como Pastoral Psychology, Journal of Psychology and Christianity y Journal of Psychology and Theology.. En 1984, Thomas Oden criticó severamente el cuidado pastoral de mediados del siglo XX y la psicología pastoral que lo guiaba por haber abandonado por completo sus fuentes clásicas/tradicionales y haber sido abrumadoramente dominado por las influencias psicológicas modernas de Freud, Rogers y otros. Más recientemente, otros han descrito la psicología pastoral como un campo que experimenta una tensión entre la psicología y la teología.