Nihonjinron

Nihonjinron (日本人論, "teorías/discusiones sobre los japoneses") es un género de textos que se centran en cuestiones de identidad nacional y cultural japonesa.

El concepto se hizo popular después de la Segunda Guerra Mundial, con libros y artículos destinados a analizar, explicar o explorar las peculiaridades de la cultura y la mentalidad japonesa, generalmente en comparación con las de Europa y América del Norte. La literatura es amplia y abarca campos tan variados como la sociología, la psicología, la antropología, la historia, la lingüística, la filosofía, la biología, la química y la física, por lo que además de la palabra genérica común nihonjinron, existe una variedad de subgéneros temáticos, divididos por tema específico. o materia. Por ejemplo:

• shinfūdoron (新風土論): "nuevas teorías sobre el clima" (lo que implica la influencia del clima en los pueblos)
• nihonbunkaron (日本文化論): "teorías sobre la cultura japonesa"
• nihonshakairon (日本社会論): "teorías sobre la sociedad japonesa"
• nihonron (日本論): "teorías sobre Japón"
• nihonkeizairon (日本経済論): "teorías sobre la economía japonesa"

Los libros escritos por autores no japoneses también pueden clasificarse como nihonjinron si comparten, contribuyen o reflejan la visión, las premisas y las perspectivas características del género japonés.

Historia

Hiroshi Minami, uno de los más destacados estudiosos del género, afirma en su encuesta:

También es posible rastrear y localizar obras dignas del nombre "nihonjinron" hasta el período Edo e incluso antes.

Las raíces del nihonjinron se remontan al menos al movimiento kokugaku ("estudios nacionales") del siglo XVIII, con temas que no son diferentes a los del nihonjinron de la posguerra.

Primeros temas

El problema de la identidad japonesa en gran parte del período inicial radica en las tradiciones locales y la poderosa influencia de la cultura china, por ejemplo, la revuelta de los clanes antibudistas Mononobe y Nakatomi contra el clan probudista Soga, que había patrocinado la introducción no solo de la metafísica budista sino también del arte de gobernar chino en Japón en el siglo VI.

Más tarde, Kitabatake Chikafusa (1293-1354) escribió su Jinnō Shōtōki ("Crónicas de los linajes auténticos de los emperadores divinos") que define la superioridad de Japón en términos de la divinidad de su línea imperial y la divinidad de la nación misma (Shinkoku ). La tendencia general de tales obras es traer a la tierra el lenguaje y el pensamiento universales y abstractos de los modelos extranjeros de Japón, replantearlos en las condiciones japonesas, entre la población analfabeta en general, y afirmar las características históricas especiales de Japón en oposición a los japoneses. civilizaciones que hasta entonces habían dotado al país de los rasgos de una cultura universalista.

En el siglo XVI, los contactos europeos con Japón dieron lugar a una literatura considerable de viajeros y misioneros extranjeros sobre los japoneses, su cultura, comportamiento y patrones de pensamiento. A su vez, esto tuvo algún impacto en la autoimagen japonesa, cuando muchos japoneses comenzaron a leer este material después de la Restauración Meiji; y esta tradición de discurso intercultural forma un importante componente de fondo en el surgimiento del nihonjinron moderno.

Kokugaku

Kokugaku, comenzando como una investigación académica sobre la filología de la literatura clásica temprana de Japón, buscó recuperar y evaluar estos textos, algunos de los cuales eran oscuros y difíciles de leer, para evaluarlos positivamente y cosecharlos para determinar y determinar cuáles eran los valores indígenas originales de Japón antes de la introducción de la civilización china. Por lo tanto, la exploración de los primeros textos clásicos como el Kojiki y el Man'yōshū permitió a los estudiosos de Kokugaku, en particular las cinco grandes figuras de Keichū (1640-1701), Kada no Azumamaro (1669-1736), Kamo no Mabuchi (1697-1769), Motoori Norinaga (1730–1801) e Hirata Atsutane (1776–1843)para explorar las diferencias culturales de Japón con China, ubicar sus fuentes en la gran antigüedad y desplegar los resultados en un intento programático para definir la singularidad de Japón frente a una civilización extranjera. Estos académicos trabajaron de forma independiente y llegaron a diferentes conclusiones, pero en el siglo XIX fueron agrupados por un neo-kokugakuista llamado Konakamura para establecer los inicios de la autoconciencia japonesa. Implícitamente o no, abogaron por un retorno a estas raíces étnicas ostensiblemente prístinas, lo que implicaba descartar las incrustaciones de esas creencias culturales chinas, ritos sociales e ideas filosóficas que habían ejercido una ascendencia política durante más de un milenio dentro de Japón y habían informado profundamente al neo-estadounidense. Ideología confuciana del propio régimen Tokugawa.

La ironía fue que las técnicas intelectuales, los métodos textuales y las estrategias culturales utilizadas por los eruditos nativistas contra el confucianismo se inspiraron en gran medida en las corrientes del pensamiento chino (taoísta, confuciano y budista) y sus ramificaciones japonesas. Motoori, el mayor erudito nativista, está profundamente endeudado, por ejemplo, con el pensamiento de Ogyū Sorai, el pensador confuciano más penetrante de la época de Tokugawa. De manera similar, los estudiosos detectan en el nacionalismo japonés moderno, del cual los nihonjinron son el eco resonante aunque melodiosamente tenue de la posguerra, muchas características derivadas de los préstamos en el extranjero, de los grandes recursos del nacionalismo cultural extraídos en los países europeos durante sus respectivos años. periodos de formación de naciones. Bajo el alias de afirmaciones de diferencia, los nacionalismos, en Japón como en otros lugares,

Período Meiji

En la segunda mitad del siglo XIX, bajo una fuerte presión militar y diplomática, y sufriendo una crisis interna que condujo al colapso del Bakufu, Japón abrió sus puertos, y posteriormente la nación, al comercio con el mundo exterior y reformó ese trató de responder enérgicamente a los desafíos de las políticas industriales modernas, tal como lo señalaron los observadores japoneses en los Estados Unidos y Europa. El lugar preponderante de China como modelo y adversario cultural en los modelos cognitivos desarrollados hasta el momento lo ocupó Occidente. Pero, mientras que el compromiso tradicional de Japón con la civilización china se llevó a cabo en términos de un debate unilateral, ahora los académicos y pensadores japoneses podían leer directamente lo que los occidentales, fascinados por el "exotismo" de la cultura japonesa, decían y escribían sobre ellos. El contacto japonés y las respuestas a estos estereotipos occidentales emergentes, que reflejaban el complejo de superioridad, la condescendencia y la altivez imperial de la época, alimentaron los debates japoneses sobre la identidad nacional. Como dice Leslie Pincus, hablando de una fase posterior:

se podría decir que los viajeros japoneses se reapropiaron de Japón de Europa como un objeto exótico. Así como los ukiyo-e se reimportaron por primera vez a Japón desde los museos de París y las colecciones privadas europeas después de la Primera Guerra Mundial, los visitantes japoneses en Europa redescubrieron aspectos menos tangibles del pasado cultural. Pero ya fueran materiales o etéreos, los artefactos de la cultura japonesa se habían influido indeleblemente por la fascinación o el desprecio de Europa por uno de sus otros culturales.

Siguió un período intenso de cambio social y económico masivo, ya que, bajo la dirección de una élite desarrollista, Japón pasó del mundo cerrado de siglos de dominio Tokugawa (el llamado período sakoku) a la occidentalización Meiji y, de nuevo en estrecha conformidad con el paradigma occidental imperante, al aventurerismo imperialista con el crecimiento del colonialismo. El período Taishō marcó un giro un poco más "liberal", ya que el péndulo osciló hacia un renovado interés por el modelo occidental ("Japón debe pasar por un segundo nacimiento, con América como su nueva madre y Francia como su padre"). Con la crisis de 1929 y la depresión concomitante de la década de 1930, el militarismo se impuso en esta era del 'valle oscuro' (暗い谷間,, y las ideologías nacionalistas prevalecieron sobre todos los intentos de mantener vivas las tradiciones moderadas de la modernidad liberal.

Período de posguerra

Sin embargo, la movilización económica, militar y espiritual total no pudo evitar la derrota, y lentamente, bajo la ocupación, y luego rápidamente con su independencia reafirmada, Japón disfrutó de un resurgimiento de décadas como potencia industrial y económica mundial hasta la crisis de la década de 1990. Los patrones culturales a lo largo de este siglo de trayectoria son de una oscilación continua entre modelos de occidentalización pronunciada y autarquía tradicionalista. Entre las dos alternativas, con frecuencia se hicieron intentos de mediar en una tercera vía conciliadora que combinaría lo mejor de ambos mundos: "el espíritu japonés y las técnicas occidentales" (和魂洋才, wakon yōsai).

La frecuencia de estos trastornos de transición crónicos engendró una notable intensidad de debate sobre las direcciones nacionales y la identidad (国民性 kokuminsei;民族性 minzokusei), cuya complejidad en el tiempo hace bastante difícil un juicio sintético o una vista de pájaro de la literatura en cuestión. Una gran controversia rodea la cuestión de la afiliación de las teorías nihonjinron de la posguerra con la conceptualización anterior a la guerra de la singularidad cultural japonesa. Es decir, ¿hasta qué punto estas meditaciones bajo la democracia sobre la singularidad japonesa son reflejos inocentes de una búsqueda popular de identidad, y en qué medida, si es que alguna, retoman de la ideología instrumental de la japonesidad desarrollada por el gobierno y los nacionalistas en el período anterior a la guerra para aprovechar las energías de la nación hacia la industrialización y el imperio global?

Las cuestiones se vuelven más complejas por el hecho de que, en los primeros años de la posguerra, la restauración de un "nacionalismo saludable" no era en modo alguno algo exclusivo de los pensadores culturales de derecha. Un intenso debate sobre la necesidad de desarrollar formas ideales y positivas de conciencia nacional, consideradas como una identidad cívica saludable, ocupa un lugar destacado en los primeros escritos de Maruyama Masao, quien pidió una "conciencia cívica nacional" saludable (国民主義, kokuminshugi). y en los prolíficos debates de miembros de la Asociación Japonesa de Ciencias Históricas (歴研, rekiken) que prefirieron hablar de "conciencia nacional étnica" (民族主義,minzokushugi). Estos debates abarcaron desde críticos liberales de centroizquierda hasta historiadores marxistas radicales.

Algunos estudiosos citan la destrucción de muchos símbolos nacionales japoneses y el golpe psicológico de la derrota al final de la Segunda Guerra Mundial como una fuente de la perdurable popularidad del nihonjinron, aunque no es un fenómeno exclusivo del siglo XX. De hecho, el género es simplemente el reflejo japonés del nacionalismo cultural, que es una propiedad de todas las naciones modernas. La tendencia del tono del argumento nihonjinron a menudo refleja la sociedad japonesa en ese momento. Peter N. Dale, que cubre el período analizado por la encuesta de Nomura, distinguió tres fases principales en el desarrollo del discurso nihonjinron de la posguerra:

• Primera fase (1945-1960): Dominio del modelo occidental con un repudio concomitante de la especificidad japonesa.
• Segunda fase (1960-1970): Reconocimiento de la relatividad histórica, de ciertos defectos en la sociedad industrial occidental y ciertos méritos en las tradiciones japonesas, tal como se rediseñan en la modernización japonesa.
• Tercera fase (¿1970–?): Reconocimiento de la especificidad japonesa como un modelo positivo para un camino exclusivamente japonés hacia la modernidad y su alcance global.

Posteriormente, Tamotsu Aoki perfeccionó el patrón al distinguir cuatro fases principales en el discurso de identidad de la posguerra.

En la propuesta de Dale, esta deriva de la singularidad negativa a la evaluación positiva de la singularidad es una tendencia cíclica, ya que él cree que se puede detectar el mismo patrón en la literatura sobre identidad para el período de 1867 a 1945, desde los primeros tiempos de Meiji hasta el final de Segunda Guerra Mundial. Nihonjinron, en opinión de Dale, recicla la retórica nacionalista japonesa anterior a la guerra y traiciona fines similares. Para Aoki, por el contrario, son movimientos naturales en un temperamento nacional que busca, como ha sido el caso de otras naciones, su propio camino distintivo de autonomía cultural y organización social a medida que Japón se adapta al orden mundial global forjado por Occidente.

Durante el período temprano de la posguerra, la mayoría de los discursos de nihonjinron discutían la singularidad de los japoneses desde una perspectiva bastante negativa y crítica. Los elementos del feudalismo que recuerdan al Japón imperial fueron criticados como obstáculos importantes para el restablecimiento de Japón como una nueva nación democrática. Académicos como Hisao Ōtsuka, un sociólogo weberiano, juzgaron a Japón con la medida de individualismo racional y democracia liberal que se consideraban ideales en los Estados Unidos y las naciones de Europa occidental en ese entonces.Sin embargo, en la década de 1970, cuando Japón disfrutaba de un auge económico notable, Ōtsuka comenzó a considerar los "residuos feudales" bajo una luz positiva, como una insignia de la diferencia distintiva de Japón con Occidente (Ōtsuka, Kawashima, Doi 1976 passim). Los libros de Nihonjinron escritos durante el período de alto crecimiento económico hasta el estallido de la burbuja a principios de la década de 1990, por el contrario, argumentaron varias características únicas de los japoneses como características más positivas.

Tesis específicas

1. La raza japonesa es un aislado único, que no tiene afinidades conocidas con ninguna otra raza. En algunas versiones extremas, se afirma que la raza desciende directamente de una rama distinta de primates.
2. Este aislamiento se debe a las peculiares circunstancias de vivir en un país insular (島国, shimaguni) aislado de las promiscuas corrientes cruzadas de la historia continental, con su interminable mestizaje de tribus y culturas. El país insular a su vez disfruta de un clima único (風土, fūdo) cuyos peculiares ritmos, el supuesto hecho por ejemplo de que solo Japón tiene cuatro estaciones distintas (四季, shiki), colorean el pensamiento y el comportamiento japoneses. Así, la naturaleza humana en Japón es, peculiarmente, una extensión de la naturaleza misma.
3. El idioma japonés tiene una estructura gramatical única y un corpus léxico nativo cuya sintaxis y connotaciones idiosincrásicas condicionan a los japoneses a pensar en patrones peculiares sin precedentes en otros idiomas humanos. El idioma japonés también es excepcionalmente vago. Los extranjeros que lo hablan con fluidez, por lo tanto, pueden estar en lo correcto en su uso, pero el pensamiento detrás de él permanece inalienablemente empapado en el marco extraño de los patrones de pensamiento de su idioma original. Esta es la versión japonesa de la hipótesis de Sapir-Whorf, según la cual la gramática determina la visión del mundo.
4. La psicología japonesa, influenciada por el idioma, se define por un molde particular de deseos o deseos de dependencia (甘え, amae) que conducen a una forma única de 'relación humana' (人間関係, ningen kankei), en la que los límites claramente definidos entre uno mismo y otros son ambiguos o fluidos, lo que lleva a un ideal psicomental y social de fusión de ego y alter (自他合一, jita gōitsu).
5. Las estructuras sociales japonesas constantemente remodelan las asociaciones humanas en términos de una familia arcaica o un modelo de hogar (家, ie) caracterizado por relaciones verticales (縦社会, tate-shakai), clan (氏, uji), y patrones de padres adoptivos e hijos. (親分・子分, oyabun, kobun). Como resultado, el individuo (個人, kojin) no puede existir propiamente, ya que siempre prevalecerá el grupismo (集団主義, shūdan-shugi).

Como nacionalismo cultural

Académicos como Peter N. Dale (1986), Harumi Befu (1987) y Kosaku Yoshino (1992) ven el nihonjinron de manera más crítica, identificándolo como una herramienta para imponer la conformidad social y política. Dale, por ejemplo, caracteriza a nihonjinron de la siguiente manera:

En primer lugar, suponen implícitamente que los japoneses constituyen una entidad racial cultural y socialmente homogénea, cuya esencia prácticamente no ha cambiado desde la prehistoria hasta la actualidad. En segundo lugar, presuponen que los japoneses difieren radicalmente de todos los demás pueblos conocidos. En tercer lugar, son conspicuamente nacionalistas y muestran una hostilidad conceptual y de procedimiento hacia cualquier modo de análisis que pueda parecer derivado de fuentes externas no japonesas. Entonces, en un sentido general, los nihonjinron pueden definirse como obras de nacionalismo cultural preocupadas por la ostensible "singularidad" de Japón en cualquier aspecto, y que son hostiles tanto a la experiencia individual como a la noción de diversidad sociohistórica interna.

El énfasis en la unidad del grupo interno en los escritos de nihonjinron y su popularización durante el período de expansión militar de Japón a principios del siglo XX ha llevado a muchos críticos occidentales a calificarlo como una forma de nacionalismo etnocéntrico. Karel van Wolferen se hace eco de esta evaluación y señala que:

En la perspectiva de los nihonjinron, los japoneses limitan sus acciones, no reclaman 'derechos' y siempre obedecen a quienes están por encima de ellos, no porque no tengan otra opción, sino porque es algo natural para ellos. Los japoneses son retratados como si hubieran nacido con una cualidad especial del cerebro que les hace querer suprimir su yo individual.

Descripción general de los argumentos

Principalmente desde una perspectiva histórica de investigación.

La sociedad occidental aprendió por primera vez sobre la cultura japonesa durante el primer encuentro entre Occidente y Japón, en 1543 durante la era Sengoku, cuando los portugueses llegaron a Tanegashima e introdujeron las armas en la isla. Finalmente, Francis Xavier llegó a Japón y sus compañeros Misioneros de los jesuitas escribieron el Tratado de Luís Fróis, SJ (1585) sobre el contraste de la moral entre Europa y Japón, Historia de Japón y el Tour de Japón de Alessandro Valignano Valignano. Sin embargo, los informes quedaron enterrados durante mucho tiempo debido a la interrupción de la política sakoku del shogunato Tokugawa, y fue solo durante el largo período Edo que la Modernización de la sociedad occidental tomó un renovado interés en la sociedad civilizada de Japón, el período Edo y la apertura de Japón a el mundo exterior a finales del siglo XIX.

Los primeros estudios occidentales sobre Japón estaban teñidos del mismo tipo de exotismo y orientalismo que el interés por otras sociedades orientales. Sin embargo, los muchos relatos escritos por viajeros y observadores occidentales después de la apertura de Japón al mundo exterior informaron similitudes entre la estructura social de Japón y la de Occidente, y a medida que Japón emergió como una potencia militar, hubo una tendencia creciente a ver Japón como similar a Occidente.

Este interés occidental en Japón está respaldado en parte por el hecho de que, a pesar de su gran éxito moderno, se considera que mantiene una sociedad tradicional japonesa única. Sin embargo, existen diferentes puntos de vista sobre qué características pertenecen a la tradición exclusivamente japonesa, el alcance de su influencia en la sociedad japonesa y si tienen algo en común con otras sociedades. Metodológicamente, hay dos perspectivas principales: la perspectiva estructural, basada en un análisis de las organizaciones e instituciones japonesas, y la perspectiva antropológica cultural, basada en las tendencias culturales y de comportamiento japonesas.

El primero, que se basó en la teoría de la burocracia de Max Weber, inicialmente tendía a observar las características de la sociedad japonesa en una escala relativamente pequeña, pero gradualmente adoptó el segundo enfoque, y hoy la perspectiva predominante es la de la estructura institucional única de Japón. En términos de tendencias de investigación, la opinión predominante es que las realidades institucionales de Japón están relacionadas en cierta medida con sus patrones culturales. Por lo tanto, estudios recientes han tenido más o menos en cuenta estas dos perspectivas diferentes.

Dos aspectos de la modernización exitosa y la estructura cultural

1. Para obtener más información sobre la modernización de Japón, consulte Meiji'
2. Para más información sobre los aspectos restauracionistas de la estructura política, véase Emperor System, Kokutai'

Es casi una opinión bien establecida que la modernización de Japón se ha logrado a un ritmo fenomenal. Con su victoria en la Guerra Ruso-Japonesa en 1905, se convirtió en una de las primeras grandes potencias de Asia. La sociedad japonesa en ese momento tenía un código moderno sistemático, completo con una centralización del control burocrático de la tierra y un orden jerárquico. Sin embargo, en el centro de este estado moderno estaba la autoridad tradicional del emperador, que también desempeñaba un papel en la unidad nacional.

La ideología del estado moderno japonés tenía dos aspectos: moderno y restaurador. El sistema de emperador moderno, que se estableció mediante la transformación de la sociedad tradicional, se defendió como la Restauración de la Monarquía (desambiguación) de la Antigua. La ideología tenía dos caras: el utilitarismo y el idealismo. En el aspecto práctico, fomentó una aceptación positiva de la civilización occidental moderna, mientras que en el aspecto ideal promovió una visión de la moralidad que se apartaba del materialismo económico occidental (wakon yosai). Este último idealismo dio paso gradualmente a una tendencia más restauracionista y una conciencia colectiva del carácter nacional único de Japón, que se convirtió en el concepto de "Kokutai". Después de la Segunda Guerra Mundial, esta estructura básica de conciencia colectiva se ha mantenido, aunque ha perdido su apariencia de mito. Sin embargo, a pesar de que se dice que no cuenta con el apoyo activo de todos los ciudadanos japoneses, los Hatsumodes, como los santuarios sintoístas, siguen activos y tienen una existencia muy pacífica a pesar de su dualidad ideológica y religiosa. Tiene una doble naturaleza ideológica y religiosa, pero una existencia muy tranquila.

Entendiendo las diferentes civilizaciones japonesas

Aparte de la comprensión de la teoría comparativa de la civilización, que se centra principalmente en el período moderno y contemporáneo, también existen otras perspectivas sobre la sociedad civilizada en Japón.

La civilización japonesa en la historia de las civilizaciones

Las principales disciplinas relacionadas con la civilización son la teoría comparada de la civilización (teoría de la cultura comparada) y la historia de la civilización (historia cultural). Entre los que han discutido la civilización japonesa en el campo de la historia de la civilización se encuentran Karl Jaspers y Arnold J. Toynbee.

Jaspers definió a Japón como una civilización no axial en la periferia de una civilización axial, pero se centró en el éxito de tal sociedad periférica en la modernización. Toynbee intentó ver las esferas culturales regionales en términos de una relación centro-periferia que consiste en civilizaciones independientes y satélites, y posicionó a Japón como una civilización satélite de la civilización china.

Philip Bagby juzgó que había nueve civilizaciones principales, y que si China y Japón, la Iglesia Ortodoxa Oriental y Europa Occidental se clasificaran como once.

Matthew Melko, después de revisar el material, clasifica irrazonablemente a Japón, China, India, Islam y Europa Occidental donde hay acuerdo.

Teoría de Huntington del choque de civilizaciones

Samuel P. Huntington escribió Choque de civilizaciones en 1998, en el que examinó el choque de civilizaciones, dividiendo el mundo en ocho civilizaciones y considerando a Japón como una sola civilización. Huntington afirma que la civilización japonesa es una civilización única que se estableció independientemente de la civilización china entre 100 y 400.

Clasificación de Todd de la estructura familiar

En un análisis basado en la demografía y la estructura familiar, Emmanuel Todd señala que la estructura familiar de Japón (la línea directa de descendencia con el hijo mayor tomando el relevo de la familia parental) y sus efectos son muy europeos (especialmente en Alemania y Suecia) y rechaza a Japón. -especificidad.

Todd también señala que la clasificación de Huntington está demasiado influenciada por los conceptos de religión y raza.

Tendencias en el discurso conservador

En relación con las controversias sobre los libros de texto de historia japoneses y la cuestión de la conciencia histórica, una serie de discursos conservadores, como la Sociedad Japonesa para la Reforma de los Libros de Texto de Historia, que defiende una visión liberal de la historia, y el conservadurismo, que defiende una visión algo nacionalista de los japoneses. civilización. Describe la civilización y la sociedad japonesas como más antiguas, más tradicionales y únicas de lo que comúnmente se cree (por ejemplo, ubicando sus orígenes en el período Jomon), enfatizando su belleza y singularidad para otras culturas.

Terumasa Nakanishi

La Historia de la Civilización de la Nación de Nakanishi Terumasa es una obra representativa en este sentido. Basándose en el enfoque de la sociología de la cultura de Alfred Weber, Nakanishi argumenta que el proceso de civilización único de Japón. En la sociedad japonesa, hay dos tipos de procesos de civilización: un proceso de civilización invariable y estable y un proceso de civilización abrupto e instantáneo, que se repiten alternativamente en la Historia para construir una sociedad única. Este proceso de civilización, que Nakanishi describe como existente desde el período Jomon, enfatiza que la estructura de la cultura tradicional japonesa es muy antigua y tradicional. También enfatiza el papel del emperador en la "civilización japonesa" y afirma que fue una parte integral de la sociedad civilizada de Japón.

Tsuneyasu Takeda

1. Para obtener más información sobre las herramientas de piedra pulida, consulte Herramientas de piedra pulida/Hachas locales de piedra pulida.

En su libro "La historia nacional del emperador", afirma que la piedra molida más antigua del mundo (hacha de piedra pulida local) se ha excavado en Japón, y que la aparición de esta piedra molida es una condición para la cultura y la civilización, y que "los japoneses civilización" apareció ante las cuatro civilizaciones principales del mundo. Sin embargo, tal condicionalización no significa que la civilización japonesa apareciera antes que las cuatro civilizaciones mundiales. Sin embargo, hay algunas críticas a tal condicionamiento.

Civilización Jomon

A la luz de investigaciones recientes en el sitio de Sannai-Maruyama, se ha sugerido que la civilización Jōmon debería denominarse Civilización Antigua y que es comparable a las Cuatro Grandes Civilizaciones del Mundo.

Si bien ha habido una gran cobertura en los medios de comunicación de esta teoría de la civilización Jomon y una serie de artículos que presentan puntos de vista similares, ha habido un debate multifacético sobre la importancia del sitio de Sannai-Maruyama.

Contra argumentos

1. Para obtener una descripción general, consulte Historia de Asia Oriental, esfera cultural Kanji y Zuanfu.
2. Para conocer su influencia en el simbolismo tradicional japonés, consulte Rituales imperiales, budismo japonés y confucianismo.

Existe la opinión de que el archipiélago japonés y las regiones hasta China continental, la península de Corea y Vietnam son parte del mismo Kulturkreis. El punto de vista predominante en los estudios orientales y japoneses de la historia antigua es enfatizar la influencia de las antiguas dinastías chinas en la formación del Estado y la estructura cultural de Japón. Desde este punto de vista, la sociedad civilizada japonesa se ha formado y desarrollado a través de la interacción con los estados vecinos. Por ejemplo, la dinastía Tenmu y posteriores, y el importante lugar que ha ocupado en el sistema simbólico del sistema del emperador desde la era Meiji, ha sido influenciado por el sistema ritual de las antiguas dinastías chinas, y la filosofía política de los políticos japoneses a menudo incorpora la ética confuciana extranjera y las ideas budistas.Por otro lado, se ha señalado la singularidad de la sociedad civilizada en el Japón moderno.