Mutazilismo

Mu'tazilismo (Árabe: المعتزلة al-muʿtazilah) es un movimiento teológico que apareció en la historia islámica temprana y floreció en Basora y Bagdad (8-10 siglo). Sus adherentes, los Mu'tazila o Mu'tazilites, fueron conocidos por su neutralidad en la disputa entre Ali y sus oponentes tras la muerte del tercer califa, Uthman. En el siglo X, el término al-muʿtazilah había llegado a referirse a una escuela islámica distintiva de teología especulativa (kalām).

La posterior escuela Mutazila desarrolló un tipo de racionalismo islámico, en parte influenciado por la filosofía griega antigua, basado en tres principios fundamentales: la unidad (Tawhid) y la justicia (Al -'adl) de Dios, la libertad humana de acción y la creación del Corán. Los muʿtazilitas son mejor conocidos por rechazar la doctrina del Corán como increado y coeterno con Dios, afirmando que si el Corán es la palabra literal de Dios, lógicamente "debe haber precedido a su propio discurso". Esto iba en contra de la posición ortodoxa sunita (seguida por las escuelas Ashʿarī, Māturīdī y Tradicionalista (Athari)) que argumentaba que, dado que Dios lo sabe todo, su conocimiento del Corán debe haber sido eterno, por lo tanto, increado como él. Además, los adherentes a la afirmación de que el Corán es creado significarían que el Corán, y por lo tanto la Sharia, se creó solo para un momento y lugar determinados, en este caso solo durante la vida del Profeta Muhammad. En última instancia, esto significaba que la Sharia podría cambiar potencialmente en el tiempo y el lugar, especialmente si cierta ley no se ajustaba a akl (razón).

La escuela trabajó para resolver el "problema del mal" teológico, argumentando que siendo Dios justo y sabio, no puede mandar lo que es contrario a la razón o actuar con desprecio por el bienestar de sus criaturas; en consecuencia, el mal debe ser considerado como algo que proviene de los errores en los actos humanos, que surge del libre albedrío divinamente otorgado al hombre. Los Mu'tazila se opusieron al racionalismo secular, pero creían que la inteligencia y la razón humanas permitían al Hombre comprender los principios religiosos; que el bien y el mal son categorías racionales que podrían "establecerse a través de la razón sin ayuda".

La escuela alcanzó su apogeo político durante el califato abasí durante la "mihna", un período de 18 años (833–851 EC) de persecución religiosa instituida por el 'califa abasí al-Ma& #39;mun donde los eruditos religiosos predominantemente sunitas fueron castigados, encarcelados o incluso asesinados a menos que se ajustaran a la doctrina Muʿtazila, hasta que al-Mutawakkil la revocó. La escuela también floreció bajo los omeyas en al-Andalus, y entre las principales figuras de élite del movimiento de traducción greco-árabe durante el reinado del califa al-Hakam II se encontraban los seguidores de Mu'tazila.

En el yihadismo salafista contemporáneo, "Muʿtazilite" es utilizado como un epíteto por grupos rivales que esperan socavar a los demás. credibilidad. El "Instituto para las Brigadas de Fe" de África del Norte" denunció los 'errores equivocados' de Bin Laden y acusó a Abu Hafs al Mawritani, una figura destacada del comité jurídico de Al-Qaeda, de ser muʿtazilita.

Nombre

El nombre Muʿtazili se deriva de la raíz reflexiva VIII (iftaʿala) de la raíz triconsonántica ع-ز-ل "separar, segregar, retirar", como en اعتزل iʿtazala "to separarse (uno mismo); retirarse de".

El nombre se deriva de la "retirada" del fundador; del círculo de estudio de Hasan al-Basri sobre un desacuerdo teológico: Wāṣil ibn ʿAṭā' preguntado sobre el estado legal de un pecador: ¿una persona que ha cometido un pecado grave es creyente o no creyente? Hasan respondió que la persona sigue siendo musulmana. Wasil disintió, sugiriendo que un pecador no era ni creyente ni incrédulo y se retiró del círculo de estudio. Otros lo siguieron para formar un nuevo círculo, incluido ʿAmr ibn ʿUbayd. Se dice que el comentario de Hasan, "Wāṣil se ha retirado de nosotros", es el origen del nombre del movimiento.

Más tarde, el grupo se refirió a sí mismo como Ahl al-Tawḥīd wa l-ʿAdl ( اهل التوحيد و العدل, "gente del monoteísmo y la justicia", y el nombre muʿtazili fue utilizado por primera vez por sus oponentes.

El verbo iʿtazala también se usa para designar a una parte neutral en una disputa (como en "retirarse" de una disputa entre dos facciones). Según la Encyclopædia Britannica, "El nombre [Mu'tazila] aparece por primera vez en la historia islámica temprana en la disputa sobre el liderazgo de ʿAlī' en la comunidad musulmana después del asesinato de Uthman, el tercer califa, en 656 CE. Aquellos que no condenaban ni sancionaban a ʿAlī o a sus oponentes, sino que tomaban una posición intermedia, se denominaban Muʿtazilah." Carlo Alfonso Nallino argumentó que el mutazilismo teológico de Wasil y sus sucesores era simplemente una continuación de este mutazilismo político inicial.

Historia

Origen

Muʿtazili apareció en la historia islámica temprana en la disputa sobre el liderazgo de Alī en la comunidad musulmana después de la muerte del tercer califa, Uthman. Aquellos que no condenarían ni sancionarían a ʿAlī o sus oponentes, sino que tomaron una posición intermedia entre él y sus oponentes en la batalla de Siffin y la batalla de Jamal fueron denominados Muʿtazila. En el siglo X EC, el término también se refería a una escuela islámica de teología especulativa (kalām) que floreció en Basora y Bagdad (siglos VIII-X).

Según fuentes sunitas, la teología muʿtazili se originó en el siglo VIII en Basora (ahora en Irak) cuando Wāṣil ibn ʿAṭā' (fallecido en 131 d. H./748 d. C.) abandonó las lecciones de enseñanza de Hasan al-Basri después de una disputa teológica sobre el tema de al-Manzilah bayna al-Manzilatayn (una posición entre dos posiciones). Aunque Muʿtazilis más tarde se basó en la lógica y diferentes aspectos de la filosofía islámica temprana, la filosofía griega antigua y la filosofía india, los fundamentos del Islam fueron su punto de partida y su referencia final. Las acusaciones vertidas contra ellos por escuelas de teología rivales de que dieron autoridad absoluta a paradigmas extraislámicos reflejan más las feroces polémicas entre varias escuelas de teología que cualquier realidad objetiva. Por ejemplo, la mayoría de los muʿtazilis adoptaron la doctrina de la creación ex nihilo, contrariamente a ciertos filósofos musulmanes que, con la excepción de al-Kindi, creían en la eternidad del mundo de una forma u otra.

La teología Mu'tazili enfrentó una oposición implacable de los tradicionalistas Hanbali y Zahiri por un lado, y de la escuela Ash'ari (fundada por un ex Mu'tazili, Abu al Hasan al-Ash').;ari) y los teólogos Maturidi por el otro.

Ahl al-kalam

El erudito Daniel W. Brown describe el Mu'tazila como "el posterior ahl al-kalām", sugiriendo el ahl al-kalām fueron precursores de los Muʿtazili. Los ahl al-kalām son recordados en la historia islámica como oponentes de Al-Shafi'i y su principio de que la autoridad final del Islam era el hadiz de Mahoma, de modo que incluso el Corán fue "para ser interpretado a la luz de [el hadiz], y no al revés."

Desarrollo histórico

Abu al-Hudhayl al-'Allaf (fallecido en 235 d. H./849 d. C.), quien vivió algunas generaciones después de Wāṣil ibn ʿAtāʾ (واصل بن عطاء) y ʿAmr ibn ʿUbayd, es considerado el teólogo que sistematizó y formalizó Muʿtazilismo en Basora. Otra rama de la escuela encontró un hogar en Bagdad bajo la dirección de Bishr ibn al-Mu'tamir (fallecido en 210 d. H./825 d. C.); los instigadores pensaron que era el propio plan del califa: bajo al-Ma'mun (813-833), el 'mu'tazilismo se convirtió en la fe establecida'.

Los califas omeyas que eran conocidos por apoyar a Mu'tazila incluyen a Hisham ibn Abd al-Malik y Yazid III.

Los muʿtazilitas mantuvieron la creación del libre albedrío por parte del hombre, al igual que los qadaritas del último período omeya. Los muʿtazilitas también sostenían que la justicia y la razón deben formar el fundamento de la acción de Dios hacia los hombres. Ambas doctrinas fueron repudiadas por la escuela ortodoxa posterior de los Ash'aritas.

Mihna

La campaña de persecución, sin embargo, les costó su teología y, en general, la simpatía de las masas musulmanas en el estado abasí. A medida que aumentaba el número de musulmanes a lo largo del califato abasí, y como reacción a los excesos de este racionalismo recién impuesto, los teólogos comenzaron a perder terreno. El problema se vio exacerbado por la Mihna, la inquisición lanzada bajo el califa abasí al-Ma'mun (fallecido en 218 d. H./833 d. C.).

El movimiento alcanzó su apogeo político durante la Mihna, el período de persecución religiosa instituido por el 'califa abasí al-Ma'mun en el año 833 d., encarcelados o incluso asesinados a menos que se ajustaran a la doctrina Muʿtazila. La política duró 18 años (833–851 d. C.) y continuó durante los reinados de los sucesores inmediatos de al-Ma'mun', al-Mu'tasim y al-Wathiq, y los primeros cuatro años del reinado de al-Mutawakkil, quien revirtió la política en 851.

Ahmad ibn Hanbal, el jurista sunita y fundador de la escuela de pensamiento Hanbali fue víctima de al-Ma'mun's Mihna. Debido a su rechazo a la demanda de al-Ma'mun's de aceptar y propagar el credo Mu'tazila, ibn Hanbal fue encarcelado y torturado por los gobernantes abasíes.

Post-Mihna

Bajo el califa al-Mutawakkil (847–861), "quien buscó restablecer la fe musulmana tradicional" (intencionalmente quería restaurar su legitimidad debido a la reacción violenta hacia la persecución de Ahmad ibn Hanbal bajo los califas anteriores), la doctrina muʿtazilita fue repudiada y los profesores muʿtazilita fueron perseguidos; Los musulmanes chiítas, los cristianos y los judíos también fueron perseguidos.

Sin embargo, Mu'tazila floreció bajo los omeyas en al-Andalus, y las principales figuras de élite del movimiento de traducción greco-árabe durante el reinado de al-Hakam II eran seguidores de Mu'tazila y Ibn Masarra.

La escuela de pensamiento también floreció hasta cierto punto durante el gobierno de los Buyids en Irak y Persia.

Creencias

Los Cinco Principios

Según una "autoridad líder muʿtazilita" de finales del siglo IX (al-Khayyat), y "enunciados claramente por primera vez por Abu al-Hudhayl", cinco principios básicos conforman el credo Mu'tazilite:

1. monoteísmo,
2. justicia y unidad,
3. la inevitabilidad de las amenazas y promesas de Dios (o "la advertencia y la promesa"),
4. la posición intermediaria (es decir, los musulmanes que mueren sin arrepentimiento después de cometer un pecado grave no son mu'mineen (creyentes) kuffar (no creyentes), pero en una posición intermedia conocida como fasiq),
5. la orden del derecho y la prohibición del mal.

1. Monoteísmo

Todas las escuelas de teología musulmana se enfrentaron al dilema de afirmar la trascendencia divina y los atributos divinos, sin caer en el antropomorfismo por un lado o vaciar de todo significado concreto las referencias bíblicas a esos atributos.

La doctrina de Tawhid, en palabras del destacado erudito muʿtazili, presidente del Tribunal Supremo Qadi Abd al-Jabbar (fallecido en 415 d. H./1025 d. C.) es:

el conocimiento que Dios, siendo único, tiene atributos que ninguna criatura comparte con él. Esto se explica por el hecho de que ustedes saben que el mundo tiene un creador que lo creó y que: él existió eternamente en el pasado y él no puede perecer mientras existimos después de ser inexistentes y podemos perecer. Y usted sabe que él era y es eternamente todopoderoso y que la impotencia no es posible para él. Y sabes que es omnisciente del pasado y del presente y que la ignorancia no es posible para él. Y sabes que él sabe todo lo que era, todo lo que es, y cómo las cosas que no serían si lo fueran. Y sabes que él es eternamente en el pasado y el futuro vivir, y que las calamidades y el dolor no son posibles para él. Y sabes que ve cosas visibles, y percibe perceptibles, y que no tiene necesidad de órganos sensoriales. Y usted sabe que él es eternamente pasado y en el futuro suficiente y no es posible que él esté en necesidad. Y sabes que él no es como cuerpos físicos, y que no es posible que él se levante o baje, se mueva, cambie, se composite, tenga una forma, miembros y miembros del cuerpo. Y sabes que no es como los accidentes de movimiento, descanso, color, comida o olores. Y sabes que es Uno a lo largo de la eternidad y no hay segundo a su lado, y que todo lo que no sea contingente, hecho, dependiente, estructurado y gobernado por alguien/algo más. Así, si usted sabe todo lo que usted conoce la unidad de Dios.

2. Justicia divina

Frente al problema de la existencia del mal en el mundo, los Muʿtazilis apuntaron al libre albedrío de los seres humanos, por lo que el mal fue definido como algo que se deriva de los errores en los actos humanos. En última instancia, Dios no hace nada malo, y no exige que ningún ser humano realice ningún acto malo. Si las malas acciones del hombre hubieran sido por la voluntad de Dios, entonces el castigo no habría tenido sentido, ya que el hombre cumplió la voluntad de Dios sin importar lo que hiciera. Muʿtazilis no negó la existencia de un sufrimiento que va más allá del abuso humano y el mal uso de su libre albedrío otorgado por Dios. Para explicar este tipo de "aparente" malvado, Muʿtazilis se basó en la doctrina islámica de taklif: "Dios no ordena/da al alma de ninguno de sus creadores lo que está más allá de su capacidad". [Corán 2:286] Esto implicaba la existencia de un "acto de Dios" para servir a un bien mayor, o la existencia de actos malvados para prevenir un mal mucho mayor. En conclusión, comprendió que la vida es una "prueba justa" de elecciones coherentes y racionales, teniendo una responsabilidad supremamente justa en el estado actual, así como en el más allá.

Se requiere que los seres humanos tengan fe, iman, fe segura y convicción en y acerca de Dios, y que hagan buenas obras, amal saleh, para tener iman reflejado en sus elecciones morales, acciones y relación con Dios, los demás seres humanos y toda la creación en este mundo. Si todo el mundo goza de buena salud y es rico, no tendrán sentido las obligaciones impuestas a los seres humanos de, por ejemplo, ser generosos, ayudar a los necesitados y tener compasión por los desfavorecidos y trivializados. Las desigualdades en las fortunas humanas y las calamidades que les sobrevinieron son, por lo tanto, una parte integral de la prueba de la vida. Todos están siendo probados. Se requiere que los poderosos, los ricos y los saludables usen todos sus poderes y privilegios para ayudar a los que sufren y aliviar su sufrimiento. En el Qiyamah (Día del Juicio Final), se les preguntará acerca de su respuesta a las bendiciones y bondades Divinas que disfrutaron en sus vidas. A los menos afortunados se les exige que perseveren con paciencia y se les promete una compensación por su sufrimiento que, como dice el Corán en 39:10, y según la traducción de Muhammad Asad, es 'más allá de todo cálculo'..

La prueba de vida es específica para adultos en pleno uso de sus facultades mentales. Los niños pueden sufrir, y se observa que sufren, dada la naturaleza de la vida, pero se cree que están completamente libres de pecado y responsabilidad. La justicia divina se afirma a través de la teoría de la compensación. Todas las víctimas serán compensadas. Esto incluye a los no creyentes y, lo que es más importante, a los niños, que están destinados a ir al Paraíso.

La doctrina de 'Adl en palabras de ʿAbd al-Jabbar: Es el conocimiento de que Dios está apartado de todo lo que es moralmente malo (qabih) y que todos sus actos son moralmente bueno (hasana). Esto se explica por el hecho de que sabes que todos los actos humanos de injusticia (zulm), transgresión (jawr) y similares no pueden ser de su creación ( min khalqihi). Quien le atribuye eso, le ha atribuido injusticia e insolencia (safah) y así se desvía de la doctrina de la justicia. Y sabéis que Dios no impone la fe al incrédulo sin darle el poder (al-qudra) para ello, ni impone a un humano lo que no puede hacer, sino que sólo le da al incrédulo elegir la incredulidad de su parte, no de parte de Dios. Y sabéis que Dios no quiere, quiere ni quiere la desobediencia. Más bien, lo aborrece y lo desprecia y sólo quiere la obediencia, que él quiere y elige y ama. Y sabéis que no castiga a los hijos de los politeístas (al-mushrikin) en el Infierno por culpa de sus padres' pecado, porque ha dicho: "Cada alma gana sólo lo que le corresponde" (Corán 6:164); y no castiga a nadie por el pecado de otra persona porque eso sería moralmente incorrecto (qabih), y Dios está muy lejos de eso. Y sabéis que él no transgrede su regla (hukm) y que sólo causa enfermedades y dolencias para aprovecharlas. Quien diga lo contrario ha admitido que Dios es inicuo y le ha imputado insolencia. Y sabéis que, por ellos, hace lo mejor por todas sus criaturas, a las que impone obligaciones morales y religiosas (yukallifuhum), y que les ha indicado lo que les ha impuesto. y ha aclarado el camino de la verdad para que podamos seguirlo, y ha aclarado el camino de la falsedad (tariq l-batil) para que podamos evitarlo. Por lo tanto, quien perece lo hace sólo después de que todo esto se ha aclarado. Y sabéis que todo beneficio que tenemos es de Dios; como ha dicho: "Y no tienes nada bueno que no sea de Allah" (Corán 16:53); o nos viene de él o de otra parte. Así, cuando sabes todo esto, te vuelves conocedor de la justicia de Dios.

3. La promesa y la amenaza [al-wa'd wa l-wa'id]

Esto comprendía preguntas del Último día, o en árabe, el Qiyamah (Día del Juicio). Según 'Abd al-Jabbar, la doctrina de las promesas y advertencias divinas irreversibles está formada por la filosofía islámica de la existencia humana. Los humanos (o insan en árabe) son creados con una necesidad innata en su esencia de someterse a algo. Además, se ve como una necesidad innata de todos los humanos de buscar la paz interior y la satisfacción dentro de las luchas de un mundo imperfecto. El conocimiento de Dios, la verdad y las opciones, en relación con la necesidad innata de sumisión de uno, se ve en el Islam como la promesa y la recompensa de Dios (al-thawab) para aquellos que lo siguen. Su advertencia se considera una decisión consciente de un ser humano que se somete y elige un principio variable al que le había dado una advertencia clara. No faltará a su palabra, ni podrá actuar en contra de su promesa y advertencia, ni mentir en lo que informa, en contraste con lo que sostienen los Postponers (Murjites).

4. La posición intermedia [Al-Manzilah bayn al-manzilatayn]

Es decir, los musulmanes que cometen pecados graves y mueren sin arrepentimiento no son considerados mu'minīn (creyentes), ni kafirs (no creyentes), sino en una posición intermedia entre ambos, ( fasiq). La razón detrás de esto es que un mu'min es, por definición, una persona que tiene fe y convicción en y acerca de Dios, y que tiene su fe reflejada en sus acciones y elecciones morales. Cualquier deficiencia en cualquiera de estos dos frentes hace que uno, por definición, no sea un mu'min. Por otro lado, uno no se convierte en un kafir (es decir, rechazador, no creyente), porque esto implica, entre otras cosas, negar al Creador, algo que no necesariamente hace quien comete un pecado grave. El destino de aquellos que cometen pecados graves y mueren sin arrepentimiento es el Infierno. El infierno no se considera un estado de cosas monolítico, sino que abarca muchos grados para acomodar el amplio espectro de obras y elecciones humanas, y la falta de comprensión asociada con El juez supremo (uno de los otros nombres en el Islam de Dios). En consecuencia, esos en la posición intermedia, aunque en el Infierno, tendrían un castigo menor debido a su creencia y otras buenas obras. Muʿtazilites adoptó esta posición como un punto medio entre Kharijites y Murjites. En palabras de ʿAbd al-Jabbar, la doctrina de la posición intermedia es el conocimiento de que quien asesina, o comete zina, o comete pecados graves es un pecador grave (fasiq) y no un creyente, ni es su caso el mismo que el de los creyentes con respecto a la alabanza y la atribución de grandeza, ya que debe ser maldecido y menospreciado. No obstante, él no es un incrédulo que no puede ser enterrado en nuestro cementerio musulmán, ni orar por él, ni casarse con un musulmán. Más bien, tiene una posición intermedia, en contraste con los Seceders (Kharijites) que dicen que es un incrédulo, o los Murjites que dicen que es un creyente.

5. La imposición del bien y la prohibición del mal

Estos dos principios, como la "posición intermedia" siguen lógicamente (según el erudito Majid Fakhry) de los conceptos básicos muʿtazilita de unidad divina, justicia y libre albedrío, de los cuales son la conclusión lógica. Aunque son aceptados por la mayoría de los musulmanes, los muʿtazilitas les dan una interpretación específica en el sentido de que, aunque Dios ordena lo que está bien y prohíbe lo que está mal, el uso de la razón permite que un musulmán en la mayoría de los casos identifique por sí mismo lo que está bien. y lo que está mal, incluso sin la ayuda de la revelación. Solo para algunos actos es necesaria la revelación para determinar si un determinado acto es correcto o incorrecto. Esto se discute en más detalles a continuación.

Teoría de la interpretación

Muʿtazilah se basó en una síntesis entre la razón y la revelación. Es decir, su racionalismo operaba al servicio de las escrituras y del marco teológico islámico. Ellos, como la mayoría de los juristas-teólogos musulmanes, validaron las lecturas alegóricas de las Escrituras siempre que fue necesario. El juez ʿAbd al-Jabbar (935–1025) dijo en su Sharh al-Usul al-Khamsa (La explicación de los cinco principios):

عرب ح الم عا ح عرب د م ح

(Cuando un texto no puede ser interpretado de acuerdo a su verdad y significado aparente, y cuando (en este caso) dos interpretaciones metafóricas son posibles, uno es proximal y el otro es distal; entonces, en este caso, estamos obligados a interpretar el texto de acuerdo a la interpretación metafórica proximal y no la distal, porque (la relación entre) la distal al proximal es como (la relación entre) la misma

La metodología hermenéutica procede de la siguiente manera: si el significado literal de una aleya (versículo) es consistente con el resto de las escrituras, los temas principales del Corán, los principios básicos del credo islámico y el bien -hechos conocidos, entonces la interpretación, en el sentido de alejarse del significado literal, no se justifica. Si una contradicción resulta de la adopción del significado literal, como una comprensión literal de la "mano" de Dios que contraviene su trascendencia y la mención coránica de su diferencia categórica de todas las demás cosas, entonces se justifica una interpretación. En la cita anterior, el juez 'Abd al-Jabbar mencionó enfáticamente que si hay dos interpretaciones posibles, ambas capaces de resolver la aparente contradicción creada por la comprensión literal de un verso, entonces la interpretación más cercana al significado literal debería tener prioridad., pues la relación entre las interpretaciones, próximas y lejanas, llega a ser lo mismo que el entendimiento literal y la interpretación.

La primera obligación

Muʿtazilis creía que la primera obligación de los humanos, específicamente los adultos en plena posesión de sus facultades mentales, es usar su poder intelectual para determinar la existencia de Dios y conocer sus atributos. Uno debe preguntarse acerca de la existencia total, es decir, acerca de por qué algo existe en lugar de nada. Si uno se da cuenta de que hay un ser que hizo que este universo existiera, que no depende de nada más y está absolutamente libre de cualquier tipo de necesidad, entonces uno se da cuenta de que este ser es sabio y moralmente perfecto. Si este ser es omnisapiente, entonces su mismo acto de creación no puede ser fortuito o en vano. Entonces, uno debe estar motivado para determinar qué es lo que este ser quiere de los humanos, ya que uno puede dañarse a sí mismo simplemente ignorando todo el misterio de la existencia y, en consecuencia, el plan del Creador. Este paradigma se conoce en la teología islámica como wujub al-nazar, es decir, la obligación de utilizar el razonamiento especulativo para alcanzar verdades ontológicas. Sobre el "primer deber," ʿAbd al-Jabbar dijo que es el "razonamiento especulativo (al-nazar) el que lleva al conocimiento de Dios, porque no se le conoce por el camino de la necesidad (daruratan) ni por los sentidos (bi l-mushahada). Por lo tanto, debe ser conocido por la reflexión y la especulación."

La diferencia entre los muʿtazilis y otros teólogos musulmanes es que los muʿtazilis consideran al-nazar una obligación incluso si uno no se encuentra con un prójimo que dice ser un mensajero del Creador, e incluso si uno no tiene acceso a ninguna supuesta escritura inspirada por Dios o revelada por Dios. Por otro lado, la obligación de nazar con otros teólogos musulmanes se materializa al encontrar profetas o escrituras.

Razón y revelación

Averroes insistió en que todos los fenómenos naturales seguían las leyes que Dios creó.

Los muʿtazilis tenían una teoría matizada sobre la razón, la revelación divina y la relación entre ellos. Celebraron el poder de la razón y el poder intelectual humano. Para ellos, es el intelecto humano el que guía a un ser humano a conocer a Dios, sus atributos y los fundamentos mismos de la moralidad. Una vez que se alcanza este conocimiento fundamental y se determina la verdad del Islam y los orígenes divinos del Corán, el intelecto interactúa con las Escrituras de tal manera que tanto la razón como la revelación se unen para ser la principal fuente de orientación y conocimiento para los musulmanes.. Harun Nasution en Muʿtazila and Rational Philosophy, traducido en Martin (1997), comentó sobre el uso extensivo de Muʿtazili de la racionalidad en el desarrollo de sus puntos de vista religiosos diciendo: "No es sorprendente que los oponentes de Muʿtazila a menudo acusen a Muʿtazila de la opinión de que la humanidad no necesita revelación, que todo puede conocerse a través de la razón, que existe un conflicto entre la razón y la revelación, que se aferran a la razón y dejan de lado la revelación, e incluso que los Muʿtazila no creen en la revelación. Pero, ¿es cierto que los Muʿtazila son de la opinión de que todo se puede saber a través de la razón y, por lo tanto, que la revelación es innecesaria? Los escritos de Muʿtazila dan exactamente el retrato opuesto. En su opinión, la razón humana no es suficientemente poderosa para saberlo todo y por eso el ser humano necesita de la revelación para llegar a conclusiones sobre lo que es bueno y lo que es malo para él."

La posición de Muʿtazili sobre los roles de la razón y la revelación está bien captada por lo que Abu al-Hasan al-Ash'ari (fallecido en 324 d. H./935 d. C.), el epónimo de la escuela de teología Ashʿari, atribuyó al Ibrahim an-Nazzam, erudito de Mu'tazili (fallecido en 231 d. H./845 d. C.) (1969):

فا ح بية فه

Ningún pecado puede ser ordenado por Dios como está equivocado y prohibido, y ningún pecado será permitido por Dios, como ellos están equivocados por sí mismos. Conocerlo y creer lo contrario, y todo lo que Dios manda es bueno para lo ordenado y todo lo que no es permisible excepto ordenar que es bueno para sí mismo

En la formulación anterior, surgió un problema que hace que algo sea obligatorio para el ser divino, algo que parece estar en conflicto directo con la omnipotencia divina. Sin embargo, el argumento Muʿtazili se basa en el poder Divino absoluto y la autosuficiencia. Respondiendo a una pregunta hipotética sobre por qué Dios no hace lo que es éticamente incorrecto (la yaf`alu al-qabih), 'Abd al-Jabbar respondió: Porque conoce la inmoralidad de todos los actos no éticos y que es autosuficiente sin ellos... Para uno de nosotros que conoce la inmoralidad de la injusticia y la mentira, si sabe que es autosuficiente sin ellos y no los necesita, sería imposible para que él los elija, en la medida en que conoce su inmoralidad y su suficiencia sin ellos. Por lo tanto, si Dios es suficiente sin necesidad de nada que no sea ético, necesariamente se deduce que Él no elegiría lo que no es ético basado en su conocimiento de su inmoralidad. Por lo tanto, cada cosa inmoral que sucede en el mundo debe ser un acto humano, porque Dios trasciende el hacer actos inmorales. De hecho, Dios se ha distanciado de eso con su dicho: "Pero Alá no quiere injusticia para sus siervos" (Corán 40:31), y su dicho: "Ciertamente Alá no tratará injustamente a la humanidad en nada" (Corán 10:44).

La idea central del argumento de ʿAbd al-Jabbar es que actuar de manera inmoral o imprudente surge de la necesidad y la deficiencia. Se actúa de manera repugnante cuando no se conoce la fealdad de los hechos, es decir, por falta de conocimiento, o cuando se sabe pero se tiene alguna necesidad, material, psíquica o de otro tipo. Dado que Dios es absolutamente autosuficiente (resultado de la "prueba" cosmológica» de su existencia), omnisciente y todopoderoso, está categóricamente libre de cualquier tipo de necesidad y, en consecuencia, nunca hace cualquier cosa que sea ridícula, imprudente, fea o mala.

El conflicto entre Muʿtazilis y Ashʿaris con respecto a este punto fue una cuestión de enfoque. Muʿtazilis se centró en la justicia divina, mientras que Ashʿaris se centró en la omnipotencia divina. Sin embargo, el autocontrol divino en el discurso de Muʿtazili es parte de la omnipotencia divina, no una negación de ella.

Validez del hadiz

Durante la dinastía abasí, el poeta, teólogo y jurista Ibrahim an-Nazzam fundó un madhhab llamado Nazzamiyya que rechazó la autoridad de los hadices de Abu Hurayra. Su famoso estudiante, Al-Jahiz, también criticó a aquellos que seguían tales hadices, refiriéndose a sus oponentes hadistas como al-nabita ("el despreciable").

Según Racha El Omari, los primeros mutazilitas creían que los hadices eran susceptibles de "abuso como herramienta ideológica polémica"; que el matn (contenido) del hadiz, no solo el isnad, debe ser analizado en busca de doctrina y claridad; que para que los hadices sean válidos deben ser mutawatir, es decir, apoyados por tawātur o muchos isnād (cadenas de transmisores orales), cada uno comenzando con un compañero diferente.

Al escribir sobre mutawatir (hadiz de varias isnād) y ahad (hadiz de una sola isnad, es decir, casi todos los hadices) y su importancia desde el punto de vista del teórico del derecho' Desde el punto de vista de Wael Hallaq, señala que el erudito medieval Al-Nawawi (1233-1277) argumentó que cualquier hadiz que no sea mutawatir es solo probable y no puede alcanzar el nivel de certeza que un mutawatir hadiz puede. Sin embargo, estos mutawir eran extremadamente escasos. Eruditos como Ibn al-Salah (fallecido en 1245 d. C.), al-Ansari (fallecido en 1707 d. C.) e Ibn ‘Abd al-Shakur (fallecido en 1810 d. C.) encontraron "no más de ocho o nueve" hadices que cayeron en la categoría mutawatir.

Wāṣil ibn ʿAṭāʾ (700–748 d. C., según muchos relatos, fundador de la escuela de pensamiento mutazilita), sostuvo que había evidencia de la veracidad de un informe cuando tenía cuatro transmisores independientes. Su suposición era que no podía haber acuerdo entre todos los transmisores al fabricar un informe. La aceptación del tawātur por parte de Wāṣil parece haberse inspirado en la noción jurídica de los testigos como prueba de que un evento efectivamente tuvo lugar. Por lo tanto, la existencia de un cierto número de testigos excluyó la posibilidad de que pudieran ponerse de acuerdo sobre una mentira, a diferencia del informe único que fue presenciado por una sola persona, su propio nombre significa "informe de un individuo& #34; (khabar al-wahid). Abū l-Hudhayl al-ʿAllāf (fallecido en 227/841) continuó con esta verificación de informes a través de tawātur, pero propuso que el número de testigos necesarios para la veracidad sea veinte, con el requisito adicional de que al menos uno de los transmisores sea creyente.

Para Ibrahim an-Nazzam (c. 775 - c. 845), no se podía confiar en que los informes de hadices individuales y mutawātir narrados por Abu Hurayra, el narrador de hadices más prolífico, proporcionaran conocimiento. Relató hadices contradictorios de Abu Hurayra y examinó su contenido divergente (matn) para mostrar por qué deberían ser rechazados: se basaban tanto en la memoria humana defectuosa como en el sesgo, ninguno de los cuales podía confiar para transmitir lo que es verdad. Al-Naẓẓām reforzó su fuerte refutación de la confiabilidad de los hadices narrados por Abu Hurayra dentro de la afirmación más amplia de que sus hadices circulaban y prosperaban para apoyar las causas polémicas de varias sectas teológicas y juristas, y que ningún transmisor por sí solo podía estar libre de sospechas. alterar el contenido de un solo informe. El escepticismo de Al-Naẓẓām implicaba mucho más que excluir la posible verificación de un informe narrado por Abu Hurayra, ya sea solo o mutawātir. Su postura también excluyó la confiabilidad del consenso, que resultó ser fundamental para los criterios clásicos de Muʿtazilite ideados para verificar el informe único (ver más abajo). De hecho, su rechazo tanto del consenso como del tawātur narrado por Abu Hurayra le valió una mención especial por la profundidad y el alcance de su escepticismo.

Atomismo

Las ideas mutázilitas de Dios fueron sustentadas por la antigua doctrina griega del atomismo. Esta es la creencia de que todas las cosas y procesos son reducibles a partículas físicas fundamentales y sus arreglos.

Sin embargo, el atomismo de mu'tazilita no implicaba determinismo. Dado que Dios era el responsable último de manipular las partículas, sus acciones no estaban sujetas a las leyes materiales del universo. Este Dios radicalmente soberano implicaba una teología ocasionalista: Dios podía intervenir directamente en el mundo para producir eventos contingentes a voluntad. Esta libertad radical fue posible precisamente porque el mundo estaba compuesto únicamente de materia inerte en lugar de un espíritu inmaterial con una fuerza vital independiente propia.

Escatología

Uno de los "más nítidamente definidos" temas en los que los Mu'tazila no estaban de acuerdo con "sus oponentes teológicos" era si el Paraíso y el infierno (Jahannam) ya habían sido creados o si su existencia estaba esperando el Día del Juicio Final. La "mayoría de los Mu'tazila rechazó categóricamente" la idea de que Dios ya había creado el Garden and the Fire sobre la base de que "el universo físico aún no permite su existencia". También argumentaron que debido a que el Corán describe todo en el universo excepto Dios siendo destruido (el gran fanāʾ) "entre los toques de trompeta" antes del Día del Juicio, sería más sensato suponer que las dos moradas del más allá se crearían después del gran fanāʾ

Varios hadices prometen que ver ese rostro de Dios (wajh Allah) será parte de la recompensa de los fieles en el paraíso. Sin embargo, los Mu'tazila, además de su escepticismo sobre el hadiz, argumentaron que si 'Dios era una sustancia inmaterial', como creían que era, Él era 'por definición'. no visible.

Mutazilismo Contemporáneo

Hoy en día, el mu'tazilismo persiste principalmente en el Magreb entre aquellos que se hacen llamar los Wasiliyah. Refiriéndose a Wasil ibn Ata, el reputado fundador de Mu'tazila, el movimiento usa el manto de Mu'tazila principalmente como un marcador de identidad.

El filósofo árabe islámico Ismail al-Faruqi, ampliamente reconocido por sus pares como una autoridad en el Islam y la religión comparada, estuvo profundamente influenciado por Mu'tazila.

El revolucionario panislamista Jamal al-Din al-Afghani se destacó por adoptar las opiniones de los mu'tazilitas. Su alumno Muhammad Abduh (1849-1905) fue una de las figuras fundadoras clave del modernismo islámico que contribuyó a un renacimiento del pensamiento muʿtazilita en Egipto, aunque él mismo no parece haberse llamado a sí mismo muʿtazilita. Después de ser nombrado Gran Mufti de Egipto en 1899, intentó adaptar el Islam a los tiempos modernos e introducir cambios en las enseñanzas de la Universidad Al-Azhar. Aunque sus reformas fueron cuestionadas por el establecimiento sunita tradicional, así como por sus sucesores inmediatos, como Muhammad Rashid Rida (1865-1935 E.C.), 'Abduh se convertiría en la principal fuente de inspiración para los eruditos y filósofos modernistas y reformistas posteriores, como Fazlur. Rahman (1919–1988), Farid Esack (nacido en 1959) y, en particular, Harun Nasution (1919–1998) y Nasr Abu Zayd (1943–2010).

La Asociación para el Renacimiento del Islam Mutazilite (en francés: Association pour la renaissance de l'Islam mutazilite, ARIM) fue fundada en Francia en febrero de 2017 por Eva Janadin y Faker Korchane.