Mahasamghika

El Mahāsāṃghika (Pali, sánscrito: महासांघिक, "de la Gran Sangha", chino:大眾部; pinyin: Dàzhòng Bù) fue una de las primeras escuelas budistas. El interés en los orígenes de la escuela Mahāsāṃghika radica en el hecho de que su recensión Vinaya parece representar de varias maneras una redacción más antigua en general. Muchos eruditos también buscan en la rama Mahāsāṃghika el desarrollo inicial del budismo Mahayana y Vajrayana.

Localización

El centro original de la secta Mahāsāṃghika estaba en Magadha, pero también mantuvieron centros importantes como Mathura y Karli. Los Kukkuṭikas estaban situados en el este de la India alrededor de Vārāṇasī y Pāṭaliputra y los Bahuśrutīya en Kośala, Andhra y Gandhara. La propia subescuela Lokottaravāda afirmó ser del 'País Medio', es decir, la región de la cuenca del Ganges en el norte de la India. Los Mahāsāṃghikas y la subescuela Lokottaravāda también tenían centros en la región de Gandhara. Los Ekavyāvahārika no se conocen de épocas posteriores.

La rama de Caitika se basó en la región costera de Andhra y especialmente en Amarāvati y Nāgārjunakoṇḍā. Esta rama de Caitika incluía a los Pūrvaśailas, Aparaśailas, Rājagirikas y Siddhārthikas. Finalmente, Madhyadesa fue el hogar de los Prajñaptivādins. Los antiguos sitios budistas en el valle inferior de Krishna, incluidos Amarāvati, Nāgārjunakoṇḍā y Jaggayyapeṭa, "se remontan al menos al siglo III a. C., si no antes".

Los templos de las cuevas en las cuevas de Ajaṇṭā, las cuevas de Ellora y las cuevas de Karla están asociados con los Mahāsāṃghikas.

Orígenes

La mayoría de las fuentes ubican el origen de los Mahāsāṃghikas en el Segundo Concilio Budista. Las tradiciones sobre el Segundo Concilio son confusas y ambiguas, pero se acepta que el resultado general fue el primer cisma en la Sangha entre Sthavira nikāya y Mahāsāṃghika nikāya, aunque no todos están de acuerdo en cuál fue la causa de esta división. Andrew Skilton ha sugerido que los problemas de los relatos contradictorios se resuelven con el Mahāsāṃghika Śāriputraparipṛcchā, que es el relato más antiguo que se conserva del cisma. En este relato, el concilio se convocó en Pāṭaliputra sobre asuntos de vinaya, y se explica que el cisma se debió a que la mayoría (Mahāsaṃgha) se negó a aceptar la adición de reglas al Vinaya por parte de la minoría (Sthaviras).Los Mahāsāṃghikas, por lo tanto, vieron a los Sthaviras como un grupo disidente que intentaba modificar el Vinaya original.

Los eruditos generalmente han estado de acuerdo en que el tema de la disputa era de hecho una cuestión de vinaya, y han notado que el relato de los Mahāsāṃghikas está respaldado por los propios textos de vinaya, ya que los vinayas asociados con los Sthaviras contienen más reglas que las del Mahāsāṃghika vinaya. Por lo tanto, la erudición moderna generalmente está de acuerdo en que el Mahāsāṃghika vinaya es el más antiguo. Según Skilton, los futuros historiadores pueden determinar que un estudio de la escuela Mahāsāṃghika contribuirá a una mejor comprensión del Dhamma-Vinaya temprano que la escuela Theravāda.

Apariencia y lenguaje

Apariencia

Entre 148 y 170 d. C., el monje parto An Shigao llegó a China y tradujo una obra que describe el color de las túnicas monásticas (sct. kāṣāya) utilizadas en cinco importantes sectas budistas indias, llamada Da Biqiu Sanqian Weiyi (ch. 大比丘三千).威儀). Otro texto traducido en una fecha posterior, el Śāriputraparipṛcchā, contiene un pasaje muy similar que corrobora esta información. En ambas fuentes, se describe que los Mahāsāṃghikas visten túnicas amarillas. La parte relevante del Śāriputraparipṛcchā dice:

La escuela Mahāsāṃghika estudia diligentemente los sūtras recopilados y enseña el verdadero significado, porque ellos son la fuente y el centro. Visten túnicas amarillas.

La parte inferior de la túnica amarilla estaba tirada con fuerza hacia la izquierda.

Según Dudjom Rinpoche de la tradición del budismo tibetano, las túnicas de los monásticos Mahāsāṃghika completamente ordenados debían coserse en más de siete secciones, pero no más de veintitrés secciones. Los símbolos cosidos en las túnicas eran el nudo sin fin (sct. śrīvatsa) y la caracola (sct. śaṅkha), dos de los ocho signos auspiciosos del budismo.

Idioma

El historiador tibetano Buton Rinchen Drub (1290-1364) escribió que los Mahāsāṃghikas usaban Prākrit, los Sarvāstivādins Sánscrito, los Sthaviravādins usaban Paiśācī y los Saṃmitīya usaban Apabhraṃśa.

Doctrinas y enseñanzas

Lista de principios doctrinales

Andre Bareau, en sus sectas budistas del vehículo pequeño (1955) , enumera numerosos principios doctrinales defendidos por el Mahāsāṃghika. Algunos de estos incluyen:

1. Los Budas son supramundanos (lokottara), desprovistos de asravas y de las naturalezas mundanas.
2. En todas sus palabras (vaca), los Tathagatas giran la rueda del Dharma. También pueden expresar todo el Dharmadhatu en un solo sonido.
3. El cuerpo material (rupakaya), el poder (prabhava) y la longevidad del Buda son ilimitados (ananta).
4. El Buda no duerme ni sueña.
5. El Tathagata responde preguntas sin pensar.
6. Los budas nunca dicen una palabra porque siempre están en samadhi, pero los seres, pensando que pronuncian palabras, saltan de alegría.
7. En un solo momento de pensamiento (ekaksanikacitta), los Budas comprenden todos los dharmas.
8. Los Budas permanecen en todas las direcciones. Hay Budas por todas partes en las cuatro direcciones.
9. Cuando los Bodhisattvas entran en una matriz (garbha), no poseen nada impuro y están completamente provistos de órganos y miembros, en lugar de desarrollarse gradualmente. Cuando entran en un útero, los Bodhisattvas también toman la apariencia de un elefante blanco.
10. Bodhisattvas, porque quieren ayudar a los seres a ser perfectos, hacen votos para renacer en malos destinos.
11. Los diferentes aspectos de las cuatro nobles verdades se conocen en un solo momento (ekaksanika).
12. Las cinco facultades sensoriales (indriya) consisten en bolas de carne, por lo tanto, solo la conciencia (vijñana) ve formas, escucha sonidos, etc.
13. No hay cosas (dharma) indeterminadas (avyakrta), es decir, no hay dharmas que no sean ni buenos ni malos.
14. Cuando uno entra en la certeza [para convertirse en Buda] (samyaktvaniyama), uno ha abandonado todas las ataduras (samyojana).
15. Los "entrantes de la corriente" (srotapanna) pueden cometer todas las fechorías, excepto los crímenes irremediables (anantarya).
16. Todos los sutras pronunciados por Buda son nītārtha ("de significado simple o claro").
17. Como no saben todo (sabba), hay Arhats que están sujetos a la ignorancia (avijja), que tienen dudas (kariksa), que son salvados por otros.
18. La autopresencia de la mente es brillante. Está manchado (es decir, oscurecido) por una contaminación secundaria adventicia.
19. Las tendencias (anusaya) no son conciencias (citta) ni factores mentales (caitta), y están desprovistas de objeto (analambana).
20. El pasado y el futuro no existen realmente.
21. No hay un estado intermedio (antarabhava).'
22. La virtud (sila) no es mental (acetasika) y no es consecutiva al pensamiento (cittanuparivatti).
23. Las tendencias (anusaya) son indeterminadas (abyakata), no causadas (ahetuka) y separadas del pensamiento (cittavippayutta).
24. Existe una conciencia raíz (mūlavijñāna) que sirve como soporte (dsraya) para la percepción ocular y las demás percepciones sensoriales, como la raíz del árbol es el principio de las hojas, etc.
25. Las conciencias actuales (pavattiviññāna) pueden ser simultáneas (sahabhu) y no portan semillas kármicas (bija).
26. El camino (marga) y las impurezas (kleśa) aparecen juntos.
27. El acto (karman) y su maduración (vipaka) evolucionan al mismo tiempo.
28. Las cosas materiales duran mucho tiempo y así pasan por transformación (como la leche se convierte en cuajada), pero los factores mentales y las conciencias no porque tienen una rápida producción y cesación.
29. El pensamiento (citta) penetra todo el cuerpo (kaya) y, según el objeto (visaya) y el soporte (asraya), puede contraerse o expandirse.

Budas y bodhisattvas

Los Mahāsāṃghikas defendieron la naturaleza trascendental y supramundana de los budas y bodhisattvas, y la falibilidad de los arhats. De las 48 tesis especiales atribuidas por Samayabhedoparacanacakra a Mahāsāṃghika, Ekavyāvahārika, Lokottaravāda y Kukkuṭika, 20 se refieren a la naturaleza supramundana de los budas y bodhisattvas. Según el Samayabhedoparacanacakra, estos cuatro grupos sostuvieron que el Buda es capaz de conocer todos los dharmas en un solo momento de la mente. Yao Zhihua escribe:

Desde su punto de vista, el Buda está equipado con las siguientes cualidades sobrenaturales: trascendencia (lokottara), ausencia de impurezas, todas sus declaraciones predicando su enseñanza, exponiendo todas sus enseñanzas en una sola declaración, siendo todos sus dichos verdaderos, su cuerpo físico siendo ilimitado, su poder (prabhāva) siendo ilimitado, la duración de su vida siendo ilimitada, nunca cansándose de iluminar a los seres sintientes y despertando la fe pura en ellos, sin dormir ni soñar, sin pausa para responder una pregunta, y siempre en meditación (samadhi).

Una doctrina atribuida a los Mahāsāṃghikas es: "El poder de los tathāgatas es ilimitado y la vida de los budas es ilimitada". Según Guang Xing, se pueden ver dos aspectos principales del Buda en las enseñanzas de Mahāsāṃghika: el verdadero Buda que es omnisciente y omnipotente, y las formas manifestadas a través de las cuales libera a los seres sintientes a través de sus hábiles medios (Skt. upāya). Para los Mahāsāṃghikas, el Buda Gautama histórico era simplemente uno de estos cuerpos de transformación (Sct. nirmāṇakāya), mientras que el Buda real esencial se equiparaba con el Dharmakāya.

El Mahāsāṃghika Lokānuvartanā sūtra hace numerosas afirmaciones supramundanas sobre el Buda, incluyendo que:

• No fue producido a través de la unión de padre y madre, sino mágicamente producido.
• Sus pies nunca tocan el suelo ni se ensucian, sus huellas son solo un espectáculo.
• Su cuerpo y su boca no se ensucian, solo hace un espectáculo de limpiarse.
• Realmente no sufrió ni luchó por alcanzar la iluminación durante seis años, esto fue solo un espectáculo.
• Nunca tiene hambre, solo manifiesta esto para permitir que otros obtengan méritos al dar.
• Realmente no produce desechos humanos, esto es solo un espectáculo.
• Su cuerpo no se cansa, enferma o envejece, y no se ve afectado por el frío o el calor, solo parece tener estas cualidades.

Al igual que las tradiciones Mahāyāna, los Mahāsāṃghikas sostuvieron la doctrina de la existencia de muchos budas contemporáneos en las diez direcciones. En el Mahāsāṃghika Lokānuvartana Sūtra, se afirma: "El Buda conoce todos los dharmas de los innumerables budas de las diez direcciones". También se afirma: "Todos los budas tienen un cuerpo, el cuerpo del Dharma".

En opinión de los Mahāsāṃghikas, los bodhisattvas avanzados han roto los lazos del karma y nacen por su propia voluntad en estados inferiores de existencia (sct. durgati) para ayudar a liberar a otros seres sintientes. Como lo describe Akira Hirakawa:

El Sarvāstivādin también enseñó que el Bodhisattva estaba sujeto a la ley del karma. Si uno alcanzaba la condición de arhat, estaba libre de la ley kármica; y una vez que el arhat murió, entró en el nirvāṇa para nunca volver al mundo del saṃsāra. Pero viviendo en el ciclo de saṃsāra, el Bodhisattva estaba atado a la ley del karma. En contraste con esta escuela, el Mahāsāṃghika sostenía que el Bodhisattva ya ha roto la esclavitud kármica y, por lo tanto, nace en durgati por su propia voluntad, su profundo voto (praṇidhāna) de salvación.

El concepto de muchos bodhisattvas trabajando simultáneamente hacia la budeidad también se encuentra en la tradición Mahāsāṃghika, y en el Samayabhedoparacanacakra se da más evidencia de esto, que describe las doctrinas de los Mahāsāṃghikas. Estos dos conceptos de bodhisattvas contemporáneos y budas contemporáneos estaban vinculados en algunas tradiciones, y textos como el Mahāprajñāpāramitāupadeśa utilizan el principio de los bodhisattvas contemporáneos para demostrar la necesidad de budas contemporáneos en las diez direcciones. Se cree que la doctrina de los budas contemporáneos ya era antigua y estaba bien establecida en la época de los primeros textos Mahāyāna como el Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra., debido a las claras presunciones de esta doctrina.

Mundano y supramundano

Los Mahāsāṃghikas sostenían que las enseñanzas del Buda debían entenderse en dos niveles principales de verdad: una verdad relativa o convencional (sct. saṃvṛti) y la verdad absoluta o última (sct. paramārtha). Para la rama Mahāsāṃghika del budismo, el significado final y definitivo de las enseñanzas de Buda estaba "más allá de las palabras", y las palabras eran simplemente la exposición convencional del Dharma. K. Venkata Ramanan escribe:

El mérito de haber mantenido vivo el énfasis en la ultimidad de la realidad incondicionada llamando la atención sobre la insustancialidad de los elementos básicos de la existencia (dharma-śūnyatā) pertenece a los Mahāsāṃghikas. Cada rama de estos trazó claramente la distinción entre lo mundano y lo último, llegó a enfatizar la no finalidad de lo mundano y así facilitó la fijación de la atención en lo último.

Autoconciencia y la mente

Algunos Mahāsāṃghikas sostuvieron una teoría de autoconciencia o autoconocimiento (svasaṃvedana) que sostenía que un momento de conciencia (citta) puede ser consciente de sí mismo y de su objeto intencional. Esta doctrina surgió de su comprensión de la iluminación de Buda, que sostenía que en un solo momento mental, Buda sabía todas las cosas. El Mahāvibhāṣa Śāstra explica la doctrina de la conciencia autorreflexiva de la siguiente manera:

Algunos alegan que la mente (citta) y las actividades mentales (caitta) pueden aprehenderse a sí mismas (svabhāva). Escuelas como Mahāsāṃghika sostienen la siguiente opinión: La naturaleza de la conciencia (jñāna) y demás es aprehender, por lo que la conciencia puede aprehenderse a sí misma y a los demás. Esto es como una lámpara que puede iluminarse a sí misma ya otros debido a su naturaleza (svabhāva) de luminosidad.

Algunos Mahāsāṃghikas también sostuvieron que la naturaleza de la mente (cittasvabhāva) es fundamentalmente pura (mulavisuddha), pero puede estar contaminada por contaminaciones accidentales. El Nikayabheda-dharmamati-chakra-sastra de Vasumitra también analiza esta teoría y cita el pasaje del sutra en el que se basaron los Mahāsāṃghikas para defenderlo. Este pasaje es citado por Vasumitra como:

La naturaleza propia de la mente (cittasvabhāva) es luminosa (prabhāsvara). Son las impurezas adventicias (āgantukopakleśa) las que lo profanan. La sustancia propia de la mente es eternamente pura.

El comentario a Vasumitra por Kuiji agrega lo siguiente: "Es debido a que se producen aflicciones (kleśa) que lo ensucian que se dice que está contaminado. Pero estas corrupciones, al no ser de la naturaleza original de la mente, se llaman adventicias". El Kathāvatthu (III, 3) también cita esta idea como una tesis de los Andhakas.

Textos

Según Bart Dessein, el Mohe sengzhi lu (Mahāsāṃghika Vinaya) proporciona una idea del formato del canon textual de esta escuela. Parecen haber tenido un Vinaya en cinco partes, un Abhidharmapiṭaka y un Sutrapiṭaka:

De estos textos, su Vinaya fue traducido al chino por Buddhabhadra y Faxian entre 416 y 418 EC en el Monasterio Daochang en Nanjing, capital de la dinastía Jin del Este. En este texto, su Abhidharma se define como "el sūtrānta en nueve partes" (navāṅga). Esto sugiere que los primeros Mahāsāṃghikas rechazaron los desarrollos abhidharmic que ocurrieron dentro de los círculos Sarvāstivāda. Como es el caso de su Vinayapiṭaka, también su Sutrapiṭaka parece haber consistido en cinco partes (āgama): * Dīrghāgama,* Madhyamagama,* Saṃyuktāgama, * Ekottarāgama y * Kṣudrakāgama.

Dessein también menciona que la escuela probablemente también tenía un Bodhisattvapiṭaka, que incluía material que "con toda probabilidad consistía en textos que formaban parte del desarrollo temprano del camino del bodhisattva como una carrera alternativa a la del arhant, quizás sirviendo como base para los desarrollos posteriores de la doctrina del bodhisattva".

Textos de Vinaya

Según Zhihua Yao, los siguientes textos Mahāsāṃghika Vinaya existen en chino: Mahāsāṃghika bhiksuni-vinaya, Pratimoksa-sutra, Sphutartha Srighanacarasamgrahatika, Abhisamacarika-Dharma y Mahavastu.

El Mahāvastu (en sánscrito, "Gran Evento" o "Gran Historia") es el más conocido de la rama Lokottaravāda de la escuela Mahāsāṃghika. Es un prefacio a su Vinaya Pitaka y contiene numerosos relatos de Jātaka y Avadāna, historias de vidas pasadas de Buda y otros bodhisattvas. Se considera una fuente primaria para la noción de un Buda trascendente ("lokottara"), quien a lo largo de sus innumerables vidas pasadas desarrolló varias habilidades como la omnisciencia (sarvajñana), la falta de necesidad de dormir o comer y nacer sin dolor. sin necesidad de relaciones sexuales. El texto muestra fuertes paralelismos con el Pali Mahakhandhaka.

El Śariputraparipṛcchā (Shelifu Wen Jing, 舍利弗問經, Taisho 1465, p. 900b), traducido al chino entre 317 y 420, es una obra de Mahasamghika Vinaya que también proporciona una historia del budismo temprano y sus cismas.

Sutras

Algunos eruditos como Yao y Tse Fu Kuan consideran que el Ekottara Āgama (Taishō Tripiṭaka 125) pertenece a la escuela Mahāsāṃghika.

El Lokānuvartanā sūtra (chino: 佛説内藏百寶經, pinyin: fóshuō nèi zàng bǎi bǎo jīng, Taishō Tripiṭaka, Volumen 17, texto No. 807) es un texto conservado en algunos fragmentos en sánscrito, así como en una traducción al tibetano y al chino..

Tratados y comentarios de Abhidharma

Según algunas fuentes, la escuela Mahāsāṃghika no aceptó el abhidharma como canónico. El Theravādin Dīpavaṃsa, por ejemplo, registra que los Mahāsāṃghikas no tenían abhidharma. Sin embargo, otras fuentes indican que hubo tales colecciones de abhidharma. A principios del siglo V, se dice que el peregrino chino Faxian encontró un Mahāsāṃghika abhidharma en un monasterio en Pāṭaliputra. Además, cuando Xuanzang visitó Dhānyakaṭaka, conoció a dos bhikṣus de Mahāsāṃghika y estudió Mahāsāṃghika abhidharma con ellos durante varios meses.Sobre la base de la evidencia textual, así como de las inscripciones en Nāgārjunakoṇḍā, Joseph Walser concluye que al menos algunas sectas Mahāsāṃghika probablemente tenían una colección abhidharma, y ​​que probablemente contenía cinco o seis libros.

El Tattvasiddhi-Śāstra ("el tratado que logra la realidad"; C: 成實論, Chengshilun), es un trabajo de Abhidharma de una figura conocida como Harivarman (250-350). Algunos eruditos, incluido AK Warder, atribuyen el trabajo a Mahāsāṃghika-Bahusrutiyas, sin embargo, otros no están de acuerdo y lo ven como un trabajo de Sautrantika. Las fuentes chinas mencionan que inicialmente fue un maestro de Sautrantika que luego vivió con los Mahāsāṃghikas.

El canon chino también incluye un comentario de sutra llamado Fen - bie - gong - de - lun. (分別功徳論) en el volumen 25 de la serie Taisho Tripitaka (núm. 1507, págs. 30–52).

Colecciones de manuscritos

El monje budista chino Xuanzang visitó un monasterio Mahāsāṃghika-Lokottaravāda en el siglo VII en Bamyan, Afganistán, y desde entonces este sitio del monasterio ha sido redescubierto por arqueólogos. En el sitio se han descubierto manuscritos de corteza de abedul y manuscritos de hojas de palma de textos de la colección de este monasterio, incluidos los sutras Mahayana, y ahora se encuentran en la Colección Schøyen. Algunos manuscritos están en el idioma Gāndhārī y la escritura Kharoṣṭhī, mientras que otros están en sánscrito y escritos en formas de la escritura Gupta.

Los manuscritos y fragmentos que han sobrevivido de la colección de este monasterio incluyen los siguientes textos fuente:

• Prātimokṣa Vibhaṅga del Mahāsāṃghika-Lokottaravāda (MS 2382/269)
• Mahāparinirvāṇa Sūtra, un sutra de los Āgamas (MS 2179/44)
• Caṃgī Sūtra, un sūtra de los Āgamas (MS 2376)
• Diamond Sutra, un sutra Mahayana (MS 2385)
• Bhaiṣajyaguru Sūtra, un sutra Mahayana (MS 2385)
• Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra, un sutra Mahayana (MS 2378)
• Pravāraṇa Sūtra, un sutra Mahayana (MS 2378)
• Sarvadharmapravṛttinirdeśa Sūtra, un sutra Mahayana (MS 2378)
• Ajātaśatrukaukṛtyavinodana Sūtra, un sutra Mahayana (MS 2378)
• Śāriputrābhidharma (MS 2375/08)

Relación con Mahayana

Aceptación de Mahāyāna

En el siglo VI d. C., Paramārtha, un monje budista de Ujjain en la India central, escribió sobre una afiliación especial de la escuela Mahāsāṃghika con la tradición Mahāyāna. Asocia la composición inicial y la aceptación de los sūtras Mahāyāna con la rama Mahāsāṃghika del budismo. Afirma que 200 años después del parinirvāṇa de Buda, gran parte de la escuela Mahāsāṃghika se mudó al norte de Rājagṛha y estaban divididos sobre si las enseñanzas Mahāyāna deberían incorporarse formalmente a su Tripiṭaka. Según este relato, se dividieron en tres grupos según la forma relativa y el grado en que aceptaron la autoridad de estos textos Mahāyāna. Paramārtha afirma que la secta Kukkuṭika no aceptó los sūtras Mahāyāna como buddhavacana("palabras del Buda"), mientras que la secta Lokottaravāda y la secta Ekavyāvahārika aceptaron los sūtras Mahāyāna como buddhavacana. El informe de Paramartha dice:

En esta escuela, había algunos que creían en estos sutras y otros que no. Los que no les creyeron... dijo que tales sutras son hechos por el hombre y no son proclamados por el Buda,... que los discípulos del Vehículo Menor sólo creen en el Tripitaka, porque no escucharon personalmente al Buda proclamar el Vehículo Mayor. Entre los que creían en estos sutras, había algunos que lo hacían porque habían escuchado personalmente al Buda proclamar el Gran Vehículo y, por lo tanto, creían en estos sutras; otros les creyeron, porque se puede saber por análisis lógico que existe este principio [del Vehículo Mayor]; y algunos les creyeron porque creyeron a sus amos. Aquellos que no creyeron [en ellos] lo hicieron porque estos sutras fueron hechos por ellos mismos y porque no estaban incluidos en los cinco Agamas.

Paramārtha también escribió sobre los orígenes de la secta Bahuśrutīya en relación con la aceptación de las enseñanzas Mahāyāna. Según su relato, el fundador de la secta Bahuśrutīya se llamaba Yājñavalkya. En el relato de Paramārtha, se dice que Yājñavalkya vivió durante la época del Buda y escuchó sus discursos, pero estaba en un profundo estado de samādhi durante la época del parinirvāṇa del Buda. Después de que Yājñavalkya emergiera de este samādhi 200 años después, descubrió que los Mahāsāṃghikas estaban enseñando solo el significado superficial de los sūtras y, por lo tanto, fundó la secta Bahuśrutīya para exponer el significado completo. Según Paramārtha, la escuela Bahuśrutīya se formó para abrazar por completo tanto la "verdad convencional" como la "verdad última".Bart Dessein vincula la comprensión Bahuśrutīya de esta exposición completa con las enseñanzas Mahāyāna. En sus escritos, Paramārtha también indicó tanto:

En la escuela Mahāsāṃghika este Arhat recitaba completamente el sentido superficial y el sentido profundo. En este último, estaba el sentido del Mahāyāna. Algunos no lo creían. Los que lo creían lo recitaban y lo retenían. Había en la escuela Mahāsāṃghika aquellos que propagaban estas enseñanzas y otros que no las propagaban. El primero formó una escuela separada llamada "Aquellos que han oído mucho" (Bahuśrutīya). [...] Es de esta escuela de donde ha venido el Satyasiddhiśāstra. Es por eso que allí se encuentra una mezcla de ideas del Mahāyāna.

Patrocinio real

Algunos sūtras Mahāyāna tempranos hacen referencia a donantes femeninas adineradas y proporcionan evidencia de que se desarrollaron en la región de Āndhra, donde predominaban los grupos Mahāsāṃghika Caitika. El Mahāyāna Mahāmegha Sūtra, por ejemplo, da una profecía sobre una princesa real de la dinastía Śatavāhana que vivirá en Āndhra, a lo largo del río Kṛṣṇa, en Dhānyakaṭaka, setecientos años después del parinirvāṇa de Buda.

Varios eruditos, como Étienne Lamotte y Alex y Hideko Wayman, asocian la dinastía Āndra Ikṣvāku con el patrocinio de los sūtras Mahāyāna. La evidencia epigráfica en Nāgārjunikoṇḍa también proporciona abundante evidencia de donantes femeninas reales y ricas.

Prajñaparamita

Varios eruditos han propuesto que las enseñanzas de Mahāyāna Prajñāpāramitā fueron desarrolladas por primera vez por la subsección Caitika de los Mahāsāṃghikas. Creen que el Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra se originó entre las escuelas del sur de Mahāsāṃghika de la región de Āndhra, a lo largo del río Kṛṣṇa. Guang Xing afirma: "Varios eruditos han sugerido que Prajñāpāramitā probablemente se desarrolló entre los Mahāsāṃghikas en el sur de la India, en el país de Āndhra, en el río Kṛṣṇa". Estos Mahāsāṃghikas tenían dos monasterios famosos cerca de Amarāvati y Dhānyakaṭaka, que dieron sus nombres a las escuelas de Pūrvaśailas y Aparaśailas. Cada una de estas escuelas tenía una copia del Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra en Prakrit.Guang Xing también evalúa la visión del Buda dada en el Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra como la de los Mahāsāṃghikas. Edward Conze estima que este sūtra se originó alrededor del año 100 a.

Tathagatagarbha

Brian Edward Brown, un especialista en las doctrinas de Tathāgatagarbha, escribe que se ha determinado que la composición del Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra ocurrió durante la dinastía Īkṣvāku en el siglo III como producto de los Mahāsāṃghikas de la región de Āndhra (es decir, las escuelas Caitika). Wayman ha esbozado once puntos de completo acuerdo entre los Mahāsāṃghikas y los Śrīmālā, junto con cuatro argumentos principales para esta asociación. Anthony Barber también asocia el desarrollo anterior del Tathāgatagarbha Sūtra con los Mahāsāṃghikas y concluye que los Mahāsāṃghikas de la región de Āndhra fueron los responsables del inicio de la doctrina Tathāgatagarbha.

Según Stephen Hodge, la evidencia textual interna en Aṅgulimālīya Sūtra, Mahābherihāraka Parivarta Sūtra y Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra indica que estos textos primero circularon en el sur de la India y luego se propagaron gradualmente hacia el noroeste, siendo Cachemira el otro centro importante. El Aṅgulimālīya Sūtra brinda una descripción más detallada al mencionar que los puntos de distribución incluyen el sur de la India, la cordillera Vindhya, Bharuch y Cachemira.

El idioma utilizado en el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra y textos relacionados parece indicar una región en el sur de la India durante la época de la dinastía Śātavāhana. Los gobernantes de Śātavāhana brindaron un rico patrocinio al budismo y participaron en el desarrollo de los templos de las cuevas en Karla y Ajaṇṭā, y también en la Gran Stūpa en Amarāvati. Durante este tiempo, la dinastía Śātavāhana también mantuvo amplios vínculos con el Imperio Kuṣāṇa.

Usando evidencia textual en el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra y textos relacionados, Stephen Hodge estima un período de compilación entre 100 EC y 220 EC para el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra. Hodge resume sus hallazgos de la siguiente manera:

[H] ay motivos sólidos basados ​​en evidencia textual de que el MPNS (Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra), o una parte importante de él, junto con textos relacionados, se compilaron en el Deccan durante la segunda mitad del siglo II d.C., en un entorno Mahāsāṃghika, probablemente en uno de sus centros a lo largo de la región costera occidental como Karli, o quizás, aunque menos probable, la región de Amaravatī-Dhanyakaṭaka.

En el siglo VI EC, Paramārtha escribió que los Mahāsāṃghikas reverencian los sūtras que enseñan el Tathāgatagarbha.

Cánones del Bodhisattva (Bodhisattva Piṭaka)

Dentro de la rama Mahāsāṃghika, se dice que los Bahuśrutīyas incluyeron un Bodhisattva Piṭaka en su canon, y Paramārtha escribió que los Bahuśrutīyas aceptaban las enseñanzas Hīnayāna y Mahāyāna. En el siglo VI EC, Bhāvaviveka habla de los Siddhārthikas usando un Vidyādhāra Piṭaka, y los Pūrvaśailas y Aparaśailas ambos usando un Bodhisattva Piṭaka, todos implicando colecciones de textos Mahāyāna dentro de las escuelas Mahāsāṃghika. Durante el mismo período, Avalokitavrata habla de los Mahāsāṃghikas usando un "Gran Āgama Piṭaka", que luego se asocia con los sūtras Mahāyāna como el Prajñāparamitā y el Daśabhūmika Sūtra.

Puntos de vista de los eruditos

Desde al menos el período Meiji en Japón, algunos eruditos del budismo han considerado a Mahāsāṃghika como los creadores del budismo Mahāyāna. Según Akira Hirakawa, los eruditos modernos a menudo consideran a los Mahāsāṃghikas como los creadores del budismo Mahāyāna.

Según AK Warder, es "claramente" el caso de que las enseñanzas Mahāyāna vinieron originalmente de la rama Mahāsāṃghika del budismo. Warder sostiene que "el Mahāyāna se originó en el sur de la India y casi con certeza en el país de Āndhra". Anthony Barber y Sree Padma señalan que "los historiadores del pensamiento budista han sido conscientes durante bastante tiempo de que pensadores budistas mahayana tan importantes como Nāgārjuna, Dignaga, Candrakīrti, Āryadeva y Bhavaviveka, entre muchos otros, formularon sus teorías mientras vivían en comunidades budistas. en Andhra".

André Bareau ha declarado que se puede encontrar una ontología Mahāyāna prefigurada en las escuelas Mahāsāṃghika y ha ofrecido una serie de pruebas para respaldar esta conclusión. Bareau rastrea el origen de la tradición Mahāyāna hasta las escuelas Mahāsāṃghika más antiguas en regiones como Odisha, Kosala, Koñkana, etc. Luego cita a los Bahuśrutīyas y Prajñaptivādins como subsectas de Mahāsāṃghika que pueden haber jugado un papel importante en el puente del flujo de enseñanzas Mahāyāna entre las tradiciones Mahāsāṃghika del norte y del sur.

André Bareau también menciona que según Xuanzang y Yijing en el siglo VII EC, las escuelas Mahāsāṃghika esencialmente habían desaparecido y, en cambio, estos viajeros encontraron lo que describieron como "Mahāyāna". La región ocupada por Mahāsāṃghika era entonces un centro importante para el budismo Mahāyāna. Bareau ha propuesto que Mahāyāna surgió de las escuelas Mahāsāṃghika, y los miembros de las escuelas Mahāsāṃghika también aceptaron las enseñanzas de Mahāyāna. Además, el Mahāsāṃghika Vinaya existente fue adquirido originalmente por Faxian a principios del siglo V d. C. en lo que él describe como un monasterio "Mahāyāna" en Pāṭaliputra.

Recensión de Vinaya

Características iniciales

La recensión Mahāsāṃghika Vinaya es esencialmente muy similar a las otras recensiones, ya que todas lo son entre sí. La recensión Mahāsāṃghika difiere más de las otras recensiones en estructura, pero las reglas son generalmente idénticas en significado, si se comparan las Vibhangas (explicaciones). Las características de la recensión de Mahāsāṃghika Vinaya que sugieren que podría ser una redacción más antigua son, en resumen, estas:

Las secciones Bhiksu-prakirnaka y Bhiksuni-prakirnaka y Bhiksu-abhisamacarika-dharma del Mahāsāṃghika Vinaya son generalmente equivalentes a los Khandhakas / Skandhakas de las escuelas derivadas de Sthavira. Sin embargo, su estructura es más simple y, según una investigación reciente de Clarke, la estructura sigue una matika (Matriz) que también se encuentra incrustada en los Vinayas de varias de las escuelas de Sthavira, lo que sugiere que es presectaria. Las subsecciones de las secciones de Prakirnaka también se titulan pratisamyukta en lugar de Skandhaka / Khandhaka. Pratisamyutta / Patisamyuttasignifica una sección o capítulo en una colección organizada por tema; el ' samyukta- principio', como el Samyutta-Nikaya / Samyukta-agama. Académicos como Master Yin Shun, Choong Moon Keat y Bhikkhu Sujato han argumentado que Samyutta / Samyukta representa la colección más antigua entre los Nikayas / Agamas, y esto bien puede implicar que también es el principio organizador más antiguo. (Nota: esto no necesariamente dice nada sobre la antigüedad de los contenidos).

También hay menos historias en general en el Vinaya de la escuela subsidiaria, la Mahāsāṃghika-Lokottaravāda, y muchas de ellas dan la apariencia de interpolaciones obvias mal conectadas, mientras que en la estructura de las recensiones de Sthavira las historias están integradas en el esquema completo. En las formulaciones de algunas de las reglas pratimoksha también, la redacción (aunque generalmente idéntica en significado a las otras recensiones) a menudo parece representar una versión más clara pero menos simplificada, lo que sugiere que podría ser más antigua. Esto es particularmente notable en el Bhiksuni-Vinaya, que no se ha conservado tan bien como el Bhiksu-Vinaya en general en todas las recensiones. Sin embargo, la formulación de ciertas reglas que parecen muy confusas en las otras recensiones (por ejemplo,Bhikkhuni Sanghadisesa tres = seis en Ma-L) parece representar mejor lo que se esperaría de una formulación raíz que podría conducir a la variedad de formulaciones confusas que vemos (presumiblemente más tarde) en las otras recensiones. La formulación de esta regla (como ejemplo) también refleja una formulación semiparalela a una regla estrechamente relacionada para Bhiksus que se encuentra en una forma más similar en todos los Vinayas (Pc64 en Pali).

Representación de Devadatta

Según Reginald Ray, el Mahāsāṃghika Vinaya menciona la figura de Devadatta, pero de una manera diferente a los vinayas de la rama Sthavira. Según este estudio, el material de vinaya más antiguo común a todas las sectas simplemente representa a Devadatta como un santo budista que desea que los monjes vivan un estilo de vida riguroso. Esto ha llevado a Ray a considerar la historia de Devadatta como una leyenda producida por el grupo Sthavira.Sin embargo, al examinar los mismos materiales de vinaya, Bhikkhu Sujato ha escrito que las representaciones de Devadatta son en gran medida consistentes entre el Mahāsāṃghika Vinaya y los otros vinayas, y que la supuesta discrepancia se debe simplemente al estilo literario minimalista del Mahāsāṃghika Vinaya. También señala otras partes del Mahāsāṃghika Vinaya que retratan claramente a Devadatta como un villano, así como representaciones similares que existen en el Lokottaravādin Mahāvastu.

Traducción china

El Mahāsāṃghika Vinaya existe en el Canon budista chino como Mohesengzhi Lü (摩訶僧祗律; Taishō Tripiṭaka 1425). El vinaya fue adquirido originalmente por Faxian a principios del siglo V EC en un monasterio Mahāyāna en Pāṭaliputra. Este vinaya luego se tradujo al chino como un esfuerzo conjunto entre Faxian y Buddhabhadra en 416 EC, y la traducción completa tiene 40 fascículos de extensión. Según Faxian, en el norte de la India, las enseñanzas del vinaya generalmente solo se transmitían por tradición a través del boca a boca y la memorización. Por esta razón, le resultó difícil conseguir manuscritos de los vinayas que se usaban en la India. El Mahāsāṃghika Vinaya tenía fama de ser el vinaya original de la vida de Buda, y "el más correcto y completo".

Legado

Aunque Faxian adquirió el Mahāsāṃghika Vinaya en India y lo tradujo al chino, la tradición del budismo chino finalmente se decidió por el Dharmaguptaka Vinaya. En la época de Faxian, Sarvāstivāda Vinaya era la tradición de vinaya más común en China.

En el siglo VII, Yijing escribió que en el este de China, la mayoría de la gente seguía el Dharmaguptaka Vinaya, mientras que el Mahāsāṃghika Vinaya se usaba en épocas anteriores en Guanzhong (la región alrededor de Chang'an), y que el Sarvāstivāda Vinaya era prominente en la región de Yangzi. y más al sur. En el siglo VII, destacados maestros de Vinaya como Yijing y Dao'an (654–717) criticaron la existencia de múltiples linajes de Vinaya en toda China. A principios del siglo VIII, Dao'an obtuvo el apoyo del emperador Zhongzong de Tang y se emitió un edicto imperial de que la saṃgha en China debería usar solo el Dharmaguptaka Vinaya para la ordenación.

Atiśa fue ordenado en el linaje Mahāsāṃghika. Sin embargo, debido a que el emperador tibetano Ralpacan había decretado que solo se permitiría la orden Mūlasarvāstivāda en el Tíbet, no ordenó a nadie.