Mahakashyapa

Mahā Kāśyapa o Mahākāśyapa (Pali: Mahākassapa) fue uno de los principales discípulos de Gautama Buddha. Se le considera en el budismo como un discípulo iluminado, siendo el más destacado en la práctica ascética. Mahākāśyapa asumió el liderazgo de la comunidad monástica luego del paranirvāṇa (muerte) de Buda, presidiendo el Primer Concilio Budista. Fue considerado el primer patriarca en varias de las primeras escuelas budistas y siguió teniendo un papel importante como patriarca en las tradiciones Chan y Zen. En los textos budistas, asumió muchas identidades, la de un santo renunciante, un legislador, una figura antisistema, pero también un "garante de la justicia futura" en la época de Maitreya, el futuro Buda.— ha sido descrito como "tanto el anacoreta como el amigo de la humanidad, incluso de los marginados".

En los textos budistas canónicos de varias tradiciones, Mahākāśyapa nació como Pippali en un pueblo y contrajo matrimonio concertado con una mujer llamada Bhadra-Kapilānī. Sin embargo, ambos aspiraban a llevar una vida célibe y decidieron no consumar su matrimonio. Habiéndose cansado de la profesión agrícola y del daño que causaba, ambos dejaron atrás la vida laica para convertirse en mendicantes. Pippali más tarde conoció al Buda, bajo el cual fue ordenado monje, llamado Kāśyapa, pero luego llamado Mahākāśyapa.para distinguirlo de otros discípulos. Mahākāśyapa se convirtió en un importante discípulo del Buda, hasta el punto de que el Buda intercambió su túnica con él, que era un símbolo de la transmisión de la enseñanza budista. Se convirtió en el principal en prácticas ascéticas y alcanzó la iluminación poco después. A menudo tenía disputas con Ānanda, el asistente del Buda, debido a sus diferentes disposiciones y puntos de vista. A pesar de su reputación ascética, estricta y severa, se interesó por los asuntos comunitarios y la enseñanza, y fue conocido por su compasión por los pobres, lo que a veces hizo que se lo representara como una figura antisistema. Tuvo un papel destacado en la cremación de Buda, actuando como una especie de hijo mayor de Buda, además de ser el líder en el Primer Concilio posterior.

La vida de Mahākāśyapa, tal como se describe en los primeros textos budistas, ha sido estudiada considerablemente por eruditos, que se han mostrado escépticos sobre su papel en la cremación, su papel hacia Ānanda y la historicidad del consejo mismo. Varios eruditos han planteado la hipótesis de que los relatos se han embellecido más tarde para enfatizar los valores del establecimiento budista que representaba Mahākāśyapa, enfatizando la disciplina monástica, los brahmanes y los valores ascéticos, en oposición a los valores de Ānanda y otros discípulos. Independientemente, está claro que Mahākāśyapa tuvo un papel importante en los primeros días de la comunidad budista después del parinirvāṇa de Buda., para ayudar a establecer una tradición monástica estable. Se convirtió efectivamente en el líder durante los primeros veinte años después del Buda, ya que se había convertido en la figura más influyente de la comunidad monástica. Por esta razón, muchas de las primeras escuelas budistas lo consideraban una especie de primer patriarca y se consideraba que había iniciado un linaje de patriarcas del budismo.

En muchos textos poscanónicos, Mahākāśyapa decidió al final de su vida entrar en un estado de meditación y animación suspendida, lo que se creía que causaba que sus restos físicos permanecieran intactos en una cueva debajo de una montaña llamada Kukkuṭapāda, hasta la llegada de Maitreya. Buda. Esta historia ha dado lugar a varios cultos y prácticas, y afectó a algunos países budistas hasta principios de los tiempos modernos. Los eruditos lo han interpretado como una narración para conectar físicamente a Gautama Buddha y Maitreya Buddha, a través del cuerpo de Mahākāśyapa y la túnica de Gautama Buddha, que cubría los restos de Mahākāśyapa. En el budismo Chan, este relato se enfatizó menos, pero se vio que Mahākāśyapa recibió una transmisión especial de mente a mente de Gautama Buddha fuera de las escrituras ortodoxas, que se volvió esencial para la identidad de Chan. Otra vez, la túnica era un símbolo importante en esta transmisión. Además de tener un papel en los textos y el linaje, Mahākāśyapa a menudo se ha representado en el arte budista como un símbolo de tranquilidad y esperanza para el futuro del budismo.

En los primeros textos budistas

En los primeros textos budistas de varias tradiciones textuales, se han compilado una docena de discursos atribuidos a Mahākāśyapa en una sección distinta dentro de varias colecciones de textos. En la tradición Pali, esto es parte de la colección llamada Saṃyutta Nikāya, y en los textos budistas chinos, la colección se llama Saṃyukta Āgama. La última colección contiene dos versiones de la sección sobre Mahākāśyapa, numeradas Taishō 2:99 y 2:100. El Ekottara Āgama chino también contiene un pasaje que corre paralelo al Pāli Saṃyutta, T2:99 y T2:100, que describe un encuentro entre Buda y Mahākāśyapa, y otro pasaje sobre él y el monje Bakkula.Finalmente, también hay textos de Vinaya de la tradición Mūlasarvāstivāda sobre Mahākāśyapa en el idioma tibetano.

Vida temprana

Los relatos pali relatan que Mahākāśyapa nació Pippali en una familia de brahmanes en un pueblo llamado Mahātittha, en el reino de Magadha, la actual India. Su padre era un rico terrateniente que en algunas fuentes se llama Nyagrodha y en otras Kapila o Kosigotta; su madre era Sumanādevī. Su cuerpo tenía algunas de las treinta y dos características de un Gran Hombre (sánscrito: Mahāpuruṣalakṣaṇa; Pali: Mahāpurissalakkhaṇa), que en el budismo se consideran las características de un futuro Buda.Desde su juventud en adelante, se inclinó por vivir una vida espiritual en lugar de casarse, pero su padre quería que se casara. Para enviar a su padre a una búsqueda inútil, accedió a casarse, pero luego produjo una estatua dorada perfecta de una mujer y le pidió a su padre que le encontrara una mujer que coincidiera con la estatua. Se llevaron cuatro copias de la imagen por todo el país para encontrar a la mujer adecuada. Un brahmán de Kapila tenía una hija llamada Bhadra-Kapilānī (Pali: Bhaddā-kapilānī), a quien tampoco le interesaba la vida familiar. Sin embargo, sus padres querían que se casara y, para complacer a su madre, accedió a presentar sus respetos a un santuario de una diosa conocida por conceder matrimonio en una familia de clase alta. Sin embargo, cuando se acercó a la imagen, la gente notó que la imagen parecía fea en comparación con ella. Su reputación de belleza se extendió y, poco después de que la familia de Pippali se enterara de ella, se la ofrecieron en matrimonio a Pippali.

A continuación, en la versión pali de la historia, los dos intercambiaron cartas para indicar su falta de interés, solo para descubrir que sus cartas fueron interceptadas por sus padres y se vieron obligados a casarse de todos modos. Sin embargo, en la versión Mūlasarvāstivāda de la historia, Pippali fue a visitar a Bhadra y, sin revelar su identidad, le dijo que su futuro esposo sería una mala elección para ella, porque no tenía interés en los placeres sensuales. Ella respondió que tampoco le importaban esos asuntos, por lo que él reveló que él era su futuro esposo. Ambas versiones relatan que los dos acordaron casarse y vivir en celibato, para disgusto de los padres de Pippali.

Pippali se representa en la versión pali como muy rico, usa mucho perfume y posee muchas tierras y carros. Más tarde, en la versión pali, Pippali y Bhadra vieron animales comiéndose unos a otros en los campos fértiles mientras sus trabajadores los araban. La vista les trajo lástima y miedo, y decidieron vivir vidas mendicantes en su lugar, y dejar atrás el negocio agrícola. En la versión Mūlasarvāstivāda, fue la lamentable vista de los trabajadores lo que llevó a Pippali a dejar su vida laica. Los dos se fueron por caminos separados, para no desarrollar ningún apego el uno al otro y para evitar chismes y desprestigio.

Encuentro con el Buda

Poco después de eso, Pippali conoció al Buda, se llenó de devoción al verlo y pidió ser ordenado bajo su tutela. A partir de entonces, se le llamó Kāśyapa. Cuando lo ordenó, el Buda dio tres directivas para la práctica: Kāśyapa debería desarrollar un "vivo sentido de miedo y consideración" hacia sus compañeros monásticos, independientemente de su estado; Kāśyapa debe escuchar atentamente y practicar las enseñanzas del Buda (sánscrito: Dharma; Pali: Dhamma); y él debe vivir en la atención plena.

Cuando los dos se encontraron (o, en algunas versiones, algún tiempo después), Mahākāśyapa intercambió su túnica fina y costosa por la de Buda, una túnica hecha de harapos. El intercambio llegó a ser visto como un gesto de gran respeto que había hecho el Buda. No tenía precedentes y era una señal de que Mahākāśyapa presidiría el Primer Concilio después de la muerte del Buda.Los textos de diferentes tradiciones sugieren que solo una persona con un gran mérito como Mahākāśyapa podría usar la túnica. La única razón por la que la túnica era tan valiosa era porque la había usado el Buda. En sí mismo no era valioso, porque procedía de la fuente más baja, es decir, el cadáver de una esclava desechada en un osario. Esto también se hizo eco de un intercambio anterior que tuvo lugar después de la Gran Renunciación de Buda, cuando intercambió sus túnicas laicas con un cazador en el bosque. Finalmente, el hecho de que fuera una túnica de trapo contribuyó a la identidad ascética de la figura de Mahākaśyapa.

En todas las culturas, las "posesiones inalienables", a menudo textiles, eran símbolos de autoridad y continuidad en una familia. Gautama Buddha le dio su túnica a Mahākāśyapa en los primeros años monásticos de este último y demostró un profundo sentido de respeto por este discípulo. Se vio que Mahākāśyapa salvaguardaba esta túnica para pasársela al futuro Buda. Así, la túnica pasó a representar una transmisión de la transmisión de las enseñanzas budistas, y Mahākāśyapa se convirtió en un símbolo de la continuidad de la dispensación de Buda. En este contexto, la bata de trapo también se asoció en varias culturas asiáticas con la gestación, el nacimiento, el renacimiento, la impermanencia y la muerte.

Vida monástica

El Buda exhortó a Mahākāśyapa a que debería practicar él mismo "para el bienestar y la felicidad de la multitud" y le inculcó que debería asumir prácticas ascéticas (sánscrito: dhūtaguṇa, pali: dhutaṅga). En consecuencia, Mahākāśyapa asumió las trece prácticas ascéticas (que incluyen vivir en el desierto, vivir solo de limosnas y usar túnicas de harapos) y se convirtió en un discípulo iluminado (arahat) en nueve días. Entonces fue llamado 'Kāśyapa el Grande' (sánscrito: Mahākāśyapa), debido a sus buenas cualidades y para distinguirlo de otros monjes con el mismo nombre.

Mahākāśyapa fue uno de los discípulos de Buda más reverenciados, el renunciante por excelencia. Buda lo elogió como el principal en prácticas ascéticas (pali: dhutavādānaṃ) y como el principal habitante del bosque. Se destacó en logros sobrenaturales (pali: iddhi; sánscrito: ṛddhi) y fue igual al Buda en absorción meditativa (pali: jhāna; sánscrito: dyāna). Se le representa como un monje con gran capacidad para tolerar la incomodidad y la satisfacción con las necesidades básicas de la vida.En un discurso que se encuentra en las colecciones pali y china, el Buda aconsejó a Mahākāśyapa que, al envejecer, debería abandonar las prácticas ascéticas y vivir cerca del Buda. Sin embargo, Mahākāśyapa se negó. Cuando el Buda le pidió que explicara, Mahākāśyapa dijo que encontró prácticas beneficiosas para él. También argumentó que podría ser un ejemplo para las próximas generaciones de practicantes. El Buda estuvo de acuerdo con él y afirmó los beneficios de las prácticas ascéticas, que él mismo había elogiado durante mucho tiempo.Un segundo discurso que se encuentra en el Pāli y en dos colecciones chinas muestra a Mahākāśyapa conociendo al Buda mientras vestía túnicas sencillas de trapo y, según las versiones chinas, con el pelo y la barba largos. Otros monjes criticaron a Mahākāśyapa por no verse apropiado cuando conoció a su maestro. Sin embargo, el Buda respondió alabando a Mahākāśyapa. En las versiones chinas, el Buda incluso llegó a permitir que Mahākāśyapa compartiera su asiento, pero Mahākāśyapa se negó cortésmente. Cuando Mahākāśyapa enfermó una vez, el Buda fue a visitarlo y le recordó sus esfuerzos por practicar las enseñanzas budistas.

Relación con Ananda

Mahākāśyapa y Ānanda fueron discípulos del Buda. Ānanda era el asistente cercano del Buda. Mahākāśyapa a menudo se describe en los primeros textos actuando de manera crítica hacia Ānanda. Por ejemplo, una vez Mahākāśyapa reprendió a Ānanda con palabras fuertes, criticando el hecho de que Ānanda viajaba con un gran número de jóvenes monjes que parecían no estar entrenados y que se habían ganado una mala reputación. Según los primeros textos, el papel de Ānanda en la fundación de la orden de las bhikṣunī (monjas) lo hizo popular entre las bhikṣunīs. Ānanda a menudo les enseñaba, a menudo animaba a las mujeres a ordenarse, y cuando Mahākāśyapa lo criticó, varias bhikṣunīs trataron de defenderlo.En otra ocasión, poco después de la muerte del Buda, Mahākāśyapa dio una enseñanza a los bhikṣunīs en presencia de Ānanda, a lo que una bhikṣunī, llamada Sthūlanandā (Pali: Thullanandā), respondió criticando a Mahākāśyapa. Sintió que era inapropiado que Mahākāśyapa enseñara en presencia de Ānanda, a quien consideraba el monje superior. Mahākāśyapa preguntó si Ānanda estaba de acuerdo con ella, pero él la descartó como una mujer tonta. Entonces Mahākāśyapa procedió a hacer que Ānanda admitiera que el Buda había reconocido públicamente a Mahākāśyapa por numerosos logros. El erudito de Sri Lanka, Karaluvinna, plantea la hipótesis de que Mahākāśyapa hizo esto para disipar las dudas sobre su papel como líder de la saṃgha (Pali:sangha; comunidad monástica). En un evento similar, Mahākāśyapa reprendió a Ānanda por no asumir la responsabilidad de sus alumnos. En este caso, Sthūlanandā criticó duramente a Mahākāśyapa por hacerlo y lo acusó con odio de haber sido adherente de una secta religiosa no budista. En algunos relatos, incluso se desnudó frente a él para insultarlo. Trató de convencerla de que era un discípulo legítimo de Buda, pero fue en vano. Poco después, dejó la vida de monja y, según algunos relatos, murió y renació en el infierno.

Según el indólogo Oskar von Hinüber, la actitud pro- bhikṣunī de Ānanda bien puede ser la razón por la que hubo frecuentes disputas entre Ānanda y Mahākāśyapa. Disputas que finalmente llevaron a Mahākāśyapa a acusar a Ānanda de varios delitos durante el Primer Concilio Budista, y posiblemente provocaron que surgieran dos facciones en la saṃgha, conectadas con estos dos discípulos.

En general, Mahākāśyapa era conocido por su frialdad y amor por la soledad. Pero como maestro, fue un mentor severo que se mantuvo a sí mismo y a sus compañeros renunciantes en contra de altos estándares. Fue considerado digno de reverencia, pero también un crítico agudo que inculcó a los demás que se le debía respeto. Comparado con Ānanda, era mucho más frío y estricto, pero también más imparcial y distante, y la estudiosa de religión Reiko Ohnuma sostiene que estas amplias diferencias de carácter explican los eventos entre Mahākāśyapa y Ānanda mejor que la idea más específica de pro y anti -bhikṣunī. posturas El erudito pali Rune Johansson (1918–1981) argumentó que los eventos que rodearon a Mahākāśyapa, Ānanda y los bhikṣunīsprobar que en el budismo, todavía se puede ver que los discípulos iluminados cometen errores. Sin embargo, en contra de esto, el erudito de estudios budistas Bhikkhu Analayo plantea la hipótesis de que Mahākāśyapa eligió enseñar a Ānanda a abandonar el favoritismo y dejó a los bhikṣunīs para que el mismo Ānanda se ocupara.

Profesor y mentor

Los textos pali afirman que el Buda consideraba a Mahākāśyapa como su igual al exhortar a los monjes a llevar una vida activa y celosa, y el Buda lo elogió por su capacidad para inculcar la fe en los laicos mediante la enseñanza. Karaluvinna cree que el Buda pudo haber estado preparando a Mahākāśyapa para su papel posterior como líder de la saṃgha. En los discursos de Saṃyutta que presentan a Mahākāśyapa en pali y sus paralelos chinos, Mahākāśyapa se presenta como un ejemplo de enseñanza de la doctrina desde una intención pura y compasiva. El erudito en religión Shayne Clarke sostiene que el asceta distante y austero que se presenta en la mayoría de los textos no proporciona una imagen completa.Anālayo señala que se preocupó activamente por los asuntos de la comunidad, dedicó tiempo a enseñar doctrina y persuadió a sus compañeros monásticos para que practicaran el ascetismo. Esto también se muestra en su papel como líder del Primer Consejo. El sánscrito Mahākarmavibhaṅga afirma que Mahākāśyapa llevó a cabo un importante trabajo de enseñanza y pudo llevar el budismo a la gente del noroeste, comenzando con Avanti.

Sin embargo, debido a su tono severo de enseñanza y su selección de personas para enseñar, su estilo de enseñanza fue criticado por otros monjes y bhikṣunīs: no era popular, especialmente entre los bhikṣunīs. Esto hizo que se retirara gradualmente de la enseñanza, argumenta Anālayo. Tal ideal de un discípulo iluminado con valores ascéticos, como se describe en Mahākāśyapa y en una forma más extrema en el discípulo Bakkula, podría reflejar sentimientos e inclinaciones entre algunos grupos de los primeros budistas.

Clarke sostiene que la imagen de Mahākāśyapa como un asceta independiente fue la forma en que los primeros budistas lo "marcaron" ante el público en general. Al estudiar los textos de disciplina monástica de Mūlasarvāstivāda, Clarke señala que también hay una perspectiva "interna" sobre Mahākāśyapa, que muestra que interactuaba con su ex esposa convertida en bhikṣunī con frecuencia para guiarla. Poco después de que Mahākāśyapa fuera ordenado bajo el Buda, conoció a su ex esposa Bhadra, quien se había unido a una orden de ascetas desnudos dirigida por Nirgrantha Pūraṇa (Pali: Pūraṇa Kassapa). Sin embargo, sus compañeros ascetas la violaban regularmente. Mahākāśyapa se compadeció de ella y la convenció de que se ordenara como bhikṣunī budista.Sin embargo, todavía la acosaban a menudo, pero ahora solo cuando salía. Dado que esto sucedió cuando Bhadra salió a las aldeas para obtener limosna, Mahākāśyapa solicitó el permiso del Buda para darle diariamente la mitad de la comida de la limosna que había ganado, por lo que ya no necesitaba salir. Sin embargo, sus acciones fueron criticadas por un grupo de monjes llamado Grupo de los Seis, así como por Sthūlanandā. Aunque estos monásticos eran conocidos por su mala conducta, Clarke cree que su crítica probablemente sea indicativa de "la ambivalencia monástica general hacia los de inclinación ascética".Escribiendo sobre Sthūlanandā, Ohnuma dice que Sthūlanandā iba en contra de la idea de desapego y renuncia como generalmente se defendía en el monacato budista temprano, razón por la cual odiaba a Mahākāśyapa y Bhadra. Ella expresó críticas a Mahākāśyapa a menudo, incluso cuando no actuó con el típico desapego ascético. Independientemente, Mahākāśyapa continuó guiando a su ex esposa y ella alcanzó el arhat (Pali: arahant) después. En un poema que se le atribuye, elogia los dones de su exmarido, la visión compartida de la verdad y la amistad espiritual. Sin embargo, Mahākāśyapa no la menciona en sus poemas.

Mahākāśyapa a veces fue consultado por otros monjes destacados sobre puntos de doctrina. Después de que algunos maestros de sectas no budistas le preguntaran al anciano Śāriputra sobre las preguntas sin respuesta, él consultó con Mahākāśyapa sobre por qué el Buda nunca había dado una respuesta a estas preguntas. En otra ocasión, Śāriputra lo consultó sobre el desarrollo de esfuerzos en la práctica de las enseñanzas budistas. Mahākāśyapa también fue maestro y amigo de la familia de Śroṇa-Koṭikarṇa (pali: Soṇa-Koṭikaṇṇa), y más tarde su upādhyāya (pali: upajjhāya). Le enseñó el Aṭṭhakavagga y, más tarde, Śroṇa se hizo famoso por recitarlo.

Otro aspecto del papel de Mahākāśyapa como maestro fue su compasión por los pobres.Numerosos relatos describen cómo hizo todo lo posible para dar a los donantes empobrecidos la oportunidad de darle y apoyarlo en su sustento. Dichos donantes normalmente le proporcionarían comida de segunda mano, que en la cultura del brahmanismo en ese momento se consideraba impura. Al recibir alimentos de estos donantes, Mahākāśyapa se consideraba un campo de mérito para ellos o, en otras palabras, una oportunidad para que hicieran mérito y "vencieran su mal karma". En un caso, buscó a una mujer muy pobre que estaba al final de su vida, solo para darle la oportunidad de dar un poco. Al principio no se atrevió porque sintió que la calidad de la comida era demasiado baja, pero cuando Mahākāśyapa siguió esperando, finalmente se dio cuenta de que acababa de venir por ella y se la dio. La erudita en religión Liz Wilson argumenta que estos relatos de generosidad han sido influenciados por las creencias prebudistas del sacrificio védico, en las que el sacrificador y el sacrificado están conectados, y la ofrenda contiene algo de la persona que ofrece. Al dar algo de sí mismos, los donantes adquieren un nuevo yo y se purifican por medio del receptor monástico. En un relato, una persona con lepra accidentalmente deja caer su dedo en un plato de comida que está ofreciendo. Mahākāśyapa acepta y consume la ofrenda de todos modos. Además, la elección de Mahākāśyapa de que la gente pobre haga méritos se amplifica aún más al tener donantes sobrenaturales o extraordinarios como deidades o un comerciante rico que compite con los pobres, y Mahākāśyapa acepta solo a los pobres como donantes. en el que el sacrificador y el sacrificado están conectados, y la ofrenda contiene algo de la persona ofrenda. Al dar algo de sí mismos, los donantes adquieren un nuevo yo y se purifican por medio del receptor monástico. En un relato, una persona con lepra accidentalmente deja caer su dedo en un plato de comida que está ofreciendo. Mahākāśyapa acepta y consume la ofrenda de todos modos. Además, la elección de Mahākāśyapa de que la gente pobre haga méritos se amplifica aún más al tener donantes sobrenaturales o extraordinarios como deidades o un comerciante rico que compite con los pobres, y Mahākāśyapa acepta solo a los pobres como donantes. en el que el sacrificador y el sacrificado están conectados, y la ofrenda contiene algo de la persona ofrenda. Al dar algo de sí mismos, los donantes adquieren un nuevo yo y se purifican por medio del receptor monástico. En un relato, una persona con lepra accidentalmente deja caer su dedo en un plato de comida que está ofreciendo. Mahākāśyapa acepta y consume la ofrenda de todos modos. Además, la elección de Mahākāśyapa de que la gente pobre haga méritos se amplifica aún más al tener donantes sobrenaturales o extraordinarios como deidades o un comerciante rico que compite con los pobres, y Mahākāśyapa acepta solo a los pobres como donantes. una persona leprosa accidentalmente deja caer su dedo en un plato de comida que está ofreciendo. Mahākāśyapa acepta y consume la ofrenda de todos modos. Además, la elección de Mahākāśyapa de que la gente pobre haga méritos se amplifica aún más al tener donantes sobrenaturales o extraordinarios como deidades o un comerciante rico que compite con los pobres, y Mahākāśyapa acepta solo a los pobres como donantes. una persona leprosa accidentalmente deja caer su dedo en un plato de comida que está ofreciendo. Mahākāśyapa acepta y consume la ofrenda de todos modos. Además, la elección de Mahākāśyapa de que la gente pobre haga méritos se amplifica aún más al tener donantes sobrenaturales o extraordinarios como deidades o un comerciante rico que compite con los pobres, y Mahākāśyapa acepta solo a los pobres como donantes.En un discurso, incluso aconseja a otros monásticos que no visiten "familias de alta cuna". Los donantes pobres que hacen una ofrenda a Mahākāśyapa se empoderan con un alto estatus y poder a través de su creación de méritos. Wilson conjetura, "[e]l donante perfecto, a los ojos de Mahakassapa, es el donante que tiene menos para dar...".

La insistencia de Mahākāśyapa en aceptar ofrendas de los pobres y rechazar las de donantes sobrenaturales o de alto nivel fue parte del carácter antisistema con el que se representa a Mahākāśyapa. Esto también incluye su pelo largo y su barba. En un texto, el rechazo de Mahākāśyapa de donantes de alto perfil llevó a Buda a emitir una regla de que las donaciones no deben rechazarse.

Últimos respetos al Buda

Según el primer discurso pali sobre los últimos días de Buda y el paso al Nirvāṇa (Pali: Mahāparinibbāna Sutta), Mahākāśyapa aprendió sobre el parinirvāṇa de Buda (Pali: parnibbāna; muerte y logro del Nirvāṇa final) después de siete días. Estaba descansando de un viaje con un seguimiento de monjes cuando se encontró con un asceta ājīvika que llevaba una flor de un árbol de coral que se originó en el cielo. Le preguntó acerca de la flor, y resultó que toda el área de Kuśinagara (Pali: Kusinara), donde el Buda había fallecido, estaba cubierta por ella. Sin embargo, según algunas fuentes tibetanas, Mahākāśyapa sabía del fallecimiento de Buda debido a un terremoto.En los textos pali, Mahākāśyapa luego se apresuró a regresar de la montaña Pāva para llegar a Kuśinagara siete días después. Pero en los textos tibetanos, a Mahākāśyapa le preocupaba que el rey Ajātaśatru pudiera morir de conmoción cuando se enterara del fallecimiento de Buda. Por lo tanto, advirtió a un brahmán que trabajaba en la corte, que pudo evitar que el rey muriera. Solo entonces procedió a Kuśinagara.

Resultó que la gente Malla de Kuśinagara había intentado encender la pira funeraria del Buda pero no pudo. Los relatos pali afirman que el monje Anuruddha les explicó que las deidades impidieron que se encendiera la pira funeraria hasta la llegada de Mahākāśyapa, aunque los textos budistas chinos del siglo VI dicen que fue el poder espiritual de Buda lo que causó el retraso. Los relatos continúan que Mahākāśyapa rindió un "homenaje profundo y tierno" a los pies de Buda. Los pies de Buda emergieron milagrosamente del ataúd, en el que el cuerpo de Buda estaba envuelto con muchas capas de tela. Tan pronto como terminó, la pira se encendió espontáneamente, aunque en algunas versiones, Mahākāśyapa encendió la pira él mismo en el papel tradicional indio del hijo mayor.

El budólogo André Bareau (1921–1993) consideró el episodio del aprendizaje de Mahākāśyapa del parinirvāṇa de Buda y su encendido de la pira como un adorno que fue insertado por autores de disciplina monástica durante los siglos V, IV y III a. C., para enfatizar la persona de Mahākāśyapa. Bareau razonó que Mahākāśyapa no asistió a la cremación de Buda en la versión original, y que Mahākāśyapa podría haber tomado una ruta de unas pocas horas a través de Pāva hasta Kuśinagara. Independientemente, la historia de la demora y de que Mahākāśyapa finalmente encendió la pira funeraria indica cuánto se respetaba a Mahākāśyapa, ya que se lo consideraba el heredero más importante de la dispensación de Buda.

Primer Concilio Budista

Narrativas

Cuando Buda alcanzó parinirvāṇa (muerte), y cuando Mahākāśyapa supuestamente tenía 120 años, la cantidad de discípulos que alguna vez conocieron a Buda o alcanzaron la iluminación se estaba reduciendo. Algunos monjes, entre ellos un monje llamado Subhadra (Pali: Subhadda), expresaron su satisfacción de que ahora podían hacer lo que quisieran, porque su maestro, el Buda, ya no estaba allí para prohibirles nada. Algunos textos chinos y tibetanos afirman que había "duda y consternación" entre muchos discípulos. El sánscrito Aśokavadāna y el chino Mahāprajñāpāramitāśāstra dicen que muchos discípulos iluminados deseaban dejar de enseñar, dejar atrás el mundo y alcanzar el paranirvāṇa.. Esto alarmó a Mahākāśyapa, e intentó con éxito evitar que sus condiscípulos abandonaran el mundo. Para registrar los discursos de Buda y preservar la disciplina monástica, Mahākāśyapa estableció el Primer Concilio Budista. Según los textos, el Primer Concilio Budista se llevó a cabo en una cueva llamada Saptaparṇaguhā en Rājagṛha (Pali: Sattapaṇṇaguhā; Rājagaha, actual Rajgir), que fue el sitio de muchos discursos budistas. En el retiro de las primeras lluvias (sánscrito: varṣa, pali: vassa) después de la muerte del Buda, Mahākāśyapa llamó a Ānanda para recitar los discursos que había escuchado, como representante en este consejo. Sin embargo, se emitió una regla según la cual sólo los arjatsse les permitió asistir al concilio, para evitar que sesgos como el favoritismo o el sectarismo empañaran la memoria de los discípulos. Ānanda aún no había alcanzado la iluminación. Por lo tanto, Mahākāśyapa aún no permitió que Ānanda asistiera. Aunque sabía que se requería la presencia de Ānanda en el consejo, no quería ser parcial al permitir una excepción a la regla. La tradición Mūlasarvāstivāda agrega que Mahākāśyapa inicialmente permitió que Ānanda se uniera como una especie de sirviente que asistía durante el consejo, pero luego se vio obligado a retirarlo cuando el discípulo Anuruddha vio que Ānanda aún no estaba iluminado.

Sin embargo, esa noche, Ānanda pudo alcanzar la iluminación. Cuando el Concilio comenzó a la mañana siguiente, Mahākāśyapa cuestionó a Upāli, para establecer los textos sobre disciplina monástica para monjes y bhikṣuṇis. Se consultó a Ānanda para recitar los discursos y determinar cuáles eran auténticos y cuáles no. Mahākāśyapa le preguntó a Ānanda sobre cada discurso dónde, cuándo ya quién se le dio. Luego, la asamblea acordó que los recuerdos y recitaciones de Ānanda eran correctos, después de lo cual la colección de discursos (sánscrito: Sūtra Piṭaka, Pali: Sutta Piṭaka) se consideró finalizada y cerrada. En algunas versiones del relato, el Abhidharma (Pali: Abhidhamma) también fue estandarizado durante este consejo, o más bien su precursor el Mātṛka. Algunos textos dicen que fue Mahākāśyapa quien lo revisó, y otros textos dicen que fue Ānanda o Śāriputra. Durante las recitaciones, se planteó un problema. Antes del parinirvāṇa de Buda, este le había mencionado a Ānanda que, de ser necesario, las reglas menores podrían abolirse después de su fallecimiento. Ahora quedaba la cuestión de qué había querido decir el Buda cuando dijo reglas menores. Los monjes presentes en el concilio discutieron varias posibilidades, pero no se resolvió. Para evitar el desprestigio de la saṃgha y las críticas de los no budistas, Mahākāśyapa se opuso a abolir cualquier regla de disciplina.Después del concilio, Mahákáyapa intentó que los monjes Gavāmpati y Purāṇa aprobaran los resultados del concilio, pero ambos prefirieron no dar su opinión sobre el asunto.

Durante el mismo consejo, Mahākāśyapa y otros miembros de la saṅgha acusaron a Ānanda de un delito por haber permitido que las mujeres se unieran a la orden monástica. Además de esto, fue acusado de haber olvidado pedirle al Buda que especificara qué ofensas de la disciplina monástica podían ser ignoradas; por haber pisado la túnica de Buda; por haber permitido que las mujeres honraran el cuerpo del Buda después de su muerte, que no fue debidamente cubierto y durante el cual su cuerpo fue manchado por sus lágrimas; y por no haberle pedido al Buda que siguiera viviendo. Ānanda no reconoció esto como ofensas, pero concedió hacer una confesión formal de todos modos, "... en fe de la opinión de los venerables monjes mayores".

Historicidad

La versión más conocida del Primer Concilio es la de Mahākāśyapa siendo la cabeza. Sin embargo, los textos de las tradiciones Sarvāstivāda, Mūlasarvāstivāda y Mahīśāsaka relatan que se trataba de Ājñāta Kauṇḍinya (Pali: Añña-Koṇḍañña), ya que Kauṇḍinya era el discípulo más antiguo. El budólogo Jean Przyluski (1885-1944) argumentó que los primeros relatos colocaban a Kauṇḍinya a la cabeza de la saṃgha y que, originalmente, Mahākāśyapa era una figura convencional, sin papel administrativo ni de liderazgo. Sin embargo, debido a su incuestionable reputación de santo asceta, Mahākāśyapa llegó a reemplazar el papel de Kauṇḍinya como líder durante la cremación y el Primer Concilio.Sin embargo, la teoría de Przyluski ha sido criticada sobre la base de que es difícil sostener que las tres tradiciones textuales que mencionó son las más antiguas. Aún así, Bareau argumentó que el incidente con Subhadra que llevó a Mahākāśyapa a convocar al consejo es una inserción posterior, aunque lo suficientemente temprana como para encontrarse en todas las tradiciones de los primeros textos budistas. Creía que fueron los autores de textos de disciplina monástica los que lo insertaron poco después de la muerte de Buda, a fines del siglo V a. C., para glorificar a Mahākāśyapa.

La tradición dice que el Primer Concilio duró siete meses. Sin embargo, muchos estudiosos, desde finales del siglo XIX en adelante, han considerado improbable la historicidad del Primer Concilio. Algunos eruditos, como el orientalista Ivan Minayev (1840-1890), pensaron que debe haber asambleas después de la muerte de Buda, pero consideraron históricos solo a los personajes principales y algunos eventos antes o después del Primer Concilio, y no al concilio en sí. Otros estudiosos, como Bareau y el indólogo Hermann Oldenberg (1854-1920), consideraron probable que el relato del Primer Concilio se escribiera después del Segundo Concilio y se basara en el del Segundo, ya que no había problemas importantes que resolver. después de la muerte del Buda, o cualquier otra necesidad para organizar el Primer Concilio.Por otro lado, el arqueólogo Louis Finot (1864-1935) y el indólogo EE Obermiller [ ru ] (1901-1935) pensaron que el relato del Primer Concilio era auténtico, debido a las correspondencias entre los textos pali y las tradiciones sánscritas. El orientalista Louis de La Vallée-Poussin (1869–1938) y la indóloga Nalinaksha Dutt (1893–1973) pensaron que era histórico, pero en forma de una simple recitación de disciplina (sánscrito: prātimokṣa, pali: pātimokkha; según Dutt, en orden de establecer las "reglas menores") no un concilio completo con una revisión completa de los discursos.El indólogo Richard Gombrich, siguiendo los argumentos de Bhikkhus Sujato y Brahmali, considera que el Consejo "tiene sentido". Argumentan que el Concilio fue histórico, porque todas las versiones conocidas de la disciplina monástica lo relatan. Algunos de ellos, como la disciplina Theravāda, no incluyen la recitación del Abhidharma en su relato, aunque era una parte importante de su identidad; esto muestra la naturaleza histórica de los relatos.

El indólogo Erich Frauwallner (1898–1974) señaló que en los primeros discursos budistas se menciona poco a Mahākāśyapa, especialmente cuando se compara con Ānanda. Sin embargo, en los relatos sobre el Primer Concilio, Mahākāśyapa aparece muy prominente, mientras que Ānanda es humillado y recibe mucho menos crédito. Frauwallner argumentó que esto apunta a "una modificación y revalorización de gran alcance de la tradición" con respecto a la posición de estas dos figuras. En una nota similar, el erudito en estudios budistas Jonathan Silk comenta que las primeras traducciones chinas apenas mencionan Mahākāśyapa.Ray argumenta que hay una diferencia en esto entre los textos pali y los textos de otras escuelas tempranas: la versión pali de Mahākāśyapa es una persona mucho más común, representada con muchos menos poderes sobrenaturales y autoridad moral que en textos como los de la disciplina Mūlasarvāstivāda y en el Mahavastu. Aunque hay algunos textos pali que enfatizan la renuncia al bosque, estos son elementos fragmentados que contrastan marcadamente con el papel general de Mahākāśyapa en la historia pali del establecimiento monástico.

Von Hinüber, Przyluski y Bareau han argumentado que el relato de Ānanda acusado de ofensas durante el concilio indica tensiones entre las primeras escuelas budistas en competencia, es decir, escuelas que enfatizaban los discursos y escuelas que enfatizaban la disciplina monástica. Estas diferencias han afectado las escrituras de cada tradición: por ejemplo, las tradiciones textuales Pāli y Mahīśāsaka retratan a un Mahākāśyapa que es más crítico con Ānanda de lo que lo describe la tradición Sarvāstivāda, reflejando una preferencia por la disciplina por parte de las tradiciones anteriores, y una preferencia para el discurso de este último. Analizando seis recensiones de diferentes tradiciones textuales del Mahāparinibbāna Suttaampliamente, Bareau distinguió dos capas en el texto, una más antigua y una más nueva, la primera, del siglo V a. C., perteneciente a los compiladores que enfatizaron el discurso, la segunda, en su mayoría del siglo IV y III a. C., a los que enfatizaron la disciplina; el primero enfatizando la figura de Ānanda, el segundo Mahākāśyapa. El budólogo André Migot (1892–1967) también argumentó que los textos más antiguos (siglo V a. C.) en su mayoría glorifican a Ānanda como el más erudito (sánscrito: bahuśruta, pali: bahussutta); una segunda serie de textos más nuevos (siglo IV-principios del siglo III a. C.) glorifican a Mahākāśyapa como eminente en disciplina (sánscrito: śīla, pali: sīla); y los textos más nuevos (mediados del siglo III a. C.) glorifican a Śāriputra como el más sabio (sánscrito: prajñā, pali: paññā). Mahākāśyapa se asoció principalmente con los textos de la disciplina monástica, durante el siglo IV hasta principios del siglo III a. C., cuando el budismo era prominente en Vaiśālī. Bareau, Przyluski y el indólogo IB Horner (1896-1981), por lo tanto, argumentaron que los delitos de los que se acusaba a Ānanda eran una interpolación posterior. Sin embargo, el erudito en religión Ellison Banks Findly no está de acuerdo porque el relato en los textos de la disciplina monástica encaja con el Mahāparinibbāna Sutta y con el carácter de Ānanda como se describe generalmente en los textos.Minayev pensó que los cargos eran una tradición antigua, porque no suelen ser el material de las leyendas, porque el peregrino chino Xuanzang (602–664) informó sobre una stūpa (Pali: thūpa; un montículo o monumento conmemorativo) que se erigió en memoria del evento, y porque la ambigüedad sobre lo que constituyen las reglas mayores y menores habría sido típica de ese período.

Ampliando la teoría de las dos facciones, Przyluski señaló que la figura de Ānanda representa el budismo en una forma temprana, mientras que Mahākaśyapa representa un budismo que se ha reformado. Ānanda representa una "religión de amor", mientras que Mahākaśyapa representa "un espíritu ascético tosco". Migot interpretó la figura de Ānanda como una forma devocional de budismo centrada en el gurú, reemplazada por el monacato establecido de Mahākāśyapa con menos enfoque en la devoción.

Aunque el Buda no designó un sucesor formal, el papel principal y la antigüedad de Mahākāśyapa lo convirtieron efectivamente en el líder de la saṃgha durante los primeros veinte años posteriores al parinirvāṇa del Buda. Después de la muerte del Buda y sus discípulos cercanos Śāriputra y Maudgalyāyana, se convirtió en la figura más influyente de la orden budista. En los primeros textos budistas, no se habla de la muerte de Mahākāśyapa. Sin embargo, esto se discute en textos poscanónicos.

En textos poscanónicos

Patriarca

En muchos textos sánscritos indios y de Asia oriental, desde el siglo II d.C., Mahākāśyapa es considerado el primer patriarca del linaje que transmitió las enseñanzas de Buda, siendo Ānanda el segundo. Uno de los primeros motivos de una tradición de patriarcas es el de los Cinco Maestros del Dharma (sánscrito: dharmācārya), que se encuentra en textos sánscritos del siglo II d. C., incluidos Aśokāvadāna y Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, y muchos hallazgos arqueológicos.Esta tradición en sí misma puede estar basada en los primeros relatos budistas sobre el Primer Concilio, pero se amplió aún más en la idea de la preservación de las enseñanzas. Sin embargo, los relatos sobre los Cinco Maestros parecen derivar no tanto de una preocupación por la transmisión de la enseñanza, sino más bien de una preocupación por la ausencia del propio Buda. Los textos otorgaron a los Maestros del Dharma un papel y un carisma similares a los del Buda o, como dice el erudito en estudios budistas John S. Strong, "todos, en cierto sentido, Budas en su propio tiempo". Esto encaja con el concepto de herencia en la antigua India, en el que un hijo no solo heredaría las posesiones de su padre, sino también su posición e identidad.Varias escuelas budistas tempranas ampliarían la idea de los Cinco Maestros del Dharma, incluidos los Sarvāstivadins, los Mūlasarvāstivādins y los Sthāviras, cada uno de los cuales amplió la lista para incluir a sus propios maestros como patriarcas.

Hay un relato que se remonta a las tradiciones textuales Sarvāstivāda y Mūlasarvāstivāda que afirma que antes de que Mahākāśyapa muriera, otorgó las enseñanzas de Buda a Ānanda como un traspaso formal de autoridad, diciéndole a Ānanda que transmitiera la enseñanza a su alumno Śāṇakavāsī (pali: Saṇavāsī; también conocido como Śāṇakavāsin o Śāṇāvasika). Mahākāśyapa hizo una predicción que luego se haría realidad: un laico llamado Śāṇakavāsī haría muchos regalos a la saṅgha durante una fiesta. Después de este evento, Ānanda lo persuadiría con éxito para que se ordenara y fuera su alumno. Más tarde, justo antes de que Ānanda muriera, le pasó la enseñanza a su alumno como Mahākāśyapa le había dicho que hiciera.Ray señala que aquí se representa a Mahākāśyapa eligiendo no solo a su sucesor, sino también al sucesor de su sucesor, lo que enfatiza la posición preeminente que se consideraba que tenía Mahākāśyapa.

Los estudiosos de estudios budistas Akira Hirakawa (1915-2002) y Bibhuti Baruah han expresado su escepticismo sobre la relación maestro-alumno entre Mahākāśyapa y Ānanda. Han argumentado que hubo discordia entre los dos, como se indica en los primeros textos. Hirakawa ha planteado además la hipótesis de que Mahākāśyapa y Ānanda eran codiscípulos, siendo Gautama Buda el mismo maestro, por lo que no habría necesidad de una transmisión entre los dos. La erudita de religión de Asia oriental Elizabeth Morrison cita un tratado del erudito zen Qisong (1007-1072) sobre la tradición de los patriarcas en el budismo. Señaló el problema de una transmisión entre condiscípulos que no son maestro y alumno. Resolvió el problema comparando a Mahākāśyapa y Ānanda con hermanos que heredan según el orden de nacimiento.En respuesta a los argumentos de Hirakawa, Silk argumenta además que la naturaleza unilineal de la transmisión hizo imposible que tanto Mahākāśyapa como Ānanda recibieran la transmisión del Buda, por lo que Ānanda tuvo que recibir la transmisión de Mahākāśyapa en su lugar.

Preservar las reliquias de Buda

El comentario del siglo V al Dīgha Nikāya relata que después del paranirvāṇa del Buda, a Mahākāśyapa le preocupaba que los restos o reliquias del Buda se dispersaran demasiado, ya que ahora estaban divididos en ocho porciones. Reunió las porciones de las reliquias de Buda, pidiéndolas a las familias que las habían conservado, aunque dejó una cantidad simbólica de reliquias con las familias. Con la ayuda del rey Ajātaśatru, los conservó en una cámara subterránea llamada "santuario de los ochenta discípulos" al este de Rājagṛha. Debido al nombre, el erudito del sudeste asiático François Lagirarde plantea la cuestión de si esta cámara también pudo haber sido destinada al entierro de las reliquias de los principales discípulos.pero Strong interpreta que fue una artimaña: toda la operación se realizó en secreto porque Mahākāśyapa temía por la seguridad de las reliquias de Buda. Más tarde, según textos budistas poscanónicos como Theravāda Paṭhamasambodhi, los restos así consagrados en un lugar fueron sacados y divididos por el emperador Aśoka (c. 268-232 a. C.) en toda la India en 84.000 porciones. En lugar de que las reliquias estuvieran escondidas en algún lugar, ahora estaban accesibles para la población en general.

Los relatos más antiguos tienen a Mahākāśyapa simplemente visitando y presentando sus respetos a cada una de las ocho porciones de las reliquias; relatos posteriores le hacen reunir las reliquias también. Hay un paralelo aquí con el Primer Concilio, en el que Mahākāśyapa reunió todo el cuerpo de las enseñanzas de Buda (sánscrito: dharmakāya; pali: dhammakāya) en un solo lugar, ya que se le representa reuniendo los restos de Buda (sánscrito y pali: rūpakāya) en un lugar. Aún así, puede haber una base histórica para el motivo del único lugar con las reliquias de Buda. Przyluski y Bareau han argumentado sobre bases textuales y de otro tipo que las reliquias de Buda se guardaron originalmente en un solo lugar, en un sepulcro (Przyluski) o una estupa (Bareau).

Esperando a Maitreya

Cuentas

Los textos sánscritos poscanónicos como Avadānas, así como los diarios de viaje de los peregrinos chinos medievales, numerosas traducciones al chino y textos vernáculos del sudeste asiático, relatan la muerte de Mahākāśyapa. Algunos de los primeros son una traducción al chino del siglo IV EC y el Aśokavadāna, que data del siglo II EC. Afirman que el cuerpo de Mahākāśyapa fue consagrado debajo de la montaña Kukkuṭapāda (también conocido como Gurupādaka, en Magadha) donde permanece hasta el surgimiento del próximo Buda, Maitreya (Pali: Mettiya).

Un texto tailandés relata que Mahākāśyapa sabía a través de su meditación que estaba a punto de morir y alcanzar el paranirvāṇa al día siguiente. Al día siguiente, informó a sus alumnos de su muerte y les enseñó, luego fue a pedir limosna, vistiendo la túnica que había recibido de Buda. En los textos sobre disciplina de la tradición Mūlasarvāstivāda, dice que él también fue a presentar sus respetos a las reliquias de Buda. En varios textos, intentó visitar al rey Ajātaśatru, pero el rey estaba dormido. Mahākāśyapa luego limpió el monasterio y se dirigió a Kukkuṭapāda, el lugar de entierro que había elegido. Dio una enseñanza final a los laicos y realizó logros sobrenaturales.

Habiéndose instalado en una cueva en medio de tres picos, se cubrió con la túnica que había recibido del Buda. Luego, los textos afirman que hizo un voto de que su cuerpo permanecería allí hasta la llegada de Maitreya Buddha, que es un número incontable de años. Su cuerpo no decaería en ese tiempo, sino que se volvería visible y se desintegraría en el tiempo de Maitreya Buddha. Aunque Mahākāśyapa murió después del voto, su cuerpo permaneció intacto de acuerdo con su resolución. Los tres picos de las montañas luego se cerraron sobre el cuerpo. Más tarde, el rey Ajātaśatru se enteró de la noticia del fallecimiento de Mahākāśyapa y se desmayó de dolor. Quería visitar Mahākāśyapa una vez más. Ānanda y el rey Ajātaśatru fueron a la montaña, que se abrió ligeramente, lo suficiente para que los dos pudieran ver el cuerpo de Mahākāśyapa.En la disciplina Mūlasarvāstivāda y Aśokāvadāna, el rey quería incinerar el cuerpo, pero Ānanda le dijo que permanecería hasta la época de Maitreya Buddha. Cuando se fueron, la montaña se cerró de nuevo. Más tarde, el emperador Aśoka también visitaría la montaña con el monje Upagupta, luego de que este último lo llevara a ver la stūpa de los discípulos de Buda.

Luego, los relatos continúan diciendo que en el futuro, en la época del Buda Maitreya, la montaña se abre con su visita, "de la manera en que un cakravartin abre la puerta de una ciudad". Sin embargo, las personas en la época del Buda Maitreya son mucho más altas que en la época del Buda Gautama. En un texto, los discípulos de Maitreya Buddha desprecian a Mahākāśyapa, cuya cabeza no es más grande que un insecto para ellos. La túnica de Gautama Buddha apenas cubre dos de sus dedos, haciéndolos maravillarse de lo pequeño que era Gautama Buddha. Finalmente, en varios relatos, Maitreya Buddha toma el cuerpo de Mahākāśyapa en sus manos, les explica a sus alumnos qué gran persona era y ve el cuerpo arder milagrosamente en sus manos, de acuerdo con el voto de Mahākāśyapa.Pero en el conocido relato de Xuanzang, así como en el tocario Maitreyasamitināṭaka y otros relatos, Mahākāśyapa está vivo y esperando en su "caverna de meditación", hasta el momento de Maitreya: le entrega la túnica a Maitreya Buddha explicando quién es. es de, y expresa su alegría por haber conocido a dos Budas. Luego flota en el aire, muestra logros sobrenaturales que recuerdan a Gautama Buda y estalla milagrosamente en llamas. En la disciplina Mūlasarvāstivāda y Aśokāvadāna, el relato termina con los discípulos de Maitreya Buddha alcanzando el arhat, ya que el encuentro ha hecho que su orgullo sea humillado.

Cultos y prácticas

Los autores tradicionales identificaron la montaña Kukkuṭapāda con varios lugares en el norte de la India, y algunos de estos lugares se habían convertido en famosos lugares de peregrinación y culto cuando el peregrino chino Faxian (337– c. 422 EC) y más tarde Xuanzang visitaron. Estos lugares de peregrinación, que presentan representaciones de Mahākāśyapa, han sido conectados por el erudito de estudios budistas Vincent Tournier con la aspiración de nacer entre los seguidores de Maitreya.

En las estelas chinas del siglo VI, a menudo se representa a Mahākāśyapa esperando al Buda Maitreya en la cueva, envuelto en una túnica y una capucha. Se le asigna un papel como sucesor del Buda Gautama. El erudito en estudios budistas Miyaji Akira propone que Mahākāśyapa esperando en la cueva se convirtió en la base de un tema en el arte budista coreano que presenta a monjes meditando en cuevas. Sin embargo, el erudito en estudios coreanos Sunkyung Kim señala que ya se pueden encontrar motivos similares en el arte budista anterior, que muestra a Buda Gautama sentado. La historia de Mahākāśyapa esperando al Buda Maitreya tuvo un impacto importante en Japón, hasta principios de los tiempos modernos. Jikigyō (1671– c.1724), el líder de un movimiento religioso quiliástico, se encerró en su celda monástica para morir de hambre y hacer que su cadáver momificado se reuniera con el Buda Maitreya en el futuro.

Con respecto al sur y sureste de Asia, el interés en la relación entre Maitreya y Mahākāśyapa se extendió a Ceilán durante el reinado de Kassapa II (652–661) y Kassapa V (929–939). Lo más probable es que honraran a Mahākāśyapa por su papel en las recitaciones de Abhidharma en el Primer Concilio. Kassapa V se identificó con Mahākāśyapa (pali: Mahākassapa) y también aspiraba a renacer con Maitreya. Actualmente, el relato del parinirvāṇa de Mahākāśyapa no está ampliamente reconocido en las tradiciones budistas dominantes en Tailandia, pero Lagirarde plantea la pregunta de si esto es solo un desarrollo reciente. Todavía es una creencia común entre los tailandeses que el cuerpo de un monje muy puro y venerado no se descompondrá.

Análisis académico

En los primeros textos, se representa a Mahākāśyapa como el guardián de las enseñanzas budistas durante el Primer Concilio; en la historia de él esperando al Buda Maitreya, este papel se amplía. En algunos textos chinos antiguos, se ve a Mahākāśyapa diciéndole a Ānanda que todos los devotos presentes en el parinirvāṇa del Buda Gautama renacerán en el cielo de Tusita y se encontrarán con Maitreya; en la historia de la cueva, esta asociación con Maitreya se amplía aún más. Dado que el final de la vida de Mahākāśyapa después del Primer Concilio no se discutió en los primeros textos, su fallecimiento, o el aplazamiento del mismo, naturalmente dio lugar a leyendas.

Tournier especula que la historia de Mahākāśyapa resolviendo que su cuerpo perdure hasta el próximo Buda es un "intento consciente de vestir al arhat con un atuendo de bodhisattva (futuro Buda)". En una nota similar, Strong argumenta que la historia muestra sentimientos que están en la raíz del ideal del bodhisattva, y pueden haber llevado a la idea de los Dieciocho Arhats (pinyin: lo-han) que "posponen" su muerte para proteger la enseñanza budista. hasta la llegada de Maitreya.El indólogo Padmanabh Jaini argumenta que la historia fue creada por los Mūlasarvāstivādins para conectar a Maitreya Buddha con Gautama Buddha, a través de una línea de transmisión. En esto, pueden haber sido influenciados por los indogriegos y los persas, quienes gobernaron el área donde vivían los Mūlasarvāstivādins. Sin embargo, el historiador Max Deeg plantea la pregunta de que si Jaini tiene razón, ¿por qué no se pueden encontrar rastros de un desarrollo temprano de la leyenda? Silk también plantea la hipótesis de que la historia fue desarrollada por autores de Mahāyāna para crear una narrativa que conectara físicamente a los dos Budas a través del paranirvāṇa de Mahākāśyapa.y el paso del manto. Lagirarde señala, sin embargo, que no todas las fuentes de Āgama insisten en conectar los dos Budas. Además, las fuentes pali, tailandesas y laosianas no mencionan el paso de la túnica, pero el encuentro aún se narra como significativo. Silk también señala que los textos sánscritos Abhiniṣkramaṇa Sūtra, Mahāprajñāpāramitōpadeśa y Divyāvadānacontienen la historia de Mahākāśyapa debajo de la montaña, y no mencionan la túnica del Buda en absoluto. Pero en cada versión del relato hay una conexión física entre Gautama Buddha, Mahākāśyapa y Maitreya Buddha. Concluye que los autores de Mahāyāna utilizaron Mahākāśyapa como una forma de legitimar las enseñanzas de Mahāyāna, al afirmar que había enseñanzas más auténticas que aún no habían llegado.

El traductor Saddhatissa, y con él Silk, argumentan que no existe un relato equivalente sobre Mahākāśyapa esperando en la cueva que se pueda encontrar en la tradición Pāli aparte de una sola referencia en un texto poscanónico. Pero Lagirarde señala que la referencia encontrada por Saddhatissa y Silk (llamada Mahāsampiṇḍanidāna, que Saddhatissa data del siglo XII) indica que la historia se conocía en la tradición pali. Lagirarde también enumera varios textos vernáculos posteriores de los países Theravāda que mencionan el relato, en los idiomas siamés, norte de Tailandia y laosiano. De hecho, el propio Silk señala un subcomentario pali del Aṅguttara Nikāyaque menciona que Mahākāśyapa se retiró a la edad de ciento veinte años en una cueva cerca de donde se llevó a cabo el Primer Concilio. Moraría allí y "haría que la enseñanza de Buda durara 5000 años". El Primer Concilio en sí también se llevó a cabo en una cueva, y puede haber llevado al tema de Mahākāśyapa esperando en una cueva. Además, en algunos textos pali canónicos, Mahākāśyapa habla sobre la decadencia y desaparición de la dispensación budista, que también puede haber sido la base de la historia.

En los discursos Mahāyāna

En general, los textos sánscritos mencionan a menudo Mahākāśyapa. Silk sostiene que los polemistas de Mahāyāna utilizaron a Mahākāśyapa como interlocutor en sus discursos, debido a su severa postura conservadora en los primeros textos y su oposición a la innovación, y su estrecha asociación con Gautama Buddha. Esto encaja con las ideas conservadoras sobre la práctica budista entre los primeros autores Mahāyāna y la necesidad de legitimar la doctrina Mahāyāna, rodeándola de un aura de autenticidad.

En el Budismo Chan

Mahākāśyapa tiene un papel importante en los textos de la tradición Chan. En el este de Asia, existe una tradición Chan y Zen, relatada por primera vez en The Jingde Record of the Transmission of the Lamp (Chino:景德傳燈錄; pinyin: Tiansheng Guangdeng-lu), que es un registro genealógico de 1036 sobre el budismo Chan. Según esta tradición, Mahākāśyapa recibió una vez una "transmisión" directa de Gautama Buddha. Chan y Zen pretenden llevar a sus seguidores a ideas similares a las mencionadas por el Buda en el Sermón de las flores (chino:拈華微笑; pinyin: Nianhua weixiao; lit. 'Sosteniendo una flor y sonriendo sutilmente')dado en el Pico del Buitre, en el que levantó una flor blanca y se limitó a admirarla en su mano, sin hablar. Todos los discípulos simplemente miraron sin saber cómo reaccionar, pero solo Mahākāśyapa sonrió levemente, y el Buda lo eligió como alguien que realmente lo entendía y era digno de recibir una "transmisión de mente a mente" especial (pinyin: yixin chuanxin).

Así, se desarrolló una forma dentro del budismo que se concentraba en la experiencia directa más que en credos racionales o escrituras reveladas. Por lo tanto, Chan se convirtió en un método de religión meditativa que busca iluminar a las personas de la manera que experimentó Mahākāśyapa: "Una transmisión especial fuera de las escrituras, apuntando directamente al corazón del hombre, mirando hacia la propia naturaleza". Luego, esta transmisión supuestamente fue transmitida por el Buda a Mahākāśyapa, quien luego la transmitió a una larga lista de patriarcas indios y chinos, llegando finalmente a Bodhidharma (siglo V o VI EC), quien llevó el budismo Chan a China y lo transmitió. a Huike (487–593 d. C.).El Registro Jingde tomó el paso de la túnica de Buda Gautama a Mahākāśyapa para referirse a una transmisión secreta de las enseñanzas Chan, dentro del linaje Chan específico.

La historia del Sermón de las Flores también quedó registrada en textos posteriores, entre los siglos XI y XIV. Al menos uno de estos textos probablemente fue escrito para defender la autenticidad del Sermón de las Flores, que incluso fue cuestionado en los círculos Chan. Eventualmente, la historia se hizo muy conocida tanto entre los monjes budistas como entre los literatos orientados a Chan. Se incorporó como tema de meditación en el texto Chan de 1228 La barrera sin puerta (pinyin: Wumen Guan), en el que el Buda confirmó que la transmisión de mente a mente estaba completa. Aunque el punto principal del Sermón de las flores es representar una transmisión especial sin palabras "fuera de la enseñanza", la tradición fue defendida y autorizada a través de las escrituras budistas.

El evento del Sermón de las Flores es considerado por los eruditos modernos como una invención, pero proporciona una idea de las preocupaciones filosóficas y la identidad del budismo Chan. Dado que el budismo Chan valora la transmisión directa de la mente del maestro a la del estudiante, más que las escrituras, el linaje ininterrumpido de los patriarcas es una parte importante de la tradición. Además, mientras que en muchas tradiciones budistas se relataba que Mahākāśyapa pasaría la túnica de Gautama Buddha a Maitreya Buddha, en Chan se desarrolló una tradición diferente, en la que Mahākāśyapa pasó la túnica al próximo patriarca Ānanda, y así sucesivamente a través de una lista de indios. y patriarcas chinos. Algunos maestros Chan, como Dōgen (1200-1253), creían que esta túnica finalmente pasaría a Mahākāśyapa y, finalmente, a Maitreya.

Así como los textos budistas japoneses vieron la transmisión de la túnica de Gautama Buddha como un símbolo de nacimiento y gestación, de manera similar, la flor en el Sermón de la Flor fue vista como un símbolo de muerte y cremación. Además del sermón de las flores, la aparición de los pies de Buda cuando Mahākāśyapa presenta sus respetos finales, así como el Buda compartiendo su asiento con Mahākāśyapa también se consideran transmisiones de mente a mente.

Legado

Valores

Siendo uno de los discípulos de Buda más conocidos, Mahākāśyapa encarna los más altos ideales del monacato budista primitivo. La erudita de estudios budistas Asanga Tilakaratne señala que los valores ascéticos y austeros de Mahākāśyapa y su aversión por las mujeres, por un lado, y los valores activos y urbanos de Ānanda y su apoyo a las mujeres, por otro lado, son dos lados del espectro que se pueden ver en todo el mundo. la historia del monaquismo budista. Las vocaciones monásticas y las órdenes monásticas tienden a estar en estos dos extremos del espectro, con compromiso compasivo por un lado y desapego desapasionado por el otro. Esto se remonta a estos dos discípulos. Específicamente, la tradición Theravāda ha sido muy influenciada por el modelo de Mahākāśyapa.En algunos textos Theravāda tempranos sobre Mahākāśyapa, los valores de la renuncia al bosque se contrastan con los del monacato asentado. La renuncia en el bosque se considera superior, y el monacato asentado se considera un deterioro de la vida santa.

Przyluski y varios otros eruditos han argumentado que en los primeros textos, Mahākaśyapa representa valores ascéticos y brahmanes. Los valores ascéticos se ven en el relato en el que Mahākaśyapa se niega a abandonar las prácticas ascéticas, yendo en contra del consejo de Buda. Tal negativa era muy inusual para un discípulo de Buda. Los valores brahmanes se pueden observar a partir del relato de las acusaciones formuladas contra Ānanda, que parecen estar basadas más en valores brahmanes que en violaciones de la disciplina monástica. Tanto estos valores brahmanes como ascéticos, representados por la figura de Mahākaśyapa, conducirían a una fuerte oposición a la fundación de la orden de bhikṣunī en el budismo primitivo.Sin embargo, los valores ascéticos representados por Mahākāśyapa fueron una reacción a las tendencias menos austeras que aparecieron en el budismo temprano en ese momento.

Ray concluye que los textos presentan Mahākāśyapa de diferentes maneras. Mahākāśyapa asume muchos roles e identidades en los textos, el de un santo renunciante, un legislador, una figura antisistema, pero también un "garante de la justicia futura" en la época de Maitreya. El indólogo CAF Rhys Davids (1857-1942) afirmó que era "tanto el anacoreta como el amigo de la humanidad, incluso de los marginados". Su figura une los opuestos del monacato establecido y la renuncia al bosque, y "trasciende cualquier grupo budista en particular o conjunto de intereses". Basándose en la crítica textual de Przyluski, Ray argumenta que cuando Mahākāśyapa reemplazó a Kauṇḍinya como jefe de la saṃghadespués de la muerte del Buda, su papel de santo ascético fue apropiado en el establecimiento monástico para satisfacer la necesidad de un líder carismático. Esto lo llevó a poseer tanto el carácter del asceta antisistema como el del gobernador monástico asentado.

Hijo mayor de Buda

En los textos de Abhidharma de varias escuelas budistas, el cumplimiento del voto de Mahākāśyapa en la montaña Kukuṭapada está relacionado con un voto que Gautama Buda hizo para evitar que su cuerpo fuera incinerado antes de la llegada de Mahākāśyapa al lugar de cremación de su maestro. El erudito en estudios budistas Gregory Schopen analiza varios textos budistas poscanónicos y concluye que, en ambos casos, se toma un voto basado en poderes psíquicos, que luego se demuestra que es efectivo después de la muerte de la persona con esos poderes psíquicos. Los poderes psíquicos de Mahākāśyapa son necesarios para su papel en los textos como el que preserva la dispensación de Buda. De hecho, los textos budistas posteriores describen a Mahākāśyapa como el hijo mayor de Buda, que dirige los funerales de su padre y, como su heredero, preside el Primer Concilio. Eventualmente, llegó a ser visto como el primer maestro después del Buda y como el comienzo de un linaje de maestros. Esta conceptualización se encuentra dentro de varias escuelas budistas, incluidos los Theravādins y los Mahāsaṅghikas.De hecho, Theravāda lo ve como una especie de "Padre de la Iglesia".

Linajes históricos

Además, Mahākāśyapa se describe en el comentario pali a Dīgha Nikāya como la persona responsable de la preservación de la colección que fue precursora de Saṃyutta Nikāya y Saṃyuktaka Āgama.. Tanto en la versión Nikāya como en la versión Āgama de esta misma colección, por lo tanto, se le presta mucha atención, y Tournier piensa que es posible que el linaje de maestros que preservan esta colección, probablemente originarios de los Sthāviras, también se concibieron a sí mismos como preservadores de El legado de Mahākāśyapa. Esto también se refleja en el lenguaje utilizado en las inscripciones del monje cingalés Mahānāman (siglos V y VI d. C.) y en textos posteriores utilizados en la tradición cingalesa, que conectan el linaje de Mahānāman con el de Mahākāśyapa y también con el del futuro Buda Maitreya.. Sin embargo, algunas fuentes de Pāli indican que Mahākāśyapa era parte del linaje de los recitadores de Aṅguttara Nikāya.

Una de las primeras escuelas budistas, las Kāśyapīyas (pali: Kassapīya), fue fundada por Mahākāśyapa, según los eruditos Paramārtha (499–569) y Kuiji (632–682). En cambio, otros eruditos tradicionales han argumentado que fue otro Kāśyapa, que vivió tres siglos después del Buda. Cuando las diferencias entre las primeras escuelas budistas se hicieron más prominentes, los Mahāsaṅghikas se afiliaron a la figura de Mahākāśyapa y lo reclamaron como su fundador y santo patrón. Se presentaron como más ortodoxos que otras escuelas, como Theravāda.

En el arte y la cultura

En el arte budista, las representaciones de Mahākāśyapa han "dejado una marca indeleble". Fue representado en escenas de paranirvāṇa como una garantía de que la dispensación de Gautama Buddha no se perdería; fue representado junto a Maitreya Buddha como una visión anticipada del futuro. La escena en la que presentó sus respetos finales a Buda se convirtió en una representación muy conocida en el arte budista, y Strong ha argumentado que puede haber llevado al culto de las huellas de Buda.

En el arte chino, Mahākāśyapa generalmente se representa con barba y cabello largos. El erudito en estudios budistas Mun-Keat Choong plantea la hipótesis de que estas representaciones encontraron su camino de regreso en al menos un discurso budista chino, el discurso en el que se critica a Mahākāśyapa por parecer inapropiado. Esto puede haber sido obra de los traductores. En la iconografía de Mahāyāna, Mahākāśyapa a menudo se representa flanqueando al Buda en el lado izquierdo, junto con Ānanda en el derecho. Los dos discípulos han sido muy populares en las representaciones artísticas desde la época del grecobudismo, y Migot argumentó que la tradición de Mahākāśyapa y Ānanda como los dos discípulos principales de Buda era más antigua que la tradición de Śāriputra y Maudgalyāyana, porque en el Mahāparinibbāna Suttasolo presenta el primer par, y la explicación tradicional de que Śāriputra y Maudgalyāyana no sobrevivieron al Buda parece poco convincente. En los templos Chan, la imagen de Mahākāśyapa suele colocarse en una posición central, siendo el primer patriarca de la tradición. En la historia del budismo Mahāyāna, como el ascetismo de la túnica de trapo de Mahākāśyapa contribuyó a su figura legendaria y la legitimación del credo de Mahāyāna, las túnicas de trapo se convirtieron en un ícono en el budismo de Asia oriental. Los discípulos de Buda y los fundadores del budismo de Asia oriental a menudo se representan en ellos. cuando fukudenkaiLos grupos de costura se fundaron en Japón a principios del siglo XX, para introducir la costura de túnicas para los monásticos como una práctica espiritual. A menudo se referían al relato budista temprano de Mahākāśyapa recibiendo las túnicas de trapo de Buda. Los practicantes de Fukudenkai suelen utilizar ropa de segunda mano para coser las túnicas de trapo, como en la época de Buda.