Filosofía budista

La filosofía budista se refiere a las investigaciones filosóficas y los sistemas de indagación que se desarrollaron entre varias escuelas budistas en la India después del parinirvana (es decir, la muerte) de Buda y luego se extendieron por toda Asia. El camino budista combina tanto el razonamiento filosófico como la meditación. Las tradiciones budistas presentan una multitud de caminos budistas hacia la liberación, y los pensadores budistas de la India y posteriormente de Asia oriental han abordado temas tan variados como la fenomenología, la ética, la ontología, la epistemología, la lógica y la filosofía del tiempo en su análisis de estos caminos.

El budismo primitivo se basaba en la evidencia empírica obtenida por los órganos de los sentidos (ayatana) y el Buda parece haber mantenido una distancia escéptica de ciertas preguntas metafísicas, negándose a responderlas porque no conducían a la liberación sino que conducían a una mayor especulación. Un tema recurrente en la filosofía budista ha sido la cosificación de los conceptos y el posterior retorno al Camino Medio Budista.

Los puntos particulares de la filosofía budista a menudo han sido objeto de disputas entre diferentes escuelas de budismo. Estas elaboraciones y disputas dieron lugar a varias escuelas en el budismo temprano de Abhidharma y a las tradiciones Mahayana como Prajnaparamita, Madhyamaka, la naturaleza de Buda y Yogācāra.

Fases históricas de la filosofía budista

Edward Conze divide el desarrollo de la filosofía budista india en tres fases:

1. La fase de las doctrinas budistas pre-sectarias derivadas de tradiciones orales que se originaron durante la vida de Gautama Buddha, y son comunes a todas las escuelas posteriores de budismo.
2. La segunda fase se refiere al budismo "escolástico" no mahayana, como es evidente en los textos de Abhidharma que comienzan en el siglo III a. C. y que presentan una reelaboración escolástica y una clasificación esquemática del material en los sutras.
3. La tercera fase se refiere al budismo Mahayana, que comienza a fines del siglo I d.C. Este movimiento enfatiza el camino de un bodhisattva e incluye varias escuelas de pensamiento, como Prajñaparamita, Madhyamaka y Yogacara.

Varios elementos de estas tres fases se incorporan y/o se desarrollan más en la filosofía y cosmovisión de las diversas sectas del budismo que surgieron entonces.

Orientación filosófica

La filosofía en la India estaba dirigida principalmente a la liberación espiritual y tenía objetivos soteriológicos. En su estudio de la filosofía budista Mādhyamaka en la India, Peter Deller Santina escribe:

En primer lugar, debe llamarse la atención sobre el hecho de que los sistemas filosóficos de la India rara vez, si es que alguna vez, fueron puramente especulativos o descriptivos. Prácticamente todos los grandes sistemas filosóficos de la India: Sāṅkhya, Advaitavedānta, Mādhyamaka, etc., se preocuparon principalmente por proporcionar un medio para la liberación o la salvación. Era una suposición tácita con estos sistemas que si su filosofía se entendía y asimilaba correctamente, se podía lograr un estado incondicional libre de sufrimiento y limitación. [...] Si se pasa por alto este hecho, como sucede a menudo como resultado de la propensión engendrada por la filosofía occidental formal a considerar la empresa filosófica como puramente descriptiva, se perderá el verdadero significado de la filosofía india y budista.

Para los filósofos budistas indios, las enseñanzas de Buda no debían basarse únicamente en la fe, sino que debían confirmarse mediante un análisis lógico (pramana) del mundo. Los primeros textos budistas mencionan que una persona se vuelve seguidora de las enseñanzas de Buda después de haberlas reflexionado con sabiduría y el entrenamiento gradual también requiere que un discípulo "investigue" (upaparikkhati) y "escrute" (tuleti) las enseñanzas. El Buda también esperaba que sus discípulos se acercaran a él como maestro de manera crítica y examinaran sus acciones y palabras, como se muestra en el Vīmaṃsaka Sutta.

El Buda y el budismo primitivo

El Buda

La opinión de los eruditos varía en cuanto a si el propio Buda se dedicó a la investigación filosófica. El Buda (c. siglo V a. C.) fue un sramana (asceta errante) del norte de la India, cuyas enseñanzas se conservan en los Pali Nikayas y en los Agamas, así como en otras colecciones textuales fragmentarias supervivientes (conocidas colectivamente como los primeros textos budistas). Es difícil datar estos textos y no hay acuerdo sobre cuánto de este material se remonta a un solo fundador religioso. Si bien el enfoque de las enseñanzas de Buda es alcanzar el bien supremo del nirvana, también contienen un análisis de la fuente del sufrimiento humano, la naturaleza de la identidad personal y el proceso de adquirir conocimiento sobre el mundo.

El Camino Medio

El Buda definió su enseñanza como "el camino del medio" (Pali: Majjhimāpaṭipadā). En el Dhammacakkappavattana Sutta, esto se usa para referirse al hecho de que sus enseñanzas marcan un camino intermedio entre los extremos del ascetismo y la negación corporal (como lo practican los jainistas y otros grupos ascéticos) y el hedonismo sensual o la indulgencia. Muchos sramanas de la época de Buda pusieron mucho énfasis en la negación del cuerpo, utilizando prácticas como el ayuno, para liberar la mente del cuerpo. El Buda, sin embargo, se dio cuenta de que la mente estaba encarnada y dependía causalmente del cuerpo y, por lo tanto, que un cuerpo desnutrido no permitía entrenar y desarrollar la mente. Por lo tanto, la principal preocupación del budismo no es el lujo o la pobreza, sino la respuesta humana a las circunstancias.

Enseñanzas básicas

Ciertas enseñanzas básicas aparecen en muchos lugares a lo largo de estos primeros textos, por lo que estudios anteriores realizados por varios eruditos concluyen que el Buda debe haber enseñado al menos algunas de estas enseñanzas clave:

• El Camino Medio
• Las cuatro nobles verdades
• El Noble Camino Óctuple
• Los cuatro dhyānas (meditaciones)
• Las tres marcas de la existencia
• Los cinco agregados del apego
• origen dependiente
• Karma y renacimiento
• Nirvana

Según N. Ross Reat, todas estas doctrinas son compartidas por los textos Theravada Pali y el Śālistamba Sūtra de la escuela Mahasamghika. Un estudio reciente de Bhikkhu Analayo concluye que Theravada Majjhima Nikaya y Sarvastivada Madhyama Agama contienen en su mayoría las mismas doctrinas principales. Richard Salomon, en su estudio de los textos de Gandharan (que son los primeros manuscritos que contienen los primeros discursos), ha confirmado que sus enseñanzas son "consistentes con el budismo no Mahayana, que sobrevive hoy en la escuela Theravada de Sri Lanka y el sudeste asiático, pero que en la antigüedad estaba representada por dieciocho escuelas separadas".

Sin embargo, algunos académicos como Schmithausen, Vetter y Bronkhorst argumentan que el análisis crítico revela discrepancias entre estas diversas doctrinas. Presentan posibilidades alternativas a lo que se enseñó en el budismo primitivo y cuestionan la autenticidad de ciertas enseñanzas y doctrinas.

Por ejemplo, algunos eruditos piensan que el karma no era central en las enseñanzas del Buda histórico, mientras que otros no están de acuerdo con esta posición. Del mismo modo, existe un desacuerdo entre los eruditos sobre si la intuición se consideraba liberadora en el budismo primitivo o si fue una adición posterior a la práctica de los cuatro dhyāna. Según Vetter y Bronkhorst, dhyāna constituyó la "práctica liberadora" original, mientras que la percepción discriminatoria de la transitoriedad como un camino separado hacia la liberación fue un desarrollo posterior.Académicos como Bronkhorst y Carol Anderson también piensan que las cuatro nobles verdades pueden no haber sido formuladas en el budismo más antiguo, pero como escribe Anderson "surgieron como una enseñanza central en un período ligeramente posterior que aún precedió a las redacciones finales de los diversos cánones budistas".

Según algunos estudiosos, la perspectiva filosófica del budismo primitivo era principalmente negativa, en el sentido de que se centraba más en qué doctrinas rechazar que en qué doctrinas aceptar. Sólo se valora el conocimiento que es útil para alcanzar la liberación. De acuerdo con esta teoría, el ciclo de trastornos filosóficos que en parte condujo a la diversificación del budismo en sus muchas escuelas y sectas solo comenzó una vez que los budistas comenzaron a intentar hacer explícita la filosofía implícita de Buda y los primeros textos.

Las nobles verdades y la causalidad

Las cuatro nobles verdades o "verdades del noble" son una característica central de las enseñanzas y se exponen en el Dhammacakkappavattana Sutta. La primera verdad de dukkha, a menudo traducida como sufrimiento, es la insatisfacción inherente de la vida. Se dice que este malestar no es solo dolor físico, sino también una especie de malestar existencial causado por los hechos inevitables de nuestra mortalidad y, en última instancia, por la impermanencia de todos los fenómenos.

También surge por el contacto con eventos desagradables y por no obtener lo que uno desea. La segunda verdad es que este malestar surge de las condiciones, principalmente del 'deseo' (tanha) y la ignorancia (avidya). La tercera verdad es entonces el hecho de que si dejas ir el anhelo y eliminas la ignorancia a través del conocimiento, dukkha cesa (nirodha). El cuarto es el camino óctuple que son ocho prácticas que acaban con el sufrimiento. Ellos son: visión correcta, intención correcta, discurso correcto, acción correcta, sustento correcto, esfuerzo correcto, atención plena correcta y samadhi correcto (unificación mental, meditación). La meta enseñada por el Buda, Nirvana, significa literalmente 'extinguir' y significó "la extinción completa de la codicia, el odio y el engaño (es decir, la ignorancia), las fuerzas que impulsan el samsara.

Nirvana también significa que después de la muerte de un ser iluminado, no hay más renacimiento. En el budismo primitivo, el concepto de origen dependiente probablemente se limitaba a los procesos de condicionamiento mental y no a todos los fenómenos físicos. Buda entendía el mundo en términos procedimentales, no en términos de cosas o sustancias.Su teoría postula un flujo de eventos que surgen bajo ciertas condiciones que están interconectados y son dependientes, de modo que los procesos en cuestión en ningún momento se consideran estáticos o independientes. El deseo, por ejemplo, siempre depende de las sensaciones y es causado por ellas. Las sensaciones dependen siempre del contacto con nuestro entorno. La teoría causal de Buda es simplemente descriptiva: "Este existir, eso existe; este surgir, eso surge; este no existir, eso no existe; este cesar, eso cesa". Esta comprensión de la causalidad como "ordenamiento causal impersonal similar a una ley" es importante porque muestra cómo funcionan los procesos que dan lugar al sufrimiento y también cómo se pueden revertir.

Entonces, la eliminación del sufrimiento requiere una comprensión profunda de la naturaleza de la realidad (prajña). Si bien el análisis filosófico de argumentos y conceptos es claramente necesario para desarrollar esta comprensión, no es suficiente para eliminar nuestros hábitos mentales inhábiles y prejuicios profundamente arraigados, que requieren meditación, junto con comprensión. Según el Buda de los primeros textos, necesitamos entrenar la mente en la meditación para poder ver verdaderamente la naturaleza de la realidad, que se dice que tiene las marcas del sufrimiento, la impermanencia y el no-yo. Se dice que la comprensión y la meditación trabajan juntas para 'ver claramente' (vipassana) la naturaleza de la experiencia humana y se dice que esto conduce a la liberación.

Anatta

El Buda argumentó que las entidades compuestas carecían de esencia, en consecuencia, el yo no tiene esencia. Esto significa que no hay parte de una persona que sea inmutable y esencial para la continuidad, y significa que no hay una "parte de la persona que dé cuenta de la identidad de esa persona a lo largo del tiempo". Esto está en oposición al concepto Upanishádico de un yo último inmutable (Atman) y cualquier visión de un alma eterna. El Buda sostuvo que el apego a la aparición de un yo permanente en este mundo de cambios es la causa del sufrimiento y el principal obstáculo para la liberación.

El argumento más utilizado que el Buda empleó contra la idea de un ego inmutable es empirista, basado en la observación de los cinco agregados que componen una persona y el hecho de que estos están siempre cambiando. Este argumento se puede poner de esta manera:

1. Todos los procesos psicofísicos (skandhas) son impermanentes.
2. Si hubiera un yo, sería permanente.

IP [No hay más en la persona que los cinco skandhas.]∴ No hay yo.

Este argumento requiere la premisa implícita de que los cinco agregados son una descripción exhaustiva de lo que constituye a una persona, o bien el yo podría existir fuera de estos agregados. Esta premisa se afirma en otros suttas, como SN 22.47, que establece: "Cualesquiera que sean los ascetas y los brahmanes que consideren varios tipos de cosas como el yo, todos considerarán los cinco agregados codiciosos, o uno de ellos".

Este argumento se expone de forma célebre en el Anattalakkhana Sutta. Según este texto, el yo aparentemente fijo es simplemente el resultado de la identificación con los agregados temporales, los procesos cambiantes que constituyen un ser humano individual. Desde este punto de vista, una 'persona' es solo una designación nominal conveniente sobre un cierto grupo de procesos y características, y un 'individuo' es una construcción conceptual superpuesta a una corriente de experiencias, al igual que un carro es simplemente una designación convencional para las partes. de un carro y cómo se ensamblan. El fundamento de este argumento es empirista, pues se basa en el hecho de que todo lo que observamos está sujeto a cambios, especialmente todo lo observado cuando miramos hacia adentro en meditación.

Otro argumento a favor del 'no-yo', el 'argumento de la falta de control', se basa en el hecho de que a menudo buscamos cambiar ciertas partes de nosotros mismos, que la 'función ejecutiva' de la mente es la que encuentra ciertas cosas insatisfactorias. y los intentos de alterarlos. Además, también se basa en el 'Principio antirreflexivo' indio que establece que una entidad no puede operar ni controlarse a sí misma (un cuchillo puede cortar otras cosas pero no a sí mismo, un dedo puede apuntar a otras cosas pero no a sí mismo, etc.). Entonces, esto significa que el yo nunca podría desear cambiarse a sí mismo y no podría hacerlo (otra razón de esto es que en la mayoría de las tradiciones indias además del budismo, el verdadero yo o Atman es perfectamente dichoso y no sufre). El Buda usa esta idea para atacar el concepto de sí mismo.

1. Si existiera el yo, sería la parte de la persona que realiza la función ejecutiva, el "controlador".
2. El yo nunca podría desear que se cambie (principio de anti-reflexividad).
3. Cada uno de los cinco tipos de elementos psicofísicos es tal que uno puede desear que sea cambiado.

IP [No hay más en la persona que los cinco skandhas.]∴ No hay yo.

Este argumento luego niega que haya un "controlador" permanente en la persona. En cambio, ve a la persona como un conjunto de procesos en constante cambio que incluyen eventos volitivos que buscan el cambio y una conciencia de ese deseo de cambio. Según Mark Siderits:

"Lo que el budista tiene en mente es que en una ocasión una parte de la persona podría realizar la función ejecutiva, en otra ocasión otra parte podría hacerlo. Esto haría posible que cada parte estuviera sujeta a control sin que hubiera ninguna parte que siempre cumple el rol de controlador (y también lo es el yo). En algunas ocasiones, una parte dada puede caer del lado del controlador, mientras que en otras ocasiones puede caer del lado de lo controlado. Esto explicaría cómo es posible para nosotros buscar cambiar cualquiera de los skandhas mientras no hay nada más para nosotros que solo esos skandhas".

Como señalaron KR Norman y Richard Gombrich, el Buda extendió su crítica de anatta a la creencia brahmánica expuesta en el Brihadaranyaka Upanishad de que el Ser (Atman) era de hecho el mundo entero, o Brahman. Esto se muestra en el Alagaddupama Sutta, donde el Buda argumenta que un individuo no puede experimentar el sufrimiento del mundo entero. Usó el ejemplo de alguien que se lleva y quema hierba y palos del bosque de Jeta y cómo un monje no sentiría ni se consideraría dañado por esa acción. En este ejemplo, el Buda argumenta que no tenemos experiencia directa del mundo entero y, por lo tanto, el Sí mismo no puede ser el mundo entero. En este sutta (así como en el Soattā Sutta) el Buda describe seis puntos de vista erróneos sobre el Ser:

"Hay seis puntos de vista erróneos: una persona insensata y sin formación puede pensar en el cuerpo: 'Esto es mío, esto soy yo, esto es mi yo'; puede pensar eso de los sentimientos, de las percepciones, de las voliciones o de lo que ha visto, oído, pensado, conocido, alcanzado, buscado o considerado por la mente. El sexto es identificar el mundo y el yo, creer: "En la muerte, seré permanente, eterno, inmutable, y así permaneceré para siempre igual". y eso es mío, eso soy yo, eso es mi ser. Una persona sabia y bien entrenada ve que todas estas posiciones están mal, y por eso no se preocupa por algo que no existe".

Además, el Buda argumenta que se puede observar que el mundo es una causa de sufrimiento (se consideraba que Brahman era en última instancia dichoso) y que, dado que no podemos controlar el mundo como deseamos, el mundo no puede ser el Sí mismo. La idea de que "este cosmos es el yo" es una de las opiniones rechazadas por Buda junto con la teoría monista relacionada que sostenía que "todo es una Unidad" (SN 12.48 Lokayatika Sutta). El Buda también sostuvo que comprender y ver la verdad del no-yo conduce al desapego y, por lo tanto, a la cesación del sufrimiento, mientras que la ignorancia sobre la verdadera naturaleza de la personalidad conduce a un mayor sufrimiento.

Epistemología

Todas las escuelas de filosofía india reconocen varios conjuntos de justificaciones válidas para el conocimiento, o pramana, y muchas consideran que los Vedas brindan acceso a la verdad. El Buda negó la autoridad de los Vedas, aunque, al igual que sus contemporáneos, afirmó la importancia soteriológica de tener una comprensión adecuada de la realidad (visión correcta). Sin embargo, esta comprensión no fue concebida principalmente como un conocimiento metafísico y cosmológico, sino como un conocimiento sobre el surgimiento y la cesación del sufrimiento en la experiencia humana. Por tanto, el proyecto epistémico de Buda es diferente al de la filosofía moderna; es principalmente una solución al problema espiritual/existencial humano fundamental.

La epistemología de Buda ha sido comparada con el empirismo, en el sentido de que se basaba en la experiencia del mundo a través de los sentidos. El Buda enseñó que la observación empírica a través de los campos de los seis sentidos (ayatanas) era la forma correcta de verificar cualquier afirmación de conocimiento. Algunos suttas van más allá, afirmando que "el Todo", o todo lo que existe (sabbam), son estas seis esferas sensoriales (SN 35.23, Sabba Sutta) y que cualquiera que intente describir otro "Todo" no podrá hacerlo porque "está más allá del alcance". Este sutta parece indicar que para el Buda, las cosas en sí mismas o noumena, están más allá de nuestro alcance epistemológico (avisaya).

Además, en el Kalama Sutta, el Buda le dice a un grupo de aldeanos confundidos que la única razón adecuada para las creencias de uno es la verificación en la propia experiencia personal (y la experiencia de los sabios) y niega cualquier verificación que surja de una autoridad personal, tradición sagrada. (anussava) o cualquier tipo de racionalismo que construye teorías metafísicas (takka). En el Tevijja Sutta (DN 13), el Buda rechaza la autoridad personal de los brahmanes porque ninguno de ellos puede probar que ha tenido una experiencia personal de Brahman. El Buda también enfatizó que la experiencia es el único criterio para la verificación de la verdad en este pasaje del Majjhima Nikaya (MN.I.265):"Monjes, ¿solo hablan lo que es conocido por ustedes mismos, visto por ustedes mismos, encontrado por ustedes mismos?""Sí, lo hacemos, señor"."Bien, monjes, así os he instruido en esta doctrina eterna que se puede realizar y verificar, que conduce a la meta y puede ser comprendida por aquellos que son inteligentes".

Además, el estándar de Buda para la verificación personal era pragmático y salvífico, para Buda una creencia cuenta como verdad solo si conduce a una práctica budista exitosa (y por lo tanto, a la destrucción del anhelo). En el "Discurso al príncipe Abhaya" (MN.I.392-4), el Buda establece esta máxima pragmática al decir que una creencia solo debe aceptarse si conduce a consecuencias saludables. Esta tendencia de Buda a ver lo que es verdadero como lo que es útil o 'lo que funciona' ha sido calificada por eruditos como la Sra. Rhys Davids y Vallée-Poussin como una forma de pragmatismo.Sin embargo, KN Jayatilleke argumenta que la epistemología de Buda también puede tomarse como una forma de teoría de la correspondencia (según el 'Apannaka Sutta') con elementos del Coherentismo y que, para Buda, es causalmente imposible que algo que es falso conduzca a cese del sufrimiento y del mal.

El Buda disuadió a sus seguidores de entregarse a la disputa intelectual por sí misma, lo cual es infructuoso y distrae a uno de la meta del despertar. Sólo se considera importante la filosofía y la discusión que tiene un valor pragmático para la liberación del sufrimiento. Según las escrituras, durante su vida, el Buda permaneció en silencio cuando se le hicieron varias preguntas metafísicas que consideró como la base de una "reflexión imprudente". Estas 'preguntas sin respuesta' (avyākata) se referían a cuestiones como si el universo es eterno o no eterno (o si es finito o infinito), la unidad o separación del cuerpo y el yo, la completa inexistencia de una persona después del Nirvana. y la muerte, y otros. El Buda afirmó que pensar en estos asuntos imponderables (Acinteyya) condujo a "una maraña de puntos de vista,

Una explicación de esta suspensión pragmática del juicio o Epoché epistémica es que tales preguntas no aportan nada a los métodos prácticos de realización de la vigilia y conllevan el peligro de sustituir la experiencia de liberación por una comprensión conceptual de la doctrina o por la fe religiosa. Según Buda, el Dharma no es un fin último en sí mismo ni una explicación de toda la realidad metafísica, sino un conjunto pragmático de enseñanzas. El Buda usó dos parábolas para aclarar este punto, la 'Parábola de la balsa' y la Parábola de la flecha envenenada.El Dharma es como una balsa en el sentido de que es solo una herramienta pragmática para alcanzar el nirvana ("con el propósito de cruzar, no con el propósito de aferrarse", MN 22); una vez hecho esto, uno puede descartar la balsa. También es como la medicina, en que los detalles de cómo uno fue herido por una flecha envenenada (es decir, metafísica, etc.) no importan en el acto de quitar y curar la herida de la flecha en sí (quitar el sufrimiento). En este sentido, a menudo se llamaba al Buda 'el gran médico' porque su objetivo era ante todo curar la condición humana de sufrimiento, no especular sobre la metafísica.

Dicho esto, no deja de ser claro que resistir (incluso refutar) una doctrina falsa o sesgada puede ser útil para sacar al interlocutor, oa uno mismo, del error; por lo tanto, para avanzar en el camino de la liberación. Sea testigo de la refutación del Buda de varias doctrinas por parte de Nigantha Nataputta y otros supuestos sabios que a veces tenían muchos seguidores (por ejemplo, Kula Sutta, Sankha Sutta, Brahmana Sutta). Esto demuestra que se puede hacer un uso virtuoso y apropiado de la dialéctica. Por implicación, el razonamiento y el argumento no deberían ser menospreciados por los budistas.

Después de la muerte de Buda, algunos budistas, como Dharmakirti, usaron los dichos de Buda como evidencia sólida al igual que la percepción y la inferencia.

Trascendencia

Otra posible razón por la que el Buda se negó a involucrarse en la metafísica es que vio la realidad última y el nirvana como desprovistos de mediación sensorial y concepción y, por lo tanto, el lenguaje en sí mismo es a priori inadecuado para explicarlo. Así, el silencio de Buda no indica misología o desdén por la filosofía. Más bien, indica que consideraba que las respuestas a estas preguntas no eran comprensibles para los no iluminados. El surgimiento dependiente proporciona un marco para el análisis de la realidad que no se basa en suposiciones metafísicas con respecto a la existencia o inexistencia, sino en la cognición directa de los fenómenos tal como se presentan a la mente en la meditación.

El Buda de los primeros textos budistas describe el Dharma (en el sentido de "verdad") como "más allá del razonamiento" o "que trasciende la lógica", en el sentido de que el razonamiento es un aspecto introducido subjetivamente en la forma en que los humanos no iluminados perciben las cosas, y el concepto marco que apuntala su proceso cognitivo, en lugar de una característica de las cosas como realmente son. Ir "más allá del razonamiento" significa, en este contexto, penetrar la naturaleza del razonamiento desde el interior y eliminar las causas para experimentar cualquier estrés futuro como resultado de ello, en lugar de funcionar fuera del sistema como un todo.

Meta-ética

La ética de Buda se basa en la necesidad soteriológica de eliminar el sufrimiento y en la premisa de la ley del karma. La ética budista ha sido denominada eudaimónica (con su objetivo de bienestar) y también comparada con la ética de la virtud (este enfoque comenzó con Damien Keown). Keown escribe que el nirvana budista es análogo a la eudaimonia aristotélica, y que los actos y virtudes morales budistas derivan su valor de cómo nos conducen o actúan como un aspecto de la vida nirvánica.

El Buda esbozó cinco preceptos (no matar, robar, no tener mala conducta sexual, mentir ni beber alcohol) que debían seguir sus discípulos, laicos y monásticos. Hay varias razones que dio el Buda de por qué alguien debería ser ético.

Primero, el universo está estructurado de tal manera que si alguien intencionalmente comete una fechoría, el resultado será un fruto kármico malo. Por lo tanto, desde un punto de vista pragmático, es mejor abstenerse de estas acciones negativas que producen resultados negativos. Sin embargo, la palabra importante aquí es intencionalmente: para Buda, el karma no es más que intención/voluntad y, por lo tanto, dañar a alguien sin querer no genera malos resultados kármicos. A diferencia de los jainistas que creían que el karma era un elemento casi físico, para el buda el karma era un evento mental volitivo, lo que Richard Gombrich llama "una conciencia étnica".

Esta idea conduce a la segunda justificación moral del Buda: realizar intencionalmente acciones negativas refuerza y ​​propaga corrupciones mentales que mantienen a las personas atadas al ciclo de renacimiento e interfieren con el proceso de liberación, y por lo tanto realizar intencionalmente buenas acciones kármicas es participar en la purificación mental. que conduce al nirvana, la felicidad más elevada. Esta perspectiva ve los actos inmorales como torpes (akusala) en nuestra búsqueda de la felicidad y, por lo tanto, es pragmático hacer el bien.

La tercera consideración metaética toma la visión del no-yo y nuestro deseo natural de poner fin a nuestro sufrimiento hasta su conclusión lógica. Dado que no existe el yo, no hay razón para preferir nuestro propio bienestar al de los demás porque no existe un fundamento último para la diferenciación de "mi" sufrimiento y el de otra persona. En cambio, una persona iluminada simplemente trabajaría para acabar con el sufrimiento tout court, sin pensar en el concepto convencional de personas. Según este argumento, cualquiera que sea egoísta lo hace por ignorancia de la verdadera naturaleza de la identidad personal y la irracionalidad.

Escuelas budistas y Abhidharma

Las principales escuelas filosóficas budistas indias practicaban una forma de análisis denominada Abhidharma que buscaba sistematizar las enseñanzas de los primeros discursos budistas (sutras). El análisis del Abhidharma desglosó la experiencia humana en sucesos o sucesos fenoménicos momentáneos llamados " dharmas ". Los dharmas son transitorios y dependen de otros factores causales, surgen y pasan como parte de una red de otros dharmas interconectados y nunca se encuentran solos. Las escuelas de Abhidharma sostenían que las enseñanzas de Buda en los sutras eran meramente convencionales, mientras que el análisis de Abhidharma era la verdad última (paramattha sacca), la forma en que son realmente las cosas cuando las ve un ser iluminado. El proyecto Abhidharmic ha sido comparado con una forma de fenomenología o filosofía del proceso.Los filósofos del Abhidharma no solo esbozaron lo que creían que era una lista exhaustiva de dharmas o eventos fenoménicos, sino también las relaciones causales entre ellos. En el análisis abhidhármico, lo único que en última instancia es real es la interacción de los dharmas en una corriente causal; todo lo demás es meramente conceptual (paññatti) y nominal.

Este punto de vista ha sido denominado "reduccionismo mereológico" por Mark Siderits porque sostiene que solo las entidades imparciales son reales, no los todos. Abhidharmikas como Vasubandhu argumentaron que las cosas convencionales (mesas, personas, etc.) "desaparecen bajo el análisis" y que este análisis revela solo una corriente causal de eventos fenoménicos y sus relaciones. Los Abhidharmikas principales defendieron este punto de vista contra sus principales rivales hindúes, la escuela Nyaya, que eran teóricos de la sustancia y postularon la existencia de universales. Algunos Abhidharmikas, como Prajñaptivāda, también eran nominalistas estrictos y sostenían que todas las cosas, incluso los dharmas, eran meramente conceptuales.

Escuelas Abhidharma competidoras

Un trabajo importante de Abhidhamma de la escuela Theravāda es el Kathāvatthu ("Puntos de controversia"), atribuido al monje erudito indio Moggaliputta-Tissa (ca.327–247 a. C.). Este texto es importante porque intenta refutar varios puntos de vista filosóficos que se desarrollaron después de la muerte de Buda, especialmente la teoría de que 'todo existe' (sarvāstivāda), la teoría de la momentánea (khāṇavāda) y la visión personalista (pudgalavada)Estas fueron las principales teorías filosóficas que dividieron a las escuelas budistas de Abhidharma en la India. Después de haber sido llevado a Sri Lanka en el siglo I a. C., la tradición Abhidhamma del idioma Theravada Pali estuvo fuertemente influenciada por las obras de Buddhaghosa (siglo IV-V d. C.), el filósofo y comentarista más importante de la escuela Theravada. La empresa filosófica Theravada se llevó a cabo principalmente en el género de Atthakatha, comentarios (así como subcomentarios) sobre el Pali Abhidhamma, pero también incluyó breves resúmenes y compendios.

La Sarvāstivāda fue una de las principales escuelas filosóficas budistas de la India y recibió ese nombre debido a su creencia de que los dharmas existen en los tres tiempos: pasado, presente y futuro. Aunque el sistema Sarvāstivāda Abhidharma comenzó como una mera categorización de eventos mentales, sus filósofos y exegetas como Dharmatrata y Katyāyāniputra (el compilador del Mahavibhasa, un texto central de la escuela) eventualmente refinaron este sistema en un realismo robusto, que también incluía un tipo de esencialismo. Este realismo se basaba en una cualidad de los dharmas, que se denominó svabhava o 'existencia intrínseca'.Svabhava es una especie de esencia, aunque no es una esencia completamente independiente, ya que se decía que todos los dharmas eran causalmente dependientes. El sistema Sarvāstivāda extendió este realismo a lo largo del tiempo, postulando efectivamente un tipo de eternismo con respecto al tiempo; por lo tanto, el nombre de su escuela significa "la visión de que todo existe".

Otras escuelas budistas como las Prajñaptivadins ('nominalistas'), las Purvasailas y las Vainasikas se negaron a aceptar el concepto de svabhava. El tema principal del Tattvasiddhi Śāstra de Harivarman (siglo 3-4 dC), un influyente texto de Abhidharma, es la vacuidad (shunyata) de los dharmas.

Los Theravādins y otras escuelas como los Sautrāntikas atacaron el realismo de los Sarvāstivādins, especialmente su teoría del tiempo. Una figura importante en este argumento fue el erudito Vasubandhu, un ex-Sarvāstivādin, quien criticó la teoría de que todo existe y abogó por el presentismo filosófico en su tratado integral, el Abhidharmakosa. Este trabajo es el principal texto de Abhidharma utilizado en el budismo tibetano y asiático oriental en la actualidad. Theravāda también sostiene que los dharmas solo existen en el presente y, por lo tanto, también son presentistas. La presentación Theravādin de Abhidharma tampoco está tan preocupada por la ontología como la visión Sarvāstivādin, sino que es más una fenomenología.y por lo tanto, el concepto de svabhava para los Theravādins es más una cierta característica o rasgo dependiente de un dharma, que cualquier tipo de esencia o fundamento metafísico. Según Y Karunadasa:

En la tradición Pali, es sólo en aras de la definición y descripción que cada dhamma se postula como si fuera una entidad separada; pero en realidad, de ninguna manera es un fenómeno solitario que tiene una existencia propia... Si esta visión abhidhammica de la existencia, vista desde su doctrina de los dhammas, no puede interpretarse como un pluralismo radical, tampoco puede interpretarse como un monismo absoluto. Porque lo que se llama dhammas, los factores componentes del universo, tanto dentro como fuera de nosotros, no son fracciones de una unidad absoluta sino una multiplicidad de factores coordinados. No son reducibles ni surgen de una sola realidad, el postulado fundamental de la metafísica monista. Si han de interpretarse como fenómenos, esto debe hacerse con la condición de que sean fenómenos sin noúmenos correspondientes, ningún suelo subyacente oculto. Porque no son manifestaciones de algún sustrato metafísico misterioso, sino procesos que tienen lugar debido a la interacción de una multitud de condiciones.

Karunadasa también describe el sistema Theravada como un sistema realista, en lugar de fenomenalista:

Lo que emerge de esta doctrina abhidhammica de los dhammas es un realismo crítico, uno que (a diferencia del idealismo) reconoce la distinción del mundo del sujeto experimentador pero también distingue entre aquellos tipos de entidades que verdaderamente existen independientemente del acto cognitivo y aquellas que deben su ser al acto mismo de conocer.

Lo que surge de la teoría del dhamma se describe mejor como realismo del dhamma porque, como hemos visto, reconoce solo la realidad última de los dhammas.

... los dhammas son existentes últimos sin posibilidad de reducción adicional.

Aunque la teoría del dhamma es una innovación abhidhammica, las tendencias precedentes que llevaron a su formulación y sus ingredientes básicos pueden rastrearse hasta las primeras escrituras budistas que buscan analizar la individualidad empírica y su relación con el mundo externo.

Una teoría importante sostenida por algunos Sarvāstivādins, Theravādins y Sautrāntikas fue la teoría de la "momentánea" (Skt., kṣāṇavāda, Pali, khāṇavāda). Esta teoría sostenía que los dhammas solo duran un minuto (ksana) después de que surgen. Los Sarvāstivādins vieron estos 'momentos' de una manera atomista, como la menor cantidad de tiempo posible (también desarrollaron un atomismo material). Reconciliar esta teoría con su eternismo con respecto al tiempo fue un importante proyecto filosófico de Sarvāstivāda. Los Theravādins inicialmente rechazaron esta teoría, como lo demuestra el Khaṇikakathā de Kathavatthu, que intenta refutar la doctrina de que "todos los fenómenos (dhamma) son tan momentáneos como una sola entidad mental".Sin embargo, la momentánea con respecto a los dhammas mentales (pero no los dhammas físicos o rūpa) fue adoptada más tarde por los Theravādins de Sri Lanka, y es posible que fuera introducida por primera vez por el erudito Buddhagosa.

Todas las escuelas de Abhidharma también desarrollaron teorías complejas de causalidad y condicionalidad para explicar cómo interactuaban los dharmas entre sí. Otro importante proyecto filosófico de las escuelas Abhidharma fue la explicación de la percepción. Algunas escuelas, como Sarvastivadins, explicaron la percepción como un tipo de realismo fenomenista, mientras que otras, como Sautrantikas, prefirieron el representacionalismo y sostenían que solo percibimos objetos indirectamente.El principal argumento utilizado para este punto de vista por los Sautrāntikas fue el "argumento del retraso temporal". Según Mark Siderits: "La idea básica detrás del argumento es que, dado que siempre hay una pequeña brecha entre el momento en que el sentido entra en contacto con el objeto externo y cuando hay conciencia sensorial, de lo que somos conscientes no puede ser el objeto externo". objeto con el que los sentidos estaban en contacto, puesto que ya no existe". Esto está relacionado con la teoría de la momentánea extrema.

Un punto de vista filosófico importante que fue rechazado por todas las escuelas mencionadas anteriormente fue el punto de vista sostenido por las escuelas Pudgalavadin o 'personalistas'. Parecían haber sostenido que había una especie de 'personalidad' en un sentido último y real que no era reducible a los cinco agregados. Esta controvertida afirmación contrastaba con los otros budistas de la época que sostenían que una personalidad era una mera construcción conceptual (prajñapti) y solo convencionalmente real.

Filosofía mahayana india

Aproximadamente desde el siglo I a. C., comenzó a surgir una nueva tradición textual en el pensamiento budista indio llamada Mahāyāna (Gran vehículo), que lentamente llegaría a dominar la filosofía budista india. La filosofía budista prosperó en grandes complejos de universidades y monasterios como Nalanda y Vikramasila, que se convirtieron en centros de aprendizaje en el norte de la India. Los filósofos Mahāyāna continuaron los proyectos filosóficos de Abhidharma y al mismo tiempo los criticaron e introdujeron nuevos conceptos e ideas. Dado que el Mahāyāna se aferró al concepto pragmático de la verdad que establece que las doctrinas se consideran condicionalmente "verdaderas" en el sentido de ser espiritualmente beneficiosas, las nuevas teorías y prácticas se consideraron "medios hábiles" (Upaya). El Mahayana también promovió el ideal del Bodhisattva, que incluía una actitud de compasión por todos los seres sintientes. El Bodhisattva es alguien que elige permanecer ensamsara (el ciclo de nacimiento y muerte) para beneficiar a todos los demás seres que están sufriendo.

Las principales escuelas y tradiciones filosóficas mahayana incluyen Prajnaparamita, Madhyamaka, Tathagatagarbha, la escuela epistemológica de Dignaga, Yogācāra, Huayan, Tiantai y las escuelas Chan/Zen.

Prajñāpāramitā y Madhyamaka

Los primeros Prajñāpāramitā-sutras (sutras de "perfección de la percepción") (alrededor del siglo I a. C.) enfatizan el shunyata (vacío) de los fenómenos y los dharmas. Se dice que Prajñāpāramitā es el verdadero conocimiento de la naturaleza de la realidad última, que es ilusoria y vacía de esencia.

El Sutra del diamante afirma que:

Todos los fenómenos condicionados

Son como un sueño, una ilusión, una burbuja, una sombra,Como el rocío o un relámpago;

Así los percibiremos".

El Sutra del corazón afirma la famosa shunyata de los fenómenos:

“Oh, Sariputra, la forma no difiere de shunyata,y shunyata no difiere de la forma.

La forma es shunyata y shunyata es forma;lo mismo es cierto para los sentimientos,

percepciones, voliciones y conciencia".

Las enseñanzas de Prajñāpāramitā están asociadas con el trabajo del filósofo budista Nāgārjuna (c. 150 - c. 250 EC) y la escuela Madhyamaka (camino medio). Nāgārjuna fue uno de los pensadores budistas indios más influyentes; dio los argumentos clásicos para la naturaleza vacía de los fenómenos y atacó el esencialismo de las escuelas Sarvāstivāda y Pudgalavada en su obra magna, Los versos fundamentales sobre el camino medio (Mūlamadhyamakakārikā). En el Mūlamadhyamakakārikā, Nagarjuna se basa en argumentos de reductio ad absurdum para refutar varias teorías que asumen svabhava (una esencia inherente o "ser propio"). En este trabajo, cubre temas como la causalidad, el movimiento y las facultades de los sentidos.

Nagarjuna afirmó una conexión directa entre, incluso la identidad del origen dependiente, el no-yo (anatta) y la vacuidad (śūnyatā). Señaló que implícita en el concepto budista primitivo de la originación dependiente está la falta de anatta (ser sustancial) subyacente a los participantes en la originación, de modo que no tienen una existencia independiente, un estado identificado como śūnyatā (es decir, la vacuidad de una naturaleza o esencia). (svabhava sunyam).

Los filósofos posteriores de la escuela Madhyamaka se basaron en el análisis de Nagarjuna y defendieron a Madhyamaka contra sus oponentes. Estos incluyeron a Āryadeva (siglo III d. C.), alumno de Nāgārjuna; Candrakīrti (600–c. 650), quien escribió un importante comentario sobre el Mūlamadhyamakakārikā; y Shantideva (siglo VIII). Buddhapālita (470–550) ha sido entendido como el creador del enfoque 'prāsaṅgika' que se basa en criticar el esencialismo solo a través de argumentos reductio ad absurdum. Fue criticado por Bhāvaviveka (c. 500 - c. 578), quien defendió el uso de silogismos "para establecer la propia postura doctrinal". Estos dos enfoques fueron posteriormente denominados Prāsaṅgika y Svātantrika enfoques de Madhyamaka por los filósofos y comentaristas tibetanos.

Influenciada por el trabajo de Dignaga, la filosofía Madhyamika de Bhāvaviveka hace uso de la epistemología budista. Candrakīrti, por otro lado, criticó la adopción de la tradición epistemológica (pramana) por parte de Bhāvaviveka con el argumento de que contenía un esencialismo sutil. Cita la famosa declaración de Nagarjuna en Vigrahavyavartani que dice "No tengo tesis" por su rechazo de las declaraciones epistémicas positivas de Madhyamaka. Candrakīrti sostuvo que un verdadero Madhyamika solo podía usar "consecuencia" (prasanga), en el que uno señala las inconsistencias de la posición de su oponente sin afirmar una "inferencia autónoma" (svatantra),

En China, la escuela Madhyamaka (conocida como Sānlùn) fue fundada por Kumārajīva (344–413 EC), quien tradujo las obras de Nagarjuna al chino. Otros Madhymakas chinos incluyen al alumno de Kumārajīva, Sengzhao, Jizang (549–623), quien escribió más de 50 obras sobre Madhyamaka, y Hyegwan, un monje coreano que trajo las enseñanzas de Madhyamaka a Japón.

Yogacara

La escuela Yogācāra (práctica de yoga) fue una tradición filosófica budista que surgió entre el siglo II EC y el siglo IV EC y está asociada con los filósofos Asanga y Vasubandhu y con varios sutras como el Sandhinirmocana Sutra y el Lankavatara Sutra. La característica central del pensamiento de Yogācāra es el concepto de Vijñapti-mātra, a menudo traducido como "solo impresiones" o "solo apariencia" y esto se ha interpretado como una forma de idealismo o como una forma de fenomenología. Otros nombres de la escuela Yogacara son 'Vijñanavada' (la doctrina de la conciencia) y 'Cittamatra' (solo mente).

Los pensadores de Yogacara como Vasubandhu argumentaron en contra de la existencia de objetos externos al señalar que solo tenemos acceso a nuestras propias impresiones mentales y, por lo tanto, nuestra inferencia de la existencia de objetos externos se basa en una lógica defectuosa. El Vijnaptimatratasiddhi de Vasubandhu, o "La prueba de que solo hay impresiones" (20 versos), comienza así:

"I. Este [mundo] no es más que impresiones, ya que se manifiesta como un objeto irreal, tal como el caso de aquellos con cataratas que ven cabellos irreales en la luna y similares".

Entonces, según Vasubandhu, todas nuestras experiencias son como ver cabellos en la luna cuando tenemos cataratas, es decir, proyectamos nuestras imágenes mentales en algo "allá afuera" cuando no existen tales cosas. Vasubandhu luego usa el argumento del sueño para argumentar que las impresiones mentales no requieren que los objetos externos (1) parezcan estar ubicados espacio-temporalmente, (2) parezcan tener una cualidad intersubjetiva y (3) parezcan operar por leyes causales. El hecho de que los eventos puramente mentales puedan tener eficacia causal y ser intersubjetivos lo prueba el evento de un sueño húmedo y las alucinaciones masivas o compartidas creadas por el karma de ciertos tipos de seres. Después de haber argumentado que solo las impresiones son una teoría que puede explicar nuestra experiencia cotidiana, Vasubandhu apela a la parsimonia: dado que no necesitamos el concepto de objetos externos para explicar la realidad, entonces podemos eliminar por completo esos conceptos superfluos tal como son. lo más probable es que la mente lo superponga mentalmente a nuestros conceptos de realidad.La realidad intersubjetiva para Vasubandhu es entonces la interacción causal entre varias corrientes mentales y su karma, y ​​no incluye ningún objeto físico externo. La importancia soteriológica de esta teoría es que, al eliminar el concepto de un mundo externo, también debilita el sentido 'interno' del yo como observador que se supone que está separado del mundo externo. Disolver el dualismo de interior y exterior es también disolver el sentido del yo y del otro. El posterior comentarista de Yogacara, Sthiramati, explica esto así:

"Hay un agarrador si hay algo que agarrar, pero no en ausencia de lo que se debe agarrar. Donde no hay nada que agarrar, también se sigue la ausencia de un agarrador, no hay solo la ausencia de la cosa". así surge la cognición no conceptual extramundana que es igualmente sin objeto y sin conocedor".

Vasubandhu también atacó las teorías realistas del atomismo budista y la teoría Abhidharma de svabhava. Argumentó que los átomos, tal como los conciben los atomistas (entidades indivisibles), no podrían unirse para formar entidades agregadas más grandes y, por lo tanto, eran conceptos ilógicos.

Los pensadores posteriores de Yogacara incluyen Dharmapala de Nalanda, Sthiramati, Chandragomin (quien debatió con Candrakirti) y Śīlabhadra. Yogacarins como Paramartha y Guṇabhadra trajeron la escuela a China y tradujeron las obras de Yogacara allí, donde se la conoce como Wéishí-zōng o Fǎxiàng-zōng. Una contribución importante a la Yogācāra de Asia oriental es Cheng Weishi Lun de Xuanzang, o "Discurso sobre el establecimiento de la conciencia solamente".

Síntesis Yogācāra-Mādhyamika

Jñānagarbha (siglo VIII) y su alumno Śāntarakṣita (725–788) reunieron a Yogacara, Madhyamaka y la escuela de epistemología Dignaga en una síntesis filosófica conocida como Yogācāra-Svatantrika-Mādhyamika. Śāntarakṣita también jugó un papel decisivo en la introducción del budismo y el linaje de ordenación monástica Sarvastivadin en el Tíbet, que se llevó a cabo en Samye. Los discípulos de Śāntarakṣita incluyeron a Haribhadra y Kamalaśīla. Esta tradición filosófica influye en el pensamiento budista tibetano.

Literatura Tathāgatagarbha

Los sutras tathāgathagarbha, alejándose del lenguaje budista principal, insisten en que el potencial para despertar es inherente a cada ser sintiente. Marcaron un cambio de una tendencia filosófica en gran medida apofática (negativa) dentro del budismo a un modo decididamente más catafático (positivo). El tema principal de este género literario es el tathāgata-garbha, que puede significar la matriz o el embrión de un Tathāgata (es decir, un Buda). Otro término similar usado para esta idea es buddhadhātu (fuente de los Budas).

Antes del período de estas escrituras, la metafísica Mahāyāna había estado dominada por enseñanzas sobre la vacuidad en forma de filosofía Madhyamaka. El lenguaje utilizado por este enfoque es principalmente negativo, y el género de sutras tathāgatagarbha puede verse como un intento de enunciar enseñanzas budistas ortodoxas de origen dependiente utilizando un lenguaje positivo en su lugar, para evitar que las personas se alejen del budismo por una falsa impresión de nihilismo..

En estos sutras, se afirma que la perfección de la sabiduría del no-yo es el verdadero yo; Luego, el objetivo final del camino se caracteriza utilizando una variedad de lenguaje positivo que los filósofos esencialistas habían utilizado anteriormente en la filosofía india, pero que ahora se transmutó en un nuevo vocabulario budista para describir a un ser que ha completado con éxito el camino budista.

La palabra "yo" (atman) se usa de una manera idiosincrásica a estos sutras; el "verdadero yo" se describe como la perfección de la sabiduría del no-yo en el Tratado de la Naturaleza de Buda, por ejemplo. El lenguaje que antes había sido utilizado por los filósofos esencialistas no budistas ahora fue adoptado, con nuevas definiciones, por los budistas para promover las enseñanzas ortodoxas.

El tathāgatagarbha, según algunos eruditos, no representa un yo sustancial; más bien, es una expresión lingüística positiva de la vacuidad y representa la potencialidad de realizar la Budeidad a través de las prácticas budistas. En esta interpretación, la intención de la enseñanza de tathāgatagarbha es más soteriológica que teórica.

El tathāgathagarbha, la doctrina Theravāda de bhavaṅga y la conciencia del almacén de Yogācāra se identificaron en algún momento con la mente luminosa de los Nikāyas.

En el Mahayana Mahaparinirvana Sutra, el Buda insiste en que si bien reflexionar sobre el Dharma es vital, uno debe abandonar la fijación en las palabras y las letras, ya que están completamente divorciadas de la liberación y la naturaleza de Buda.

La tradición Dignāga-Dharmakīrti

Dignāga (c. 480–540) y Dharmakīrti (c. 6-7th century) fueron filósofos budistas que desarrollaron un sistema de epistemología (pramana) y lógica en sus debates con los filósofos brahmánicos para defender la doctrina budista. Esta tradición se llama "aquellos que siguen el razonamiento" (tibetano: rigs pa rjes su 'brang ba); en la literatura moderna, a veces se le conoce por el sánscrito " pramāṇavāda ", o "la Escuela Epistemológica". Estaban asociados con las escuelas Yogacara y Sautrantika, y defendían las teorías de ambas escuelas.La influencia de Dignaga fue profunda y condujo a un "giro epistemológico" entre todos los budistas y también entre todos los filósofos del idioma sánscrito en la India después de su muerte. En los siglos posteriores al trabajo de Dignaga, los filósofos sánscritos se centraron mucho más en defender todas sus proposiciones con teorías del conocimiento completamente desarrolladas.

La "Escuela de Dignāga" incluye a filósofos y comentaristas posteriores como Santabhadra, Dharmottara (siglo VIII), Jñanasrimitra (975-1025), Ratnakīrti (siglo XI) y Śaṅkaranandana (fl. C. Siglo IX o X). La epistemología que desarrollaron defiende la opinión de que solo hay dos 'instrumentos de conocimiento' o 'cogniciones válidas' (pramana): "percepción" (pratyaksa) e "inferencia" (anumāṇa). La percepción es una conciencia no conceptual de los particulares que está limitada por la causalidad, mientras que la inferencia es razonable, lingüística y conceptual.

Estos filósofos budistas argumentaron a favor de la teoría de la momentánea, la visión de Yogacara de "solo conciencia", la realidad de los particulares (svalakṣaṇa), el atomismo, el nominalismo y la naturaleza autorreflexiva de la conciencia (svasaṃvedana). Atacaron las teorías hindúes de Dios (Isvara), los universales, la autoridad de los Vedas y la existencia de un alma permanente (atman).

Budismo vajrayana

Vajrayāna (también Mantrayāna, Sacret Mantra, Tantrayāna y Esoteric Buddhism) es una tradición budista Mahayana asociada con un grupo de textos conocidos como Tantras budistas que se había convertido en una fuerza importante en la India en el siglo VIII. En ese momento, los eruditos tántricos indios estaban desarrollando defensas filosóficas, hermenéutica y explicaciones de los sistemas tántricos budistas, especialmente a través de comentarios sobre tantras clave como el Guhyasamāja Tantra y el Guhyagarbha Tantra.

Si bien la visión del Vajrayāna se basaba en las teorías de Madhyamaka, Yogacara y la naturaleza de Buda, se veía a sí mismo como un vehículo más rápido hacia la liberación que contenía muchos métodos hábiles (upaya) de ritual tántrico. La necesidad de una explicación y defensa de los Tantras surgió de la naturaleza inusual de los rituales asociados con ellos, que incluían el uso de mantras secretos, alcohol, yoga sexual, visualizaciones complejas de mandalas llenos de deidades iracundas y otras prácticas y mandatos que eran discordantes o al menos novedosos en comparación con la práctica budista tradicional. El Guhyasamāja Tantra, por ejemplo, afirma: "deberías matar seres vivos, decir palabras mentirosas, tomar cosas que no se dan y tener sexo con muchas mujeres".Otras características del tantra incluyeron un enfoque en el cuerpo físico como medio para la liberación y una reafirmación de los elementos femeninos, las deidades femeninas y la sexualidad.

La defensa de estas prácticas se basa en la teoría de la transformación que establece que los factores mentales negativos y las acciones físicas pueden ser cultivadas y transformadas en un escenario ritual. El tantra Hevajra afirma:

Aquellas cosas por las cuales los hombres malvados están atados, otros las convierten en medios y así logran liberarse de las ataduras de la existencia. Por la pasión el mundo está atado, por la pasión también se libera, pero los budistas herejes no conocen esta práctica de reversiones.

Otra hermenéutica de los comentarios tántricos budistas como el Vimalaprabha de Pundarika (un comentario sobre el Kalacakra Tantra) es la de interpretar declaraciones tabú o poco éticas en los Tantras como declaraciones metafóricas sobre la práctica tántrica. Por ejemplo, en el Vimalaprabha, "matar a los seres vivos" se refiere a detener el prana en la parte superior de la cabeza. En Pradipoddyotana de Tantric Candrakirti, un comentario al Guhyasamaja Tantra, matar seres vivos se glosa como "vaciarlos" por medio de un "samadhi especial" que, según Bus-ton, está asociado con la práctica tántrica de la etapa de finalización.

Douglas Duckworth señala que la perspectiva filosófica de Vajrayāna es de encarnación, que considera que el cuerpo físico y cosmológico ya contiene sabiduría y divinidad. La liberación (nirvana) y la Budeidad no se ven como algo externo o un evento en el futuro, sino como inminentemente presentes y accesibles en este momento a través de prácticas tántricas únicas como el yoga de la deidad, y por lo tanto Vajrayāna también se llama el "vehículo resultante". Duckworth nombra la visión filosófica de Vajrayāna como una forma de panteísmo, por lo que se refiere a la creencia de que cada entidad existente es en algún sentido divina y que todas las cosas expresan alguna forma de unidad.

Los principales filósofos budistas tántricos indios como Buddhaguhya, Padmavajra (autor de Guhyasiddhi), Nagarjuna (discípulo de Saraha del siglo VII), Indrabhuti (autor de Jñānasiddhi), Anangavajra, Dombiheruka, Durjayacandra, Ratnākaraśānti y Abhayakaragupta escribieron textos tántricos y comentarios que sistematizan la tradición.

Otros, como Vajrabodhi y Śubhakarasiṃha, llevaron el Tantra a la China Tang (716 a 720), y pensadores como Yi Xing (683–727) y Kūkai (774–835) continuaron desarrollando la filosofía tántrica en chino y japonés.

En el Tíbet, filósofos como Sakya Pandita (1182-28-1251), Longchenpa (1308-1364) y Tsongkhapa (1357-1419) continuaron la tradición de la filosofía tántrica budista en el tibetano clásico.

Filosofía budista tibetana

La filosofía budista tibetana es principalmente una continuación y refinamiento de las tradiciones indias de Madhyamaka, Yogacara y la escuela de epistemología Dignaga-Dharmakīrti o "cognición confiable" (sánscrito: pramana, tib. tshad ma). Los esfuerzos iniciales de Śāntarakṣita y Kamalaśīla trajeron su ecléctica tradición académica al Tíbet. Otras influencias incluyen Tantras budistas y los textos de la naturaleza de Buda.

El trabajo inicial de los primeros filósofos budistas tibetanos fue la traducción de tratados filosóficos indios clásicos y la redacción de comentarios. Este período inicial es del siglo VIII al X. Los primeros filósofos comentaristas tibetanos estuvieron fuertemente influenciados por el trabajo de Dharmakirti y estos incluyen a Ngok Loden Sherab (1059-1109) y Chaba Chökyi Senge (1182-1251). Sus obras ahora están perdidas.

Los siglos XII y XIII vieron la traducción de las obras de Chandrakirti, la promulgación de sus puntos de vista en el Tíbet por eruditos como Patsab Nyima Drakpa, Kanakavarman y Jayananda (siglo XII) y el desarrollo del debate tibetano entre los puntos de vista prasangika y svatantrika que continúa hasta el día de hoy entre las escuelas budistas tibetanas.El principal desacuerdo entre estos puntos de vista es el uso de argumentos razonados. Para Śāntarakṣita, Kamalaśīla y sus defensores, la razón es útil para establecer argumentos que lleven a una comprensión correcta de la vacuidad, luego, mediante el uso de la meditación, se puede llegar a una gnosis no conceptual que no se basa en la razón. Para Chandrakirti, sin embargo, esto está mal, porque la meditación en la vacuidad no puede involucrar ningún objeto. El papel de la razón aquí es negar cualquier esencia o puntos de vista esencialistas, y luego eventualmente negarse a sí misma junto con cualquier proliferación conceptual (prapañca).

Otra figura muy influyente de este período temprano es Mabja Jangchub Tsöndrü (m. 1185), quien escribió un comentario importante sobre Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna. Mabja fue estudiado con el Dharmakirtian Chaba y también con el erudito Candrakirti Patsab. Su trabajo muestra un intento de tomar un rumbo medio entre sus puntos de vista, afirma la utilidad convencional del pramāṇa budista, pero también acepta los puntos de vista prasangika de Candrakirti. La erudición Madhyamaka de Mabja fue muy influyente en posteriores Madhyamikas tibetanos como Longchenpa, Tsongkhapa, Gorampa y Mikyö Dorje.

Hay varias escuelas budistas tibetanas u órdenes monásticas. Según Georges BJ Dreyfus, dentro del pensamiento tibetano, la escuela Sakya mantiene una posición filosófica mayoritariamente antirrealista (que ve a saṁvṛtisatya / verdad convencional como una ilusión), mientras que la escuela Gelug tiende a defender una forma de realismo (que acepta que la verdad convencional es en cierto sentido real y verdadero, aunque se originó de manera dependiente). Las escuelas Kagyu y Nyingma también tienden a seguir el antirrealismo Sakya (con algunas diferencias).

Shengtong y la naturaleza de Buda

El siglo XIV vio un creciente interés en los textos y doctrinas de la naturaleza de Buda. Esto se puede ver en el trabajo del tercer Kagyu Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), especialmente en su tratado "Profundo significado interno". Este tratado describe la naturaleza última o talidad como la naturaleza de Buda, que es la base para el nirvana y el samsara, de naturaleza radiante y esencia vacía, superando el pensamiento.

Dolpopa (Dol-bo-ba, 1292-1361), fundador de la escuela Jonang, desarrolló un punto de vista llamado shentong (Wylie: gzhan stong, 'otro vacío'), que está estrechamente relacionado con Yogacara y las teorías de la naturaleza de Buda. Este punto de vista sostiene que las cualidades de la Budeidad o la naturaleza de Buda ya están presentes en la mente, y que está vacía de toda realidad convencional que ocluye su propia naturaleza como Budeidad o Dharmakaya. Según Dolpopa, se dice que todos los seres tienen naturaleza de Buda, que es real, inmutable, permanente, no condicionada, eterna, dichosa y compasiva. La visión shentong de Dolpopa enseñaba que la realidad última era verdaderamente un "Gran Yo" o un "Yo Supremo" refiriéndose a obras como el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, el Aṅgulimālīya Sūtra y elŚrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra. Este punto de vista influyó en los filósofos de otras escuelas, como los pensadores Nyingma y Kagyu, y también fue muy criticado en algunos círculos por ser similar a las nociones hindúes de Atman. La filosofía Shentong también fue expuesta en el Tíbet y Mongolia por el posterior erudito Jonang Tāranātha (1575-1634).

A finales del siglo XVII, la orden Jonang y sus enseñanzas fueron atacadas por el 5º Dalai Lama, quien convirtió la mayoría de sus monasterios en el Tíbet a la orden Gelug, aunque varios sobrevivieron en secreto.

Guelug

Je Tsongkhapa (Dzong-ka-ba) (1357–1419) fundó la escuela Gelug de budismo tibetano, que llegó a dominar el país a través de la oficina del Dalai Lama y es el principal defensor de la visión Prasaṅgika Madhyamaka. Su trabajo está influenciado por la filosofía de Candrakirti y Dharmakirti. La obra magna de Tsongkhapa es El océano del razonamiento, un comentario sobre el Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna. La filosofía gelug se basa en el estudio de los textos de Madhyamaka y las obras de Tsongkhapa, así como en el debate formal (rtsod pa).

Tsongkhapa defendió Prasangika Madhyamaka como la visión más alta y criticó el Svatantrika. Tsongkhapa argumentó que, debido a que Svatantrika convencionalmente establece las cosas por sus propias características, no logran comprender completamente la vacuidad de los fenómenos y, por lo tanto, no logran la misma realización. Basándose en Chandrakirti, Tsongkhapa rechazó las enseñanzas de Yogacara, incluso como un paso provisional hacia la visión de Madhyamaka.Tsongkhapa también criticó la visión Shengtong de Dolpopa, que consideraba peligrosamente absolutista y, por lo tanto, fuera del camino medio. Tsongkhapa identificó dos fallas principales en las interpretaciones de Madhyamika, la negación insuficiente (de svabhava o esencia propia), que podría conducir al absolutismo, y la negación excesiva, que podría conducir al nihilismo. La solución de Tsongkhapa a este dilema fue la promoción del uso del razonamiento inferencial solo dentro del ámbito convencional del marco de las dos verdades, permitiendo el uso de la razón para la ética, las reglas monásticas convencionales y promoviendo un realismo epistémico convencional, manteniendo que, desde el vista de la verdad última (paramarthika satya), todas las cosas (incluida la naturaleza de Buda y el Nirvana) están vacías de existencia inherente (svabhava), y esa verdadera liberación es esta realización de la vacuidad.

Los eruditos de Sakya como Rongtön y Gorampa no estuvieron de acuerdo con Tsongkhapa y argumentaron que la distinción prasangika svatantrika era meramente pedagógica. Gorampa también criticó el realismo de Tsongkhapa, argumentando que las estructuras que permiten que un objeto vacío se presente como convencionalmente real eventualmente se disuelven bajo el análisis y, por lo tanto, no están estructuradas ni son conceptuales (spros bral). Los estudiantes de Tsongkhapa, Gyel-tsap, Kay-drup y Ge-dun-drup, establecieron un realismo epistemológico contra el antirrealismo de los eruditos de Sakya.

Sakya

Sakya Pandita (1182-1251) fue un director de la escuela Sakya del siglo XIII y gobernante del Tíbet. También fue uno de los filósofos budistas más importantes de la tradición tibetana, escribió obras sobre lógica y epistemología y promovió el Pramanavarttika (Comentario sobre la cognición válida) de Dharmakirti como elemento central del estudio escolástico. El "Tesoro de la lógica sobre la cognición válida" de Sakya Pandita (Tshad ma rigs pa'i gter) establece la clásica posición epistémica antirrealista de Sakya, argumentando que conceptos como los universales no se conocen a través de la cognición válida y, por lo tanto, no son objetos reales de conocimiento.. Sakya Pandita también criticó las teorías del despertar repentino, que sostenían algunos maestros de la "Gran Perfección China" en el Tíbet.

Sakyas posteriores como Gorampa (1429-1489) y Sakya Chokden (1428-1507) desarrollarían y defenderían el antirrealismo de Sakya, y son vistos como los principales intérpretes y críticos de la filosofía de Sakya Pandita. Sakya Chokden también criticó la interpretación de Tsongkhapa de Madhyamaka y Shentong de Dolpopa. En su Determinación definitiva del camino medio, Chokden criticó la visión de Tsongkhapa por estar demasiado centrada en el logo y todavía atrapada en la conceptualización sobre la realidad última que está más allá del lenguaje.La filosofía de Sakya Chokden intentó reconciliar los puntos de vista de Yogacara y Madhyamaka, viéndolos a ambos como perspectivas válidas y complementarias sobre la verdad última. Chokden considera que Madhyamaka elimina el error de tomar lo irreal como real, y Yogacara elimina el error de negar la Realidad. Asimismo, Sakya Chokden considera que las opiniones de Shentong y Rangtong son complementarias; La negación de Rangtong es efectiva para eliminar todo apego a puntos de vista erróneos y la rectificación conceptual, mientras que Shentong es más adecuado para describir y mejorar la experiencia y la realización meditativas. Por lo tanto, para Sakya Chokden, se puede acceder y describir la misma realización de la realidad última de dos maneras diferentes pero compatibles.

Nyingma y Rime

La escuela Nyingma está fuertemente influenciada por la visión de Dzogchen (Gran Perfección) y la literatura tántrica Dzogchen. Longchenpa (1308-1364) fue un importante filósofo de la escuela Nyingma y escribió una gran cantidad de obras sobre la práctica tibetana de Dzogchen y sobre el tantra budista. Estos incluyen los Siete Tesoros, la Trilogía de la Facilidad Natural y su Trilogía de la Disipación de la Oscuridad. Las obras de Longchenpa brindan una comprensión filosófica de Dzogchen, una defensa de Dzogchen a la luz de los sutras, así como instrucciones prácticas. Para Longchenpa, la base de la realidad es la claridad luminosa, rigpa o naturaleza de Buda, y esta base es también el puente entre el sutra y el tantra.La filosofía de Longchenpa buscó establecer los aspectos positivos del pensamiento de la naturaleza de Buda frente a la teología totalmente negativa de Madhyamika sin desviarse hacia el absolutismo de Dolpopa. Para Longchenpa, la base para Dzogchen y la práctica tántrica en Vajrayana es el "Suelo" (gzhi), la naturaleza inmanente de Buda, "la realidad primordialmente luminosa que está incondicionada y espontáneamente presente" que está "libre de todos los extremos elaborados".

El siglo XIX vio el surgimiento del movimiento Rimé (no sectario, imparcial) que buscaba hacer retroceder las críticas de la escuela Gelug políticamente dominante a los puntos de vista filosóficos Sakya, Kagyu, Nyingma y Bon, y desarrollar un sistema más ecléctico o universal de estudio textual. Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892) y Jamgön Kongtrül (1813-1899) fueron los fundadores de Rimé. El movimiento Rimé saltó a la fama en un momento de la historia tibetana en el que el clima religioso se había vuelto partidista. El objetivo del movimiento era "un impulso hacia un término medio donde los diversos puntos de vista y estilos de las diferentes tradiciones fueran apreciados por sus contribuciones individuales en lugar de ser refutados, marginados o prohibidos".Filosóficamente, Jamgön Kongtrül defendió a Shentong por ser compatible con Madhyamaka, mientras que otro erudito de Rimé, Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912), criticó a Tsongkhapa desde una perspectiva nyingma. Mipham argumentó que la visión del camino medio es la Unidad (zung 'jug), lo que significa que desde la última perspectiva, la dualidad de los seres sintientes y los Budas también se disuelve. Mipham también afirmó la visión de rangtong (autovacío).El posterior erudito nyingma Botrul (1894-1959) clasificó las principales posiciones tibetanas de Madhyamaka como shentong (otro vacío), Nyingma rangtong (autovacío) y Gelug bdentong (vacío de la existencia verdadera). La principal diferencia entre ellos es su "objeto de negación"; shengtong afirma que la experiencia no auténtica está vacía, rangtong niega cualquier referencia conceptual y bdentong niega cualquier existencia verdadera.

El decimocuarto Dalai Lama también fue influenciado por este enfoque ecléctico. Habiendo estudiado con maestros de todas las principales escuelas budistas tibetanas, su posición filosófica tiende a ser que las diferentes perspectivas sobre la vacuidad son complementarias:

Existe una tradición de hacer una distinción entre dos perspectivas diferentes sobre la naturaleza del vacío: una es cuando el vacío se presenta dentro de un análisis filosófico de la realidad última de las cosas, en cuyo caso debe entenderse en términos de una no afirmación. fenómenos negativos. Por otro lado, cuando se discute desde el punto de vista de la experiencia, debe entenderse más en términos de una negación afirmativa – 14 Dalai Lama

Budismo de Asia oriental

Tiantai

En general, se cree que las escuelas de budismo que habían existido en China antes del surgimiento de Tiantai representan trasplantes directos de la India, con pocas modificaciones en sus doctrinas y métodos básicos. La escuela Tiantai, fundada por Zhiyi (538–597), fue la primera escuela filosófica budista china verdaderamente única. La doctrina de Tiantai se basaba en la doctrina ekayana o "un vehículo" enseñada en el Sutra del loto y buscaba reunir todas las enseñanzas y textos budistas en un sistema jerárquico integral e inclusivo, que colocaba al Sutra del loto en la parte superior de esta jerarquía.

La metafísica de Tiantai es un holismo inmanente, que ve cada fenómeno, momento o evento como condicionado y manifestado por la totalidad de la realidad. Cada instante de experiencia es un reflejo de todos los demás y, por lo tanto, el sufrimiento y el nirvana, el bien y el mal, la Budeidad y la maldad, están todos "inherentemente relacionados" entre sí. Cada momento de conciencia es simplemente el Absoluto mismo, infinitamente inmanente y autorreflexivo.

Esta metafísica está implícita en la enseñanza de Tiantai de las "tres verdades", que es una extensión de la doctrina de las dos verdades de Mādhyamaka. Las tres verdades son: la verdad convencional de la apariencia, la verdad de la vacuidad (shunyata) y la tercera verdad del 'Centro exclusivo' (但中danzhong) o camino medio, que está más allá de la verdad y el vacío convencionales. Esta tercera verdad es el Absoluto y se expresa mediante la afirmación de que nada es "Ni-igual-ni-diferente" que cualquier otra cosa, sino que cada 'cosa' es la totalidad absoluta de todas las cosas que se manifiestan como un particular, todo está contenido mutuamente dentro de cada cosa. Todo es un reflejo de 'La Realidad Última de Todas las Apariencias' (諸法實相 zhufashixiang) y cada pensamiento "contiene tres mil mundos". Esta perspectiva le permite a la escuela Tiantai afirmar cosas tan aparentemente paradójicas como que "el mal es imposible de erradicar del bien supremo, la Budeidad". Además, en Tiantai, el nirvana y el samsara son, en última instancia, lo mismo; como escribe Zhiyi, "Un solo,

Aunque Zhiyi escribió "Un pensamiento contiene tres mil mundos", esto no implica idealismo. Según Zhiyi, "Los objetos de los aspectos [verdaderos] de la realidad no son algo producido por budas, dioses u hombres. Existen inherentemente por sí mismos y no tienen comienzo" (El significado esotérico, 210). Esta es entonces una forma de realismo, que ve la mente tan real como el mundo, interconectada e inseparable de él. En el pensamiento de Tiantai, la realidad última es simplemente el mundo fenoménico de eventos o dharmas interconectados.

Otras figuras clave del pensamiento de Tiantai son Zhanran (711–782) y Siming Zhili (960–1028). Zhanran desarrolló la idea de que los seres no sensibles tienen naturaleza de Buda, ya que también son un reflejo del Absoluto. En Japón, esta escuela se conocía como Tendai y Saicho la trajo por primera vez a la isla.

Huayán

Los Huayan desarrollaron la doctrina de la "interpenetración" o "coalescencia" (Wylie: zung-'jug; sánscrito: yuganaddha), basada en el Avataṃsaka Sūtra (Flower Garland Sutra), una escritura Mahāyāna. Huayan sostiene que todos los fenómenos (sánscrito: dharmas) están profundamente interconectados, surgiendo mutuamente y que cada fenómeno contiene todos los demás fenómenos. Varias metáforas e imágenes se utilizan para ilustrar esta idea. La primera se conoce como la red de Indra. La red está engastada con joyas que tienen la extraordinaria propiedad de reflejar todas las demás joyas, mientras que los reflejos contienen también todos los demás reflejos, ad infinitum. La segunda imagen es la del texto mundial. Esta imagen retrata el mundo como un texto enorme que es tan grande como el universo mismo. Las palabras del texto se componen de los fenómenos que componen el mundo. Sin embargo, cada átomo del mundo contiene el texto completo en su interior. Es el trabajo de un Buda dejar salir el texto para que los seres puedan liberarse del sufrimiento.

Fazang (Fa-tsang, 643–712), uno de los pensadores más importantes de Huayan, escribió el 'Ensayo sobre el león dorado' y el 'Tratado sobre las cinco enseñanzas', que contienen otras metáforas para la interpenetración de la realidad. También utilizó la metáfora de una casa de espejos. Fazang introdujo la distinción de "el Reino del Principio" y "el Reino de las Cosas". Esta teoría fue desarrollada por Cheng-guan (738-839) en la principal tesis de Huayan del "Cuádruple Dharmadhatu" (reino del dharma): el Reino del Principio, el Reino de las Cosas, el Reino de la No Interferencia entre el Principio y las Cosas, y el Reino de la No Interferencia de Todas las Cosas.Los dos primeros son lo universal y lo particular, el tercero es la interpenetración de lo universal y lo particular, y el cuarto es la interpenetración de todos los particulares. La tercera verdad fue explicada por la metáfora de un león dorado: el oro es lo universal y lo particular es la forma y rasgos del león.

Si bien tanto Tiantai como Huayan sostienen la interpenetración y la interconexión de todas las cosas, su metafísica tiene algunas diferencias. La metafísica de Huayan está influenciada por el pensamiento de Yogacara y está más cerca del idealismo. El sutra Avatamsaka compara el mundo fenoménico con un sueño, una ilusión y el conjuro de un mago. El sutra establece que nada tiene verdadera realidad, ubicación, principio y fin, o naturaleza sustancial. El Avatamsaka también afirma que "El mundo triple es ilusorio, solo lo crea una mente", y Fazang se hace eco de esto al escribir, "fuera de la mente no hay nada que pueda ser aprehendido". Además, según el pensamiento de Huayan, cada mente crea su propio mundo "según sus patrones mentales", y "estos mundos son de tipo infinito".Sin embargo, en Huayan, la mente tampoco es real, sino también vacía. La verdadera realidad en Huayan, el noúmeno o "Principio", se compara con un espejo, mientras que los fenómenos se comparan con reflejos en el espejo. También se compara con el océano y los fenómenos con las olas.

En Corea, esta escuela se conocía como Hwaeom y está representada en la obra de Wonhyo (617–686), quien también escribió sobre la idea de esencia-función, un tema central en el pensamiento budista coreano. En Japón, Huayan se conoce como Kegon y uno de sus principales defensores fue Myōe, quien también introdujo las prácticas tántricas.

Chan y el budismo japonés

La filosofía del budismo chino Chan y el zen japonés se basa en varias fuentes; estos incluyen Madhyamaka chino (Sānlùn), Yogacara (Wéishí), el Laṅkāvatāra Sūtra y los textos de la naturaleza de Buda. Un tema importante en Chan es el del subitismo o "despertar repentino", la idea de que la intuición sucede de una vez en un destello de intuición. Este punto de vista fue promovido por Shenhui y es un tema central discutido en el Platform Sutra, una escritura Chan clave compuesta en China.

La filosofía de Huayan también influyó en Chan. La teoría del Dharmadhatu cuádruple influyó en los cinco rangos de Dongshan Liangjie (806-869), el fundador del linaje Caodong Chan. Guifeng Zongmi, quien también fue patriarca del budismo Huayan, escribió extensamente sobre la filosofía de Chan y sobre el sutra Avatamsaka.

El budismo japonés durante los siglos VI y VII vio un aumento en la proliferación de nuevas escuelas y formas de pensamiento, un período conocido como las seis escuelas de Nara (Nanto Rokushū). El Período Kamakura (1185-1333) también vio otra ráfaga de actividad intelectual. Durante este período, la influyente figura de Nichiren (1222–1282) hizo que la práctica y el mensaje universal del Sutra del loto estuvieran más disponibles para la población. Es de particular importancia en la historia del pensamiento y la religión, ya que sus enseñanzas constituyen una secta separada del budismo, una de las únicas sectas importantes que se originó en Japón.

También durante el período Kamakura, el fundador de Soto Zen, Dogen (1200-1253), escribió muchas obras sobre la filosofía del Zen, y el Shobogenzo es su obra maestra. En Corea, Chinul fue un importante exponente del budismo Seon aproximadamente al mismo tiempo.

Budismo esotérico

El budismo tántrico llegó a China en el siglo VII, durante la dinastía Tang. En China, esta forma de budismo se conoce como Mìzōng (密宗), o "Escuela Esotérica", y Zhenyan (palabra verdadera, en sánscrito: Mantrayana). Kūkai (774–835 d. C.) es un importante filósofo budista japonés y el fundador de la escuela tántrica Shingon (palabra verdadera) en Japón. Escribió sobre una amplia variedad de temas, como políticas públicas, lenguaje, artes, literatura, música y religión. Después de estudiar en China con Huiguo, Kūkai reunió varios elementos en un sistema filosófico cohesivo de Shingon.

La filosofía de Kūkai se basa en el Mahavairocana Tantra y el Vajrasekhara Sutra (ambos del siglo VII). Su Benkenmitsu nikkyôron (Tratado sobre las diferencias entre las enseñanzas esotéricas y exotéricas) describe la diferencia entre el budismo mahayana convencional y exotérico (kengyô) y el budismo tántrico esotérico (mikkyô). Kūkai proporcionó el marco teórico para las prácticas budistas esotéricas de Mantrayana, cerrando la brecha entre la doctrina de los sutras y las prácticas tántricas. En la base del pensamiento de Kūkai se encuentra la doctrina Trikaya, que sostiene que hay tres "cuerpos de Buda".

Según Kūkai, el budismo esotérico tiene como fuente el Dharmakaya (en japonés: hosshin, encarnación de la verdad), que está asociado con el Buda Vairocana (Dainichi). Hosshin es la realidad y la verdad absolutas encarnadas. Hosshin es en su mayoría inefable, pero se puede experimentar a través de prácticas esotéricas como mudras y mantras. Si bien Mahayana es enseñado por el Buda histórico (nirmankaya), no tiene como fuente la realidad última ni las prácticas para experimentar la verdad esotérica. Para Shingon, desde una perspectiva ilustrada, todo el mundo fenoménico mismo es también la enseñanza de Vairocana.El cuerpo del mundo, sus sonidos y movimientos, es el cuerpo de la verdad (dharma) y además también es idéntico al cuerpo personal del Buda cósmico. Para Kūkai, el mundo, las acciones, las personas y los Budas son todos parte del monólogo cósmico de Vairocana, son la verdad que se predica, a sus propias manifestaciones. Esto es hosshin seppô (literalmente: "la exposición del Dharma del dharmakâya") al que se puede acceder a través del mantra, que es el lenguaje cósmico de Vairocana que emana a través de la vibración cósmica concentrada en el sonido. En un sentido amplio, el universo mismo es un texto enorme que expresa la verdad última (Dharma) que debe ser "leído".

Dainichi significa "Gran Sol" y Kūkai lo usa como metáfora del gran Buda primordial, cuya enseñanza y presencia ilumina y lo impregna todo, como la luz del sol. Esta presencia inmanente también significa que todo ser ya tiene acceso al estado liberado (hongaku) ​​y a la naturaleza de Buda, y que, por eso, existe la posibilidad de "convertirse en Buda en esta misma existencia encarnada" (sokushinjôbutsu). Esto se logra debido a la relación no dual entre el macrocosmos de Hosshin y el microcosmos del practicante de Shingon.

La exposición de Kūkai de lo que se ha llamado la "metafísica" de Shingon se basa en los tres aspectos de la verdad cósmica o Hosshin: cuerpo, apariencia y función.El cuerpo son los elementos físico y mental, que son el cuerpo y la mente del Buda cósmico y que también está vacío (Shunyata). El universo físico para Shingon contiene los eventos mentales y físicos interconectados. El aspecto de la apariencia es la forma del mundo, que aparece como mandalas de reinos interconectados y se representa en el arte de los mandalas, como el mandala del Reino del Útero. La función es el movimiento y cambio que ocurre en el mundo, que incluye el cambio de formas, sonidos y pensamientos. Estas formas, sonidos y pensamientos son expresados ​​por el practicante de Shingon en varios rituales y prácticas tántricas que les permiten conectarse e interresonar con Dainichi y, por lo tanto, alcanzar la liberación aquí y ahora.

Filosofía moderna

En Sri Lanka, modernistas budistas como Anagarika Dharmapala (1864-1933) y el converso estadounidense Henry Steel Olcott intentaron demostrar que el budismo era racional y compatible con las ideas científicas modernas, como la teoría de la evolución. Dharmapala también argumentó que el budismo incluía un fuerte elemento social, interpretándolo como liberal, altruista y democrático.

Un filósofo posterior de Sri Lanka, KN Jayatilleke (1920-1970), escribió el relato moderno clásico de la epistemología budista (Teoría budista temprana del conocimiento, 1963). Su alumno David Kalupahana escribió sobre la historia del pensamiento y la psicología budistas. Otros pensadores budistas importantes de Sri Lanka incluyen a Ven Ñāṇananda (Concepto y realidad), Walpola Rahula, Hammalawa Saddhatissa (Ética budista, 1987), Gunapala Dharmasiri (Una crítica budista del concepto cristiano de Dios, 1988), PD Premasiri y RG de S. Wettimuny.

En la China del siglo XX, el modernista Taixu (1890-1947) abogó por una reforma y un renacimiento del budismo. Promovió la idea de una Tierra Pura budista, no como un lugar metafísico en la cosmología budista, sino como algo posible de crear aquí y ahora en este mismo mundo, que podría lograrse a través de un "Budismo para la vida humana" (chino:人生佛教; pinyin: rénshēng fójiào) que estaba libre de creencias sobrenaturales. Taixu también escribió sobre las conexiones entre la ciencia moderna y el budismo y, en última instancia, sostuvo que "los métodos científicos solo pueden corroborar la doctrina budista, nunca pueden avanzar más allá de ella".Al igual que Taixu, Yin Shun (1906–2005) abogó por una forma de budismo humanista basada en la preocupación por los problemas humanitarios, y sus estudiantes y seguidores han sido influyentes en la promoción del budismo humanista en Taiwán. Este período también vio un renacimiento del estudio de Weishi (Yogachara), por parte de Yang Rensan (1837-1911), Ouyang Jinwu (1871-1943) y Liang Shuming (1893-1988).

Uno de los pensadores modernistas más influyentes del budismo tibetano es Gendün Chöphel (1903-1951), quien, según Donald S. Lopez Jr., "posiblemente fue el intelectual tibetano más importante del siglo XX". Gendün Chöphel viajó por toda la India con el budista indio Rahul Sankrityayan y escribió una amplia variedad de material, incluidos trabajos que promueven la importancia de la ciencia moderna para sus compatriotas tibetanos y también textos filosóficos budistas como Adorno para el pensamiento de Nagarjuna. Otro modernista budista tibetano muy influyente fue Chögyam Trungpa, cuyo entrenamiento Shambhala estaba destinado a ser más adecuado para las sensibilidades occidentales modernas al ofrecer una visión de "iluminación secular".

En el sudeste asiático, pensadores como Buddhadasa, Thích Nhất Hạnh, Sulak Sivaraksa y Aung San Suu Kyi han promovido una filosofía de budismo socialmente comprometido y han escrito sobre la aplicación sociopolítica del budismo. Asimismo, los enfoques budistas de la ética económica (economía budista) han sido explorados en los trabajos de EF Schumacher, Prayudh Payutto, Neville Karunatilake y Padmasiri de Silva. El estudio de la tradición Pali Abhidhamma continuó siendo influyente en Myanmar, donde fue desarrollado por monjes como Ledi Sayadaw y Mahasi Sayadaw.

La filosofía japonesa estuvo fuertemente influenciada por el trabajo de la Escuela de Kioto, que incluía a Kitaro Nishida, Keiji Nishitani, Hajime Tanabe y Masao Abe. Estos pensadores trajeron ideas budistas en diálogo con la filosofía occidental, especialmente los fenomenólogos y existencialistas europeos. La tendencia más importante en el pensamiento budista japonés después de la formación de la escuela de Kioto es el budismo crítico, que argumenta en contra de varios conceptos mahayana como la naturaleza de Buda y la iluminación original. En el budismo de Nichiren, el trabajo de Daisaku Ikeda también ha sido popular.

El budista zen japonés DT Suzuki (1870–1966) fue fundamental para llevar el budismo zen a Occidente y sus obras modernistas budistas fueron muy influyentes en los Estados Unidos. La cosmovisión de Suzuki era un budismo zen influenciado por el romanticismo y el trascendentalismo, que promovía la libertad espiritual como "una conciencia espontánea y emancipadora que trasciende el intelecto racional y la convención social". Esta idea del budismo influyó en los escritores Beat, y un representante contemporáneo del romanticismo budista occidental es Gary Snyder. El monje budista estadounidense Theravada Thanissaro Bhikkhu ha criticado el "romanticismo budista" en sus escritos.

Monásticos y sacerdotes budistas occidentales como Nanavira Thera, Bhikkhu Bodhi, Nyanaponika Thera, Robert Aitken, Taigen Dan Leighton y Matthieu Ricard han escrito textos sobre filosofía budista. Una característica del pensamiento budista en Occidente ha sido el deseo de diálogo e integración con la ciencia y la psicología modernas, y varios budistas modernos como Alan Wallace, James H. Austin, Mark Epstein y el decimocuarto Dalai Lama han trabajado y escrito sobre este tema..

Otra área de convergencia ha sido el budismo y el ambientalismo, que se explora en el trabajo de Joanna Macy. Otra tendencia filosófica budista occidental ha sido el proyecto de secularizar el budismo, como se ve en las obras de Stephen Batchelor.

En Occidente, la filosofía comparada entre el pensamiento budista y el occidental comenzó con el trabajo de Charles A. Moore, quien fundó la revista Philosophy East and West. Académicos occidentales contemporáneos como Mark Siderits, Jan Westerhoff, Jonardon Ganeri, Miri Albahari, Owen Flanagan, Damien Keown, Tom Tillemans, David Loy, Evan Thompson y Jay Garfield han escrito varios trabajos que interpretan las ideas budistas a través de la filosofía occidental.

Comparación con otras filosofías

Académicos como Thomas McEvilley, Christopher I. Beckwith y Adrian Kuzminski han identificado influencias cruzadas entre el budismo antiguo y la antigua filosofía griega del pirronismo. El filósofo griego Pyrrho pasó 18 meses en la India como parte de la corte de Alejandro Magno en la conquista de Alejandro del oeste de la India, donde los biógrafos antiguos dicen que su contacto con los gimnosofistas lo llevó a crear su filosofía. Debido al alto grado de similitud entre la filosofía de Nāgārjuna y el pirronismo, particularmente las obras sobrevivientes de Sextus Empiricus, Thomas McEvilley sospecha que Nāgārjuna fue influenciado por textos griegos pirronistas importados a la India.

Baruch Spinoza, aunque defendió la existencia de una realidad permanente, afirma que toda existencia fenoménica es transitoria. En su opinión, el dolor se vence "encontrando un objeto de conocimiento que no sea transitorio, no efímero, sino inmutable, permanente, eterno". El Buda enseñó que lo único que es eterno es el Nirvana. David Hume, tras un incesante análisis de la mente, concluyó que la conciencia consiste en estados mentales fugaces. La teoría del paquete de Hume es un concepto muy similar a los skandhas budistas, aunque su escepticismo sobre la causalidad lo lleva a conclusiones opuestas en otras áreas. La filosofía de Arthur Schopenhauer es paralela al budismo en su afirmación del ascetismo y la renuncia como respuesta al sufrimiento y al deseo (cf. la filosofía de SchopenhauerEl mundo como voluntad y representación, 1818).

El "juego de lenguaje" de Ludwig Wittgenstein es muy similar a la advertencia de que la especulación intelectual o papañca es un impedimento para la comprensión, como se encuentra en la parábola budista de la flecha venenosa. Friedrich Nietzsche, aunque desdeñaba el budismo como otro nihilismo, tenía una visión impermanente similar del yo. Algunos han sostenido que las ideas de Heidegger sobre el ser y la nada son similares al budismo actual.

Un enfoque alternativo a la comparación del pensamiento budista con la filosofía occidental es utilizar el concepto del Camino Medio en el budismo como una herramienta crítica para la evaluación de las filosofías occidentales. De esta forma, las filosofías occidentales pueden clasificarse en términos budistas como eternistas o nihilistas. En una visión budista, todas las filosofías se consideran puntos de vista no esenciales (ditthis) y no deben aferrarse a ellas.