Kábala

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Tipo de misticismo judío
Kabbalistas judíos retratados en 1641; corte de madera sobre papel. Biblioteca de la Universidad de Saxon, Dresden.
Libro de oración kabbalista de Italia, 1803. Museo Judío de Suiza, Basilea.

Cábala (hebreo: קַבָּלָה Qabbālā, literalmente "recepción, tradición&# 34;) es un método esotérico, disciplina y escuela de pensamiento en el misticismo judío. Un cabalista tradicional se llama Mekubbal (מְקוּבָּל‎ Məqūbbāl "receptor"). La definición de Cabalá varía según la tradición y los fines de quienes la siguen, desde su origen en el judaísmo medieval hasta sus posteriores adaptaciones en el esoterismo occidental (Cábala cristiana y Cábala hermética). La Cabalá judía es un conjunto de enseñanzas esotéricas destinadas a explicar la relación entre el Dios eterno e inmutable: el misterioso Ein Sof (אֵין סוֹף‎, "El Infinito"), y el universo finito y mortal (la creación de Dios). Forma la base de las interpretaciones religiosas místicas dentro del judaísmo.

Los cabalistas judíos desarrollaron originalmente su propia transmisión de textos sagrados dentro del ámbito de la tradición judía y, a menudo, utilizan las escrituras judías clásicas para explicar y demostrar sus enseñanzas místicas. Los cabalistas mantienen estas enseñanzas para definir el significado interno tanto de la Biblia hebrea como de la literatura rabínica tradicional y su dimensión transmitida anteriormente oculta, así como para explicar el significado de las prácticas religiosas judías.

Los practicantes tradicionales creen que sus primeros orígenes son anteriores a las religiones del mundo, formando el anteproyecto primordial para las filosofías, religiones, ciencias, artes y sistemas políticos de la Creación. Históricamente, la Cabalá surgió de formas anteriores de misticismo judío, en los siglos XII y XIII en España y el sur de Francia, y fue reinterpretada durante el renacimiento místico judío en la Palestina otomana del siglo XVI. El Zohar, el texto fundacional de la Cabalá, fue compuesto a finales del siglo XIII. Isaac Luria (siglo XVI) es considerado el padre de la Cábala contemporánea; Lurianic Kabbalah se popularizó en forma de judaísmo jasídico desde el siglo XVIII en adelante. Durante el siglo XX, el interés académico en los textos cabalísticos dirigido principalmente por el historiador judío Gershom Scholem inspiró el desarrollo de la investigación histórica sobre la Cabalá en el campo de los estudios judaicos.

Tradiciones

Según el Zohar, un texto fundamental para el pensamiento cabalístico, el estudio de la Torá puede proceder a lo largo de cuatro niveles de interpretación (exégesis). Estos cuatro niveles se denominan pardes por sus letras iniciales (PRDS hebreo: פַּרדֵס, huerta).

La Cabalá es considerada por sus seguidores como una parte necesaria del estudio de la Torá: el estudio de la Torá (el Tanakh y la literatura rabínica) es un deber inherente de los judíos observantes.

El estudio académico-histórico moderno del misticismo judío reserva el término "cábala" para designar las doctrinas particulares y distintivas que surgieron textualmente expresadas plenamente en la Edad Media, a diferencia de los primeros conceptos y métodos místicos de Merkabah. De acuerdo con esta categorización descriptiva, ambas versiones de la teoría cabalística, la cábala medieval-zohárica y la luriánica temprana-moderna juntas comprenden la tradición Teosófica en la Cábala, mientras que la Cábala meditativa-extática incorpora una tradición medieval paralela interrelacionada. Una tercera tradición, relacionada pero más evitada, implica los objetivos mágicos de la Cábala práctica. Moshe Idel, por ejemplo, escribe que estos 3 modelos básicos se pueden discernir operando y compitiendo a lo largo de toda la historia del misticismo judío, más allá del trasfondo cabalístico particular de la Edad Media. Se pueden distinguir fácilmente por su intención básica con respecto a Dios:

Según la creencia cabalística, los primeros conocimientos cabalísticos fueron transmitidos oralmente por los patriarcas, profetas y sabios, para finalmente ser "entrelazados" en los escritos y la cultura religiosa judía. Según este punto de vista, la cábala temprana era, alrededor del siglo X a. C., un conocimiento abierto practicado por más de un millón de personas en el antiguo Israel. Las conquistas extranjeras llevaron al liderazgo espiritual judío de la época (el Sanedrín) a ocultar el conocimiento y hacerlo secreto, por temor a que pudiera ser mal utilizado si caía en las manos equivocadas.

Es difícil aclarar con algún grado de certeza los conceptos exactos dentro de la Cabalá. Hay varias escuelas de pensamiento diferentes con puntos de vista muy diferentes; sin embargo, todos se aceptan como correctos. Las autoridades halájicas modernas han tratado de reducir el alcance y la diversidad dentro de la cábala, restringiendo el estudio a ciertos textos, en particular Zohar y las enseñanzas de Isaac Luria transmitidas a través de Hayyim ben Joseph Vital. Sin embargo, incluso esta calificación hace poco para limitar el alcance de la comprensión y la expresión, ya que en esos trabajos se incluyen comentarios sobre los escritos abulafianos, Sefer Yetzirah, escritos albotonianos y el Berit Menuhah, que es conocido por los elegidos cabalísticos y que, como lo describió más recientemente Gershom Scholem, combinaba el éxtasis con el misticismo teosófico. Por lo tanto, es importante tener en cuenta cuando se discuten cosas como las sephirot y sus interacciones, que uno está tratando con conceptos muy abstractos que, en el mejor de los casos, solo pueden entenderse intuitivamente.

Cábala judía y no judía

Traducción latina de Gikatilla Shaarei Ora

Desde el Renacimiento en adelante, los textos de la Cabalá judía entraron en la cultura no judía, donde fueron estudiados y traducidos por cristianos hebraístas y ocultistas herméticos. Las tradiciones sincréticas de la Cábala cristiana y la Cábala hermética se desarrollaron independientemente de la Cábala judaica, leyendo los textos judíos como sabiduría antigua universalista preservada de las tradiciones gnósticas de la antigüedad. Ambos adaptaron los conceptos judíos libremente desde su entendimiento judío, para fusionarlos con muchas otras teologías, tradiciones religiosas y asociaciones mágicas. Con el declive de la cábala cristiana en la Edad de la Razón, la cábala hermética continuó como una tradición clandestina central en el esoterismo occidental. A través de estas asociaciones no judías con la magia, la alquimia y la adivinación, la Cábala adquirió algunas connotaciones ocultas populares prohibidas dentro del judaísmo, donde la Cábala práctica teúrgica judía era una tradición menor, permitida y restringida para unas pocas élites. Hoy en día, muchas publicaciones sobre Cabalá pertenecen a la Nueva Era no judía y a las tradiciones ocultas de Cabala, en lugar de dar una imagen precisa de la Cabalá judía. En cambio, las publicaciones académicas y judías tradicionales ahora traducen y estudian la Cábala judía para un amplio número de lectores.

Historia del misticismo judío

Orígenes

Según el entendimiento cabalístico tradicional, la Cabalá data del Edén. Vino de un pasado remoto como una revelación para elegir tzadikim (personas justas) y, en su mayor parte, fue conservado solo por unos pocos privilegiados. El judaísmo talmúdico registra su visión del protocolo apropiado para enseñar secretos en el Talmud, Tratado Hagigah, 11b-13a, "Uno no debe enseñar... el trabajo de la Creación en parejas, ni el trabajo del Carro a un individuo, a menos que sea sabio y pueda comprender las implicaciones por sí mismo, etc."

La erudición contemporánea sugiere que varias escuelas de esoterismo judío surgieron en diferentes períodos de la historia judía, cada una de las cuales refleja no solo formas anteriores de misticismo, sino también el entorno intelectual y cultural de ese período histórico. Las respuestas a las preguntas sobre transmisión, linaje, influencia e innovación varían mucho y no se pueden resumir fácilmente.

Términos

Originalmente, se creía que el conocimiento cabalístico era una parte integral de la Torá Oral, dada por Dios a Moisés en el Monte Sinaí alrededor del siglo XIII a. C. según sus seguidores; aunque algunos creen que la Cabalá comenzó con Adán.

Durante algunos siglos, se hizo referencia al conocimiento esotérico por su aspecto práctica: la meditación Hitbonenut (hebreo: הִתְבּוֹנְנוּת), Rebe Nachman de Breslov' s Hitbodedut (hebreo: הִתְבּוֹדְדוּת), traducido como "estar solo" o "aislarse a sí mismo", o por un término diferente que describa el objetivo real y deseado de la práctica: profecía ("NeVu'a" en hebreo: נְבוּאָה). El erudito cabalístico Aryeh Kaplan rastrea los orígenes de los métodos meditativos cabalísticos medievales hasta su herencia de los remanentes transmitidos oralmente de la tradición profética bíblica, y reconstruye su terminología y técnicas especuladas.

Desde el siglo V a. C., cuando se editaron y canonizaron las obras del Tanakh y se cifró el conocimiento secreto dentro de los diversos escritos y pergaminos ("Megilot"), el conocimiento esotérico pasó a denominarse Ma'aseh Merkavah (hebreo: מַעֲשֶׂה מֶרְכָּבָה) y Ma'aseh B'reshit (hebreo: מַעֲשֶׂה בְּרֵאשִׁית), respectivamente "el acto del Carro" y "el acto de creación". El misticismo Merkabah aludía al conocimiento encriptado y los métodos de meditación dentro del libro del profeta Ezequiel que describe su visión del "Carro Divino". El misticismo bereshit se refiere al primer capítulo de Génesis (en hebreo: בְּרֵאשִׁית) en la Torá que se cree que contiene secretos de la creación del universo y fuerzas de la naturaleza. Estos términos recibieron su documentación y descripción histórica posterior en el segundo capítulo del tratado talmúdico Hagigah de los primeros siglos EC.

La confianza en la nueva revelación profética se cerró después del regreso bíblico de Babilonia en el judaísmo del Segundo Templo, cambiando a la canonización y exégesis de las Escrituras después de Esdras el escriba. Se mantuvo la profecía de menor nivel de Ruach Hakodesh, con revelaciones angelicales, secretos celestiales esotéricos y liberación escatológica de la opresión griega y romana de la literatura apocalíptica entre los primeros círculos protomísticos judíos, como el Libro de Daniel y la comunidad de Qumrán de los Rollos del Mar Muerto. La literatura mística judía primitiva heredó las preocupaciones en desarrollo y los restos de los judaísmos profético y apocalíptico.

Elementos místicos de la Torá

El Arca de la Alianza en el Templo de Salomón fue el lugar para la presencia de Dios. Ezequiel e Isaías tenían visiones proféticas del carro celestial angelical y el trono divino

Cuando las generaciones posteriores de cabalistas la leen, la descripción de la Torá de la creación en el Libro del Génesis revela misterios sobre Dios mismo, la verdadera naturaleza de Adán y Eva, el Jardín del Edén (en hebreo: גַּן עֵדֶן), el árbol del conocimiento del bien y del mal (en hebreo: עֵץ הַדַּעַת שֶׁל טוֹב וְרַע), y el Árbol de la Vida (hebreo: עֵץ חַיִּים), así como la interacción de estas entidades sobrenaturales con la Serpiente (hebreo: נָחָשׁ), que conduce al desastre cuando comen del fruto prohibido (en hebreo: פְּרִי עֵץ הַדַּעַת), como se registra en Génesis 3.

La Biblia proporciona amplio material adicional para la especulación mítica y mística. Las visiones del profeta Ezequiel en particular atrajeron mucha especulación mística, al igual que la visión del Templo de Isaías. Otros eventos místicos incluyen la visión de Jacob de la escalera al cielo, y la visión de Moisés; encuentros con la zarza ardiente y Dios en el monte Sinaí.

El nombre de Dios de 72 letras que se usa en el misticismo judío con fines de meditación se deriva de la expresión verbal hebrea que Moisés pronunció en presencia de un ángel, mientras el Mar de Juncos se abría, lo que permitió a los hebreos escapar de sus atacantes que se acercaban. El milagro del Éxodo, que llevó a Moisés a recibir los Diez Mandamientos y la visión judía ortodoxa de la aceptación de la Torá en el Monte Sinaí, precedió a la creación de la primera nación judía aproximadamente trescientos años antes del rey Saúl.

Era talmúdica

Grave of Rabbi Akiva in Tiberias. Se presenta en la literatura mística Hekhalot, y como uno de los cuatro que entraron en los Pardes
La tumba de Shimon bar Yochai en Meron antes de 1899. Un talmúdico Tanna, él es el maestro místico en el trabajo central de Kabbalistic, el Zohar

En el judaísmo rabínico temprano (los primeros siglos del primer milenio EC), los términos Ma'aseh Bereshit ("Obras de creación") y Ma& #39;aseh Merkabah ("Obras del trono/carro divino") indican claramente la naturaleza midráshica de estas especulaciones; en realidad se basan en Génesis 1 y Ezequiel 1:4–28, mientras que los nombres Sitrei Torá (Aspectos ocultos de la Torá) (Talmud Hag. 13a) y Razei Torah (Secretos de la Torá) (Ab. vi. 1) indican su carácter de conocimiento secreto.

La doctrina talmúdica prohibía la enseñanza pública de doctrinas esotéricas y advertía de sus peligros. En la Mishná (Hagigah 2:1), se advirtió a los rabinos que enseñaran las doctrinas de la creación mística solo a un estudiante a la vez. Para resaltar el peligro, en una anécdota judía agádica ('legendaria'), se dice que cuatro rabinos destacados del período de la Mishná (siglo I d.C.) visitaron el Huerto (es decir, el Paraíso, pardes , hebreo: פרדס lit., huerto):

Cuatro hombres entraron pares—Ben Azzai, Ben Zoma, Acher (Elisha ben Abuyah), y Akiba. Ben Azzai miró y murió; Ben Zoma miró y se volvió loco; Acher destruyó las plantas; Akiba entró en paz y se fue en paz.

En lecturas notables de esta leyenda, solo el rabino Akiba estaba capacitado para manejar el estudio de las doctrinas místicas. Los Tosafot, comentarios medievales sobre el Talmud, dicen que los cuatro sabios "no subieron literalmente, pero les pareció que subían". Por otro lado, Louis Ginzberg, escribe en la Enciclopedia judía (1901-1906) que el viaje al paraíso "debe tomarse literalmente y no alegóricamente".

A diferencia de los cabalistas, Maimónides interpreta pardes como filosofía y no como mística.

Escuelas pre-kabalísticas

Literatura mística antigua

Los métodos místicos y las doctrinas de los textos de Hekhalot ('Cámaras' celestiales) y Merkabah ('Carros' divinos), nombrados por los eruditos modernos a partir de estos motivos repetidos, perduraron desde el siglo I. A.C. hasta el siglo X d.C., antes de dar paso a la aparición manuscrita documentada de la Cábala. Se decía que los iniciados "descendían del carro", posiblemente una referencia a la introspección interna en el viaje celestial a través de los reinos espirituales. El objetivo final era llegar ante el asombro trascendente, en lugar de la cercanía, de lo Divino. Los protagonistas místicos de los textos son famosos sabios talmúdicos del judaísmo rabínico, ya sea pseudoepigráficos o documentando remanentes de una tradición desarrollada. Desde el siglo VIII al XI, los textos de Hekhalot y el Sefer Yetzirah ("Libro de la Creación") proto-cabalístico y cosmogónico primitivo se abrieron paso en los círculos judíos europeos. Un controvertido trabajo esotérico de la literatura asociada que describe un Anthropos cósmico, Shi'ur Qomah, fue interpretado alegóricamente por cabalistas posteriores en su meditación sobre la Persona Divina Sephirot.

Hasidei Ashkenaz

Otro movimiento místico, teosófico y piadoso independiente e influyente, poco antes de la llegada allí de la teoría cabalística, fue el "Hasidei Ashkenaz" (חסידי אשכנז) o pietistas alemanes medievales de 1150 a 1250. Este movimiento ético-ascético con especulaciones teóricas y prácticas de élite sobre la Cábala surgió principalmente entre una sola familia académica, la familia Kalonymus de Renania francesa y alemana. Su ética judía de autosacrificio santo influyó en la judería Ashkenazi, la literatura de Musar y el énfasis posterior de la piedad en el judaísmo.

Surgimiento medieval de la Cábala

La eminencia del siglo XIII de Nachmanides, una figura rabínica clásica, dio a Kabbalah aceptación principal a través de su comentario de Torah

Los eruditos modernos han identificado varias hermandades místicas que funcionaron en Europa a partir del siglo XII. Algunos, como el "Iyyun Circle" y el "Unique Cherub Circle", eran verdaderamente esotéricos, permaneciendo en gran parte anónimos. El primer surgimiento histórico documentado de la doctrina cabalística teosófica ocurrió entre los sabios judíos de Provenza y Languedoc en el sur de Francia a fines del siglo XII, con la aparición o consolidación de la misteriosa obra Bahir (Libro de " Brillo'), un midrash que describe los atributos de las sefirot de Dios como un drama hipostática dinámico que interactúa en el reino Divino, y la escuela de Isaac el Ciego (1160-1235) entre los críticos de la influencia racionalista de Maimónides. Desde allí, la Cabalá se extendió a Cataluña en el noreste de España alrededor de la figura rabínica central de Nahmanides (el Ramban) (1194-1270) a principios del siglo XIII, con una orientación neoplatónica centrada en las sefirot superiores. Posteriormente, la doctrina cabalística alcanzó su máxima expresión clásica entre los cabalistas castellanos de finales del 1200, con la literatura Zohar (Libro del "Esplendor"), preocupada por la curación cósmica de las dualidades gnósticas entre el inferiores, revelados atributos masculinos y femeninos de Dios.

Rishonim ("Sabios Mayores") del judaísmo exotérico que estaban profundamente involucrados en la actividad cabalística, dieron a la Cábala una amplia aceptación académica, incluidos Nahmanides y Bahya ben Asher (Rabbeinu Behaye) (fallecido en 1340), cuyos comentarios clásicos sobre la Torá hacen referencia al esoterismo cabalístico.

Muchos judíos ortodoxos rechazan la idea de que la Cabalá experimentó un desarrollo o cambio histórico significativo, tal como se ha propuesto anteriormente. Después de que la composición conocida como el Zohar fuera presentada al público en el siglo XIII, el término "Cábala" comenzó a referirse más específicamente a las enseñanzas derivadas o relacionadas con el Zohar. Incluso en un momento posterior, el término comenzó a aplicarse en general a las enseñanzas del Zohárico elaboradas por Isaac Luria (el Arizal). Los historiadores generalmente fechan el comienzo de la Cabalá como una gran influencia en el pensamiento y la práctica judíos con la publicación del Zohar y culminando con la difusión de las enseñanzas luriánicas. La mayoría de los judíos haredi aceptan el Zohar como el representante de Ma'aseh Merkavah y Ma'aseh B'reshit a los que se hace referencia en el Talmud. textos.

Cábala exultante

Contemporáneo de la eflorescencia zohárica de la Cábala teosófica-teúrgica española, el exilarca español Abraham Abulafia desarrolló su propio sistema maimonidiano alternativo de meditación extática-profética de la Cábala, cada uno de los cuales consolida aspectos de una supuesta tradición mística heredada de los tiempos bíblicos. Este fue el momento clásico en el que se articularon varias interpretaciones diferentes de un significado esotérico de la Torá entre los pensadores judíos. Abulafia interpretó los atributos divinos de los Sephirot de la Cábala Teosófica, no como hipóstasis supremas a las que se oponía, sino en términos psicológicos. En lugar de influir en la armonía en lo real divino mediante la teúrgia, su esquema meditativo apuntaba a la unión mística con Dios, atrayendo un influjo profético sobre el individuo. Él vio esta meditación usando Nombres Divinos como una forma superior de la antigua tradición Cabalística. Su versión de la Cábala, seguida en el Mediterráneo oriental medieval, siguió siendo una corriente marginal para el desarrollo de la Cábala teosófica dominante. Los elementos abulafianos se incorporaron más tarde a las sistematizaciones cabalísticas teosóficas del siglo XVI de Moisés Cordovero y Hayim Vital. A través de ellos, el judaísmo jasídico posterior incorporó elementos de unio mystica y enfoque psicológico de Abulafia.

Edad moderna temprana

Cábala luriánica

Los principales eruditos de Safed en el siglo XVI vigorizaron el judaísmo general a través de nuevos desarrollos jurídicos, litúrgicos, exegéticos y lurianico-mitológicos.

Tras las convulsiones y dislocaciones en el mundo judío como resultado del antijudaísmo durante la Edad Media, y el trauma nacional de la expulsión de España en 1492, cerrando el florecimiento judío español, los judíos comenzaron a buscar señales de cuando el esperado Mesías judío vendría a consolarlos en sus dolorosos exilios. En el siglo XVI, la comunidad de Safed en Galilea se convirtió en el centro de los desarrollos místicos, exegéticos, legales y litúrgicos judíos. Los místicos de Safed respondieron a la expulsión española girando la doctrina y la práctica cabalísticas hacia un enfoque mesiánico. Moses Cordovero (El RAMAK 1522–1570) y su escuela popularizaron las enseñanzas del Zohar, que hasta entonces había sido solo una obra restringida. Las obras integrales de Cordovero lograron la primera (casi-racionalista) de las dos sistematizaciones de la Cábala Teosófica, armonizando las interpretaciones precedentes del Zóhar en sus propios términos aparentes. El autor del Shulkhan Arukh (el "Código de la ley" judío normativo), Yosef Karo (1488–1575), también fue un estudioso de la Cabalá que llevó un diario místico personal. Moshe Alshich escribió un comentario místico sobre la Torá, y Shlomo Alkabetz escribió comentarios y poemas cabalísticos.

El mesianismo de los místicos de Safed culminó cuando la Cabalá recibió su mayor transformación en el mundo judío con la explicación de su nueva interpretación de Isaac Luria (El ARI 1534–1572), por sus discípulos Hayim Vital e Israel Sarug. Ambos transcribieron las enseñanzas de Luria (en formas variantes) lo que les valió una gran popularidad, Sarug llevó la Cábala luriánica a Europa y Vital fue el autor de la última versión canónica. Las enseñanzas de Luria llegaron a rivalizar con la influencia del Zohar y Luria se erige, junto con Moisés de León, como el místico más influyente en la historia judía. La Cábala luriánica le dio a la Cábala teosófica su segunda, completa (supra-racional) de dos sistematizaciones, leyendo el Zohar a la luz de sus secciones más esotéricas (el Idrot), reemplazando los atributos rotos de Sephirot de Dios con Partzufim rectificados (Personas Divinas), que abarca la reencarnación, la reparación y la urgencia del mesianismo judío cósmico dependiente de las tareas del alma de cada persona.

Influencia en la sociedad no judía

Desde el Renacimiento europeo en adelante, la Cábala judía se convirtió en una influencia significativa en la cultura no judía, completamente divorciada de la tradición judaica que evoluciona por separado. La Cabalá recibió el interés de los eruditos y ocultistas cristianos hebraístas, quienes la sincretizaron y adaptaron libremente a diversas tradiciones espirituales no judías y sistemas de creencias del esoterismo occidental. Los cabalistas cristianos de los siglos XV al XVIII adaptaron lo que consideraban sabiduría bíblica antigua a la teología cristiana, mientras que el hermetismo condujo a la incorporación de la Cábala a la magia occidental a través de la Cábala hermética. Las presentaciones de la Cabalá en los libros de ocultismo y de la Nueva Era sobre Cabalá tienen poca semejanza con la Cabalá judía.

Prohibición de estudiar Cabalá

La prohibición rabínica de estudiar Cabalá en la sociedad judía fue levantada por los esfuerzos del cabalista del siglo XVI Avraham Azulai (1570-1643).

He encontrado escrito que todo lo que ha sido decretado Sobre la prohibición de la participación abierta en la Sabiduría de la Verdad [Kabbalah] fue [sólo para] el período de tiempo limitado hasta el año 5,250 (1490 C.E.). A partir de entonces se llama la "Última Generación", y lo que estaba prohibido está [ahora] permitido. Y se concede permiso para ocuparnos en el [estudio de] Zohar. Y desde el año 5,300 (1540 C.E.) es muy deseable que las masas tanto grandes como pequeñas [en la Torá], se ocupen [en el estudio de la Kabbalah], como dice en el Raya M'hemna [una sección del Zohar]. Y porque en este mérito el rey Mashiach vendrá en el futuro —y no en ningún otro mérito— no es apropiado ser desalentado [del estudio de Kabbalah].

La pregunta, sin embargo, es si la prohibición alguna vez existió en primer lugar. Con respecto a la cita anterior de Avraham Azulai, se han encontrado muchas versiones en inglés, otra es esta

Desde el año 1540 y adelante, los niveles básicos de Kabbalah deben ser enseñados públicamente a todos, jóvenes y viejos. Sólo a través de Kabbalah eliminaremos para siempre la guerra, la destrucción y la inhumanidad del hombre a su prójimo.

Las líneas relativas al año 1490 también faltan en la edición hebrea de Hesed L'Avraham, la obra fuente de la que ambos citan. Además, según la opinión de Azulai, la prohibición se levantó treinta años antes de su nacimiento, un tiempo que habría correspondido con la publicación de Haim Vital de las enseñanzas de Isaac Luria. Moshé Isserles entendió que había solo una restricción menor, en sus palabras, "El estómago de uno debe estar lleno de carne y vino, discerniendo entre lo prohibido y lo permitido". Cuenta con el apoyo de Bier Hetiv, Pithei Teshuvá y Vilna Gaon. El Vilna Gaon dice: 'Nunca hubo ninguna prohibición o promulgación que restringiera el estudio de la sabiduría de la Cabalá. Cualquiera que diga que existe nunca ha estudiado Cabalá, nunca ha visto PaRDeS y habla como un ignorante."

Sefardí y Mizrají

Sinagoga Beit El Jerusalem. El judaísmo oriental tiene su propia cadena de Kabbalah

La Cábala de los eruditos de la Torá Sefardi (Península Ibérica) y Mizrahi (Oriente Medio, África del Norte y el Cáucaso) tiene una larga historia. La cábala en sus diversas formas fue ampliamente estudiada, comentada y ampliada por eruditos del norte de África, turcos, yemenitas y asiáticos desde el siglo XVI en adelante. Floreció entre los judíos sefardíes en Tzfat (Safed), incluso antes de la llegada de Isaac Luria. Yosef Karo, autor del Shulchan Arukh era parte de la escuela de Cabalá Tzfat. Shlomo Alkabetz, autor del himno Lekhah Dodi, enseñó allí.

Su discípulo Moses ben Jacob Cordovero (o Cordoeiro) escribió Pardes Rimonim, una compilación organizada y exhaustiva de enseñanzas cabalísticas sobre una variedad de temas hasta ese momento. Cordovero dirigió la academia de Tzfat hasta su muerte, cuando Isaac Luria saltó a la fama. El discípulo de Rabí Moshé, Eliyahu De Vidas, fue autor de la obra clásica, Reishit Jojma, que combina enseñanzas cabalísticas y mussar (morales). Chaim Vital también estudió con Cordovero, pero con la llegada de Luria se convirtió en su principal discípulo. Vital afirmó ser el único autorizado para transmitir las enseñanzas de Ari, aunque otros discípulos también publicaron libros que presentaban las enseñanzas de Luria.

La tradición cabalista oriental continúa hasta hoy entre los sabios y círculos de estudio sefardíes y mizrachi hakham. Entre las figuras destacadas se encontraban el yemenita Shalom Sharabi (1720–1777) de la sinagoga Beit El, el jerosolimitano Hida (1724–1806), el líder de Bagdad Ben Ish Chai (1832–1909) y la dinastía Abuhatzeira.

Maharal

El Maharal del siglo XVI de Praga articula una exégesis mística en lenguaje filosófico

Uno de los teólogos más innovadores del judaísmo moderno temprano fue Judah Loew ben Bezalel (1525–1609), conocido como el "Maharal de Praga". Muchas de sus obras escritas sobreviven y se estudian por su combinación inusual de enfoques místicos y filosóficos en el judaísmo. Si bien está versado en el aprendizaje cabalístico, expresa el pensamiento místico judío en su propio enfoque individual sin referencia a los términos cabalísticos. El Maharal es más conocido en la cultura popular por la leyenda del golem de Praga, asociado con él en el folclore. Sin embargo, su pensamiento influyó en el jasidismo, siendo por ejemplo estudiado en la escuela introspectiva Przysucha. Durante el siglo XX, Isaac Hutner (1906–1980) continuó difundiendo las obras del Maharal indirectamente a través de sus propias enseñanzas y publicaciones dentro del mundo de la ieshivá no jasídica.

Movimientos antinómicos sabáticos

Los anhelos espirituales y místicos de muchos judíos quedaron frustrados tras la muerte de Isaac Luria y sus discípulos y colegas. No había esperanza a la vista para muchos después de la devastación y los asesinatos en masa de los pogromos que siguieron al Levantamiento de Chmielnicki (1648-1654), la mayor masacre de judíos hasta el Holocausto, y fue en ese momento cuando se produjo un controvertido El erudito llamado Sabbatai Zevi (1626-1676) capturó los corazones y las mentes de las masas judías de esa época con la promesa de un milenarismo mesiánico recién acuñado en la forma de su propio personaje.

Su carisma, enseñanzas místicas que incluían repetidas pronunciaciones del sagrado Tetragrámaton en público, ligadas a una personalidad inestable, y con la ayuda de su mayor entusiasta, Natán de Gaza, convencieron a las masas judías de que el Mesías judío finalmente había llegado. Parecía que las enseñanzas esotéricas de la Cabalá habían encontrado a su "campeón" y había triunfado, pero esta era de la historia judía se desmoronó cuando Zevi se convirtió en apóstata del judaísmo al convertirse al Islam después de que el sultán otomano lo arrestara y amenazara con ejecutarlo por intentar un plan para conquistar el mundo y reconstruir el Templo en Jerusalén. No dispuestos a renunciar a sus expectativas mesiánicas, una minoría de los seguidores judíos de Zevi se convirtió al Islam junto con él.

Muchos de sus seguidores, conocidos como sabatianos, continuaron adorándolo en secreto, explicando su conversión no como un esfuerzo para salvar su vida sino para recuperar las chispas de lo sagrado en cada religión, y la mayoría de los rabinos destacados siempre estaban en guardia. para desarraigarlos. El movimiento Dönmeh en la Turquía moderna es un remanente sobreviviente del cisma sabático. Las teologías desarrolladas por los líderes de los movimientos sabáticos se ocuparon de la redención antinómica del reino de la impureza a través del pecado, con base en la teoría luriánica. Los puntos de vista moderados reservaron esta peligrosa tarea solo para el divino mesías Sabbatai Zevi, mientras que sus seguidores siguieron siendo judíos observantes. Las formas radicales hablaban de la trascendencia mesiánica de la Torá y requerían que los seguidores sabateanos lo emularan, ya sea en privado o en público.

Debido al caos causado en el mundo judío, la prohibición rabínica de estudiar Cabalá se estableció firmemente dentro de la religión judía. Una de las condiciones que permitía a un hombre estudiar y dedicarse a la Cábala era tener al menos cuarenta años. Este requisito de edad surgió durante este período y no es de origen talmúdico sino rabínico. Muchos judíos están familiarizados con este fallo, pero no conocen sus orígenes. Además, la prohibición no es de naturaleza halájica. Según Moisés Cordovero, halájicamente, uno debe tener veinte años para dedicarse a la Cábala. Muchos cabalistas famosos, incluido el ARI, el rabino Nachman de Breslov, Yehuda Ashlag, tenían menos de veinte años cuando comenzaron.

Al movimiento sabatiano le siguió el de los frankistas, discípulos de Jacob Frank (1726–1791), quien finalmente se convirtió en apóstata del judaísmo al parecer al convertirse al catolicismo. Frank llevó el impulso sabateano hasta su extremo nihilista, declarándose parte de una trinidad mesiánica junto con su hija, y que romper toda la Torá era su cumplimiento. Esta era de desilusión no detuvo a las masas judías' anhelos de "mística" liderazgo.

Era moderna

Cábala tradicional

Moshe Chaim Luzzatto, un kabbalist italiano líder, también escribió obras seculares, que el Haskalah ve como el comienzo de la literatura hebrea moderna
El Vilna Gaon, líder del siglo XVIII de la oposición rabínica al Hasidismo, un kabbalista que se opuso a las innovaciones doctrinales y prácticas Hasidic

Moshe Chaim Luzzatto (1707–1746), radicado en Italia, fue un erudito talmúdico precoz que dedujo la necesidad de la enseñanza pública y el estudio de la Cabalá. Estableció una ieshivá para el estudio de la Cabalá y reclutó estudiantes activamente. Escribió copiosos manuscritos en un estilo hebreo claro y atractivo, todos los cuales llamaron la atención tanto de admiradores como de críticos rabínicos, que temían otro "Sabbatai Zevi" (falso mesías) en ciernes. Sus oponentes rabínicos lo obligaron a cerrar su escuela, entregar y destruir muchos de sus escritos cabalísticos inéditos más preciados y exiliarse en los Países Bajos. Eventualmente se mudó a la Tierra de Israel. Algunas de sus obras más importantes, como Derekh Hashem, sobreviven y sirven como puerta de entrada al mundo del misticismo judío.

Elías de Vilna (Vilna Gaon) (1720-1797), con sede en Lituania, sus enseñanzas fueron codificadas y publicitadas por sus discípulos, como la obra mística-ética publicada póstumamente por Chaim Volozhin Nefesh HaChaim . Se opuso firmemente al nuevo movimiento jasídico y advirtió contra sus manifestaciones públicas de fervor religioso inspiradas en las enseñanzas místicas de sus rabinos. Aunque Vilna Gaon no veía con buenos ojos el movimiento jasídico, no prohibió el estudio y la participación en la Cábala. Esto es evidente en sus escritos en el Even Shlema. "El que sea capaz de entender los secretos de la Torá y no trate de entenderlos será juzgado duramente, que Dios tenga piedad". (El Gaón de Vilna, Even Shlema, 8:24). "La Redención solo se producirá a través del estudio de la Torá, y la esencia de la Redención depende del aprendizaje de la Cabalá" (El Gaón de Vilna, Even Shlema, 11:3).

En la tradición oriental de la Cabalá, Shalom Sharabi (1720–1777) de Yemen fue un importante clarificador esotérico de las obras del Arí. La sinagoga de Beit El, "yeshivá de los cabalistas", que llegó a dirigir, fue una de las pocas comunidades que llevó la meditación luriánica a la oración comunitaria.

En el siglo XX, Yehuda Ashlag (1885-1954) en el Mandato de Palestina se convirtió en un cabalista esotérico líder en el modo tradicional, quien tradujo el Zohar al hebreo con un nuevo enfoque en la Cabalá luriánica.

Judaísmo jasídico

Sinagoga del Baal Shem Tov, fundador del Hasidismo, en Medzhybizh (Ucrania). Dio una nueva fase al misticismo judío, buscando su popularización a través de la correspondencia interna.
The Kabbalist (c. 1910-1920), retrato de un hombre Hasidic en ropa religiosa judía realizado por el pintor judío de Austro-Hungría Isidor Kaufmann (Museo Judío, Nueva York)

Yisrael ben Eliezer Baal Shem Tov (1698–1760), fundador del jasidismo en el área de Ucrania, difundió enseñanzas basadas en la Cabalá luriánica, pero adaptadas a un objetivo diferente de percepción psicológica inmediata de la Omnipresencia Divina en medio de lo mundano. El fervor emocional y extático del jasidismo primitivo se desarrolló a partir de los círculos Nistarim anteriores de actividad mística, pero en cambio buscó el renacimiento comunitario de la gente común reformulando el judaísmo en torno al principio central de devekut (apego místico a Dios) para todos. Este nuevo enfoque convirtió por primera vez la teoría cabalística de élite esotérica en un movimiento popular de misticismo social, con sus propias doctrinas, textos clásicos, enseñanzas y costumbres. Del Baal Shem Tov surgieron las amplias escuelas en curso del judaísmo jasídico, cada una con diferentes enfoques y pensamientos. El jasidismo instituyó un nuevo concepto de liderazgo Tzadik en el misticismo judío, donde los eruditos de élite de los textos místicos ahora asumieron un papel social como encarnaciones e intercesores de la Divinidad para las masas. Con la consolidación del movimiento en el siglo XIX, el liderazgo se volvió dinástico.

Entre las escuelas jasídicas posteriores, el rabino Nachman de Breslov (1772–1810), bisnieto de Baal Shem Tov, revitalizó y amplió aún más las enseñanzas de este último, acumulando miles de seguidores en Ucrania, Bielorrusia y Lituania. y Polonia. En una amalgama única de enfoques jasídicos y mitnaged, el Rebe Nachman enfatizó el estudio de la Cabalá y la erudición seria de la Torá para sus discípulos. Sus enseñanzas también diferían de la forma en que se estaban desarrollando otros grupos jasídicos, ya que rechazó la idea de las dinastías jasídicas hereditarias y enseñó que cada jasid debe "buscar el tzaddik ('santo/ persona justa')" para sí mismo y dentro de sí mismo.

La escuela intelectual de jasidismo Habad-Lubavitch rompió con la orientación de fe emocional del jasidismo general, al hacer que la mente sea central como la ruta hacia el corazón interno. Sus textos combinan lo que ven como una investigación racional con la explicación de la Cabalá mediante la articulación de la unidad en una esencia Divina común. En tiempos recientes, el elemento mesiánico latente en el jasidismo ha salido a la luz en Habad.

Haskalah oposición al misticismo

El movimiento de ilustración judío Haskalah (hebreo: הַשְׂכָּלָה) de fines del siglo XVIII renovó una ideología de racionalismo en el judaísmo, lo que dio origen a una erudición judía crítica. Presentó el judaísmo en términos apologéticos, despojados de misticismo y mito, en línea con la emancipación judía. Muchos historiadores fundacionales del judaísmo, como Heinrich Graetz, criticaron a la Cabalá como una importación extranjera que comprometía el judaísmo histórico. En el siglo XX, Gershom Scholem dio un vuelco a la historiografía judía, presentando la centralidad del misticismo judío y la Cábala para el judaísmo histórico y su vida subterránea como el verdadero espíritu creativo renovador del pensamiento y la cultura judíos. Su influencia contribuyó al florecimiento de la academia del misticismo judío en la actualidad, su impacto en corrientes intelectuales más amplias y la contribución de la espiritualidad mística en las denominaciones judías modernistas en la actualidad. La Cábala tradicionalista y el jasidismo, mientras tanto, continuaron fuera del interés académico por ello.

Influencia del siglo XX

El misticismo judío ha influido en el pensamiento de algunos de los principales teólogos, filósofos, escritores y pensadores judíos del siglo XX, fuera de las tradiciones cabalísticas o jasídicas. El primer Gran Rabino del Mandato de Palestina, Abraham Isaac Kook, fue un pensador místico que se basó en gran medida en las nociones cabalísticas a través de su propia terminología poética. Sus escritos se preocupan por fusionar las falsas divisiones entre sagrado y secular, racional y místico, legal e imaginativo. Los estudiantes de Joseph B. Soloveitchik, figura decorativa del judaísmo ortodoxo moderno estadounidense, han leído la influencia de los símbolos cabalísticos en sus obras filosóficas. El neojasidismo, en lugar de la Cábala, dio forma a la filosofía del diálogo de Martin Buber y al judaísmo conservador de Abraham Joshua Heschel. Los símbolos luriánicos de Tzimtzum y Shevirah han informado a los teólogos del Holocausto. La influencia académica central de Gershom Scholem en la remodelación de la historiografía judía a favor del mito y la imaginación, hizo que la Cabalá arcana histórica fuera relevante para un amplio discurso intelectual en el siglo XX. Moshe Idel rastrea las influencias de los conceptos cabalísticos y jasídicos en diversos pensadores como Walter Benjamin, Jacques Derrida, Franz Kafka, Franz Rosenzweig, Arnaldo Momigliano, Paul Celan y George Steiner. Harold Bloom ha visto la hermenéutica cabalística como el paradigma de la crítica literaria occidental. Sanford Drob analiza la influencia directa e indirecta de la Cabalá en las psicologías profundas de Sigmund Freud y Carl Jung, así como de los filósofos modernos y posmodernos, en su proyecto para desarrollar una nueva relevancia intelectual y un diálogo abierto para la Cabalá. La interacción de la Cabalá con la física moderna, así como con otras tradiciones místicas, ha generado su propia literatura. El cabalista tradicional Yitzchak Ginsburgh relaciona dimensiones esotéricas de simetría cabalística avanzada con las matemáticas y las ciencias, incluido el cambio de nombre de las partículas elementales de la teoría cuántica con nombres hebreos cabalísticos y el desarrollo de enfoques cabalísticos para los debates en la teoría evolutiva.

Conceptos

Dios oculto y revelado

Plan metafórico de mundos espirituales emanados dentro de los Ein Sof

La naturaleza de lo divino incitó a los cabalistas a visualizar dos aspectos de Dios: (a) Dios en esencia, absolutamente trascendente, incognoscible e ilimitada simplicidad divina más allá de la revelación, y (b) Dios en manifestación, la persona revelada de Dios a través de la cual él crea y sostiene y se relaciona con la humanidad. Los cabalistas hablan del primero como Ein/Ayn Sof (אין סוף "el infinito/sin fin", literalmente "no hay final"). Del impersonal Ein Sof nada se puede captar. Sin embargo, el segundo aspecto de las emanaciones divinas son accesibles a la percepción humana, interactúan dinámicamente a lo largo de la existencia espiritual y física, revelan lo divino de manera inmanente y están ligadas a la vida del hombre. Los cabalistas creen que estos dos aspectos no son contradictorios sino que se complementan entre sí, emanaciones que revelan místicamente el misterio oculto desde el interior de la Deidad.

Como término que describe la Divinidad Infinita más allá de la Creación, los cabalistas consideraban que el propio Ein Sof era demasiado sublime como para mencionarlo directamente en la Torá. No es un Santo Nombre en el judaísmo, ya que ningún nombre podría contener una revelación del Ein Sof. Incluso llamándolo "No End" es una representación inadecuada de su verdadera naturaleza, la descripción solo lleva su designación en relación con la Creación. Sin embargo, la Torá sí narra a Dios hablando en primera persona, más memorablemente la primera palabra de los Diez Mandamientos, una referencia sin descripción ni nombre a la simple esencia Divina (también denominada Atzmus Ein Sof – Esencia del Infinito) más allá incluso de la dualidad de Infinitud/Finitud. En contraste, el término Ein Sof describe a la Divinidad como la primera causa de la fuerza vital infinita, que mantiene continuamente toda la Creación en existencia. El Zohar lee las primeras palabras del Génesis, BeReishit Bara Elohim – En el principio Dios creó, como "Con (el nivel de) Reishit (Principio) (el Ein Sof) creó a Elohim (la manifestación de Dios en la creación)":

Al principio el rey hizo grabados en la pureza supernal. Una chispa de oscuridad surgió en el sellado dentro del sellado, del misterio del Ayn Sof, una niebla dentro de la materia, implantada en un anillo, sin blanco, sin negro, sin rojo, sin amarillo, sin color en absoluto. Cuando Midió con el estándar de medida, Hizo colores para proporcionar luz. Dentro de la chispa, en la parte más interior, surgió una fuente, de la cual se pintan los colores abajo; está sellada entre las cosas selladas del misterio de Ayn Sof. penetró, sin embargo no penetró su aire. No era conocido en absoluto hasta, desde la presión de su penetración, un solo punto brillaba, sellado, supernal. Más allá de este punto no se sabe nada, así que se llama reishit La primera palabra de todos...

La estructura de las emanaciones ha sido descrita de varias formas: Sephirot (atributos divinos) y Partzufim ("rostros" divinos), Ohr (luz y flujo espiritual), Nombres de Dios y la Torá suprema, Olamot (Mundos Espirituales), un Árbol Divino y un Hombre Arquetípico, un Carro y Palacios Angélicos, masculino y femenino, capas de realidad revestidas, vitalidad sagrada interna y caparazones Kelipot externos, 613 canales ('extremidades' del Rey) y las almas divinas del hombre. Estos símbolos se utilizan para describir varios niveles y aspectos de la manifestación Divina, desde las dimensiones Pnimi (internas) hasta las Hitzoni (externas). Es únicamente en relación con las emanaciones, ciertamente no con el Ein Sof Ground de todo Ser, que la Cabalá usa el simbolismo antropomórfico para relacionarse psicológicamente con la divinidad. Los cabalistas debatieron la validez del simbolismo antropomórfico, entre su divulgación como alusión mística y su uso instrumental como metáfora alegórica; en el lenguaje del Zohar, el simbolismo "toca pero no toca" su punto

Sefirot

Esquema de descender Sephirot en tres columnas, como un árbol con raíces arriba y ramas abajo

Las Sephirot (también deletreadas "sefirot"; singular sefirah) son las diez emanaciones y atributos de Dios con los que continuamente sostiene la existencia de el universo. El Zohar y otros textos cabalísticos elaboran sobre el surgimiento de las sefirot desde un estado de potencial oculto en el Ein Sof hasta su manifestación en el mundo mundano. En particular, Moses ben Jacob Cordovero (conocido como 'el Ramak'), describe cómo Dios emanó la miríada de detalles de la realidad finita a partir de la unidad absoluta de la luz Divina a través de las diez sefirot o vasijas.

La comparación del conteo de Ramak con el de Luria describe dos aspectos racionales e inconscientes de la Cabalá. Se utilizan dos metáforas para describir las sefirot, su manifestación teocéntrica como los Árboles de la Vida y el Conocimiento, y su correspondencia antropocéntrica en el hombre, ejemplificado como Adam Kadmon. Esta perspectiva bidireccional encarna la naturaleza cíclica e inclusiva del flujo divino, donde las perspectivas divinas y humanas alternativas tienen validez. La metáfora central del hombre permite la comprensión humana de las sefirot, ya que corresponden a las facultades psicológicas del alma, e incorporan aspectos masculinos y femeninos después de Génesis 1:27 ("Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y hembra los creó"). Correspondiendo a la última sefirá en la Creación está la shejiná (Presencia Divina Femenina) que mora en nosotros. El flujo descendente de la Luz divina en la Creación forma los Cuatro Mundos superiores; Atziluth, Beri'ah, Yetzirah y Assiah que manifiestan el dominio de las sucesivas sefirot hacia la acción en este mundo. Los actos del hombre unen o dividen los aspectos celestiales masculino y femenino de las sefirot, y su armonía antropomórfica completa la Creación. Como fundamento espiritual de la Creación, las sefirot corresponden a los nombres de Dios en el judaísmo ya la naturaleza particular de cualquier entidad.

Diez Sefirot como proceso de Creación

Según la cosmología luriánica, las sephirot corresponden a varios niveles de creación (diez sephirot en cada uno de los Cuatro Mundos, y cuatro mundos dentro de cada uno de los cuatro mundos más grandes, cada uno contiene diez sefirot, que a su vez contienen diez sefirot, para un número infinito de posibilidades), y son emanados del Creador con el propósito de crear el universo. Las sephirot se consideran revelaciones de la voluntad del Creador (ratzon), y no deben entenderse como diez "dioses" sino como diez maneras diferentes el único Dios revela su voluntad a través de las Emanaciones. No es Dios quien cambia sino la capacidad de percibir a Dios la que cambia.

Diez Sephirot como proceso de ética

En los siglos XVI a XVII, Kabbalah fue popularizada a través de un nuevo género de literatura ética, relacionado con la meditación cabalista

La creación divina por medio de las Diez Sefirot es un proceso ético. Representan los diferentes aspectos de la Moralidad. La Bondad Amorosa es una posible justificación moral que se encuentra en Jesed, y Gevurah es la Justificación Moral de la Justicia y ambas están mediadas por la Misericordia que es Rachamim. Sin embargo, estos pilares de la moralidad se vuelven inmorales una vez que se vuelven extremos. Cuando el amor bondadoso se vuelve extremo, puede conducir a la depravación sexual y la falta de justicia para los malvados. Cuando la Justicia se vuelve extrema, puede llevar a la tortura y al Asesinato de inocentes y al castigo injusto.

"Justos" los humanos (tzadikim plural de Tzadik) ascienden estas cualidades éticas de las diez sephirot al realizar acciones justas. Si no hubiera humanos justos, las bendiciones de Dios se ocultarían por completo y la creación dejaría de existir. Si bien las acciones humanas reales son el "Fundamento" (Yesod) de este universo (Maljut), estas acciones deben acompañar la intención consciente de compasión. Las acciones compasivas a menudo son imposibles sin fe (Emunah), lo que significa confiar en que Dios siempre apoya las acciones compasivas incluso cuando Dios parece estar oculto. En última instancia, también es necesario mostrar compasión hacia uno mismo para compartir la compasión hacia los demás. Este "egoísta" El disfrute de las bendiciones de Dios, pero solo para poder ayudar a los demás, es un aspecto importante de la "Restricción", y se considera una especie de medio dorado en la Cabalá, correspondiente a la sefirá de Adorno (Tiferet) que forma parte de la "Columna central".

Moisés ben Jacob Cordovero, escribió Tomer Devorah (Palmera de Débora), en el que presenta una enseñanza ética del judaísmo en el contexto cabalístico de los diez sefirot. Tomer Devorah se ha convertido también en un texto fundamental de Musar.

Divina Femenina

(feminine)

Tanto la filosofía judía racionalista como la Cabalá se desarrollaron entre los pensadores de élite de la judería española medieval, pero la austera sublimación intelectual del judaísmo por parte de los filósofos permaneció, según ellos mismos admiten, accesible y atractiva para círculos restringidos de cuestionamiento intelectual. En contraste, mientras que la creatividad cabalística intuitiva se limitaba a los círculos esotéricos, la cábala apelaba deliberadamente a amplios sectores del pueblo judío en su piedad popular, ya que su teoría profundamente psicológica incorporaba lo mítico, imaginativo, sexual y demoníaco en la experiencia humana.

La Cabalá describe al Hombre como la dimensión interna de todos los Reinos Espirituales y Físicos (con los ángeles en el aspecto externo), a partir de los versos "Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza... Y Dios creó al hombre en a imagen suya, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó... Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida; y el hombre se convirtió en un alma viviente." (Génesis 1:26-27, 2:7). Los cabalistas equipararon el Sephirah final Malkuth (Reino) con la Presencia inmanente Divina Femenina de Dios a lo largo de la Creación, adaptando para ello el término rabínico anterior Shekhinah (Presencia Divina), pero prestando el concepto nueva interpretación hipostática y sexual (la literatura anterior de la Sabiduría Bíblica describe la Sabiduría como una manifestación femenina de Dios). El estado caído y exiliado de la Creación por el hombre exilia a la Shekhinah al cautiverio entre las fuerzas de impureza de Kelipot, esperando la redención Arriba por el hombre Abajo. Nachman de Breslov vio este arquetipo en los cuentos de hadas del mundo, pero en una narrativa desordenada. Sus cuentos cabalísticos reorganizan los símbolos para liberar a la Reina Divina para reunirse con El Santo, Bendito Sea.

Partzufim

Las secciones Idrot más esotéricas del Zohar clásico hacen referencia a Partzufim (Personas Divinas) masculinas y femeninas hipostáticas que desplazan a las Sephirot, manifestaciones de Dios en particular, personalidades simbólicas antropomórficas basadas en la exégesis esotérica bíblica y midráshica. narrativas. La Cabalá luriánica los coloca en el centro de nuestra existencia, en lugar de los Sephirot de la Cabalá anterior, que Luria vio como rotos en la crisis Divina. La comprensión cognitiva contemporánea de los símbolos del Partzuf los relaciona con los arquetipos junguianos del inconsciente colectivo, lo que refleja una progresión psicologizada de la juventud a la sabiduría en la curación terapéutica de regreso al infinito Ein Sof/Inconsciente, ya que la Cabalá es simultáneamente tanto teología como psicología.

Mundos espirituales descendentes

Los cabalistas medievales creían que todas las cosas están vinculadas a Dios a través de estas emanaciones, haciendo que todos los niveles de la creación sean parte de una gran cadena de ser que desciende gradualmente. A través de esto, cualquier creación inferior refleja sus raíces particulares en la divinidad superior. Los cabalistas estaban de acuerdo con la trascendencia divina descrita por la filosofía judía, pero solo se refería a la Divinidad incognoscible Ein Sof. Reinterpretaron el concepto filosófico teísta de la creación de la nada, reemplazando el acto creativo de Dios con la autoemanación panenteísta continua por la mística Ayin Nada/Nada que sostiene todos los reinos espirituales y físicos como vestimentas, velos y condensaciones cada vez más corpóreas de inmanencia divina. Los innumerables niveles de descenso se dividen en Cuatro mundos espirituales integrales, Atziluth ("Cercanía" – Sabiduría Divina), Beriah ("Creación" – Entendimiento divino), Yetzirah ("Formación" – Emociones divinas), Assiah ("Acción" – Actividad divina), con un Quinto Mundo anterior Adam Kadmon ("Primordial Man" - Voluntad Divina) a veces excluido debido a su sublimidad. Juntos, todos los cielos espirituales forman la Persona Divina/Anthropos.

El pensamiento jasídico extiende la inmanencia divina de la Cabalá al sostener que Dios es todo lo que realmente existe, siendo todo lo demás completamente indiferenciado desde la perspectiva de Dios. Esta visión se puede definir como panenteísmo monista acósmico. De acuerdo con esta filosofía, la existencia de Dios es superior a cualquier cosa que este mundo pueda expresar, sin embargo, él incluye todas las cosas de este mundo dentro de su realidad divina en perfecta unidad, de modo que la creación no efectuó ningún cambio en él. Esta paradoja, vista desde la doble perspectiva humana y divina, se trata extensamente en los textos de Jabad.

Origen del mal

Amuleto del siglo XV. Los kabbalistas teosóficos, especialmente Luria, censuraron la actual Cábala Práctica, pero permitieron amulets de Sages

Entre los problemas considerados en la Cábala hebrea se encuentra el tema teológico de la naturaleza y el origen del mal. En opinión de algunos cabalistas, esto concibe el "mal" como una "cualidad de Dios", afirmando que la negatividad entra en la esencia del Absoluto. Desde esta perspectiva se concibe que el Absoluto necesita del mal para 'ser lo que es', es decir, para existir. Los textos fundamentales de la cábala medieval concebían el mal como un paralelo demoníaco de lo sagrado, llamado Sitra Ajra (el "Otro Lado"), y el Kelipot/Qliphoth (las "Cáscaras/Cáscaras") que cubren y ocultan lo sagrado, se nutren de él y, sin embargo, también lo protegen al limitar su revelación. Scholem llamó a este elemento de la Cábala española un "gnóstico judío" motivo, en el sentido de poderes duales en el reino divino de la manifestación. En una noción radical, la raíz del mal se encuentra dentro de los 10 santos Sephirot, a través de un desequilibrio de Gevurah, el poder de "Fuerza/Juicio/Severidad".

Gevurah es necesaria para que exista la Creación, ya que se opone a Chesed ('bondad amorosa'), restringiendo la ilimitada generosidad divina dentro de recipientes adecuados, formando así los Mundos. Sin embargo, si el hombre peca (actualizando el juicio impuro dentro de su alma), el Juicio supremo se potencia recíprocamente sobre la Bondad, introduciendo la desarmonía entre las Sephirot en el reino divino y el exilio de Dios en toda la Creación. El reino demoníaco, aunque ilusorio en su origen sagrado, se convierte en el reino real aparente de la impureza en la Creación inferior. En el Zohar, el pecado de Adán y Eva (quienes personificaron a Adam Kadmon a continuación) tuvo lugar en los reinos espirituales. Su pecado fue que separaron el Árbol del conocimiento (10 sefirot dentro de Malkuth, que representan la inmanencia Divina), del Árbol de la vida dentro de él (10 sefirot dentro de Tiferet, que representan la trascendencia Divina). Esto introdujo la falsa percepción de la dualidad en la creación inferior, un Árbol de la Muerte externo nutrido de la santidad y un Adam Belial de impureza. En la Cábala luriánica, el mal se origina a partir de una destrucción primordial de las sefirot de la Persona de Dios antes de la creación de los mundos espirituales estables, místicamente representados por los 8 Reyes de Edom (el derivado de Gevurah) 'que murieron'; antes de que ningún rey reinara en Israel desde Génesis 36. En la visión divina desde arriba dentro de la Cábala, enfatizada en el panenteísmo jasídico, la apariencia de dualidad y pluralismo de abajo se disuelve en el monismo absoluto de Dios, psicologizando el mal. Aunque impuro abajo, lo que aparece como mal se deriva de una bendición divina demasiado alta para ser contenida abiertamente. La tarea mística de los justos en el Zohar es revelar esta Unidad Divina oculta y el bien absoluto, para 'convertir la amargura en dulzura, la oscuridad en luz'.

Papel del hombre

El papel de Joseph Karo como tanto legalista como místico subraya la espiritualización de Kabbalah de la observancia normativa judía

La doctrina cabalística otorga al hombre el papel central en la Creación, ya que su alma y su cuerpo corresponden a las manifestaciones divinas supremas. En la Cábala cristiana se universalizó este esquema para describir harmonia mundi, la armonía de la Creación dentro del hombre. En el judaísmo, dio una profunda espiritualización de la práctica judía. Mientras que el esquema cabalístico proporcionó un desarrollo radicalmente innovador, aunque conceptualmente continuo, de las principales nociones rabínicas midráshicas y talmúdicas, el pensamiento cabalístico subrayó y fortaleció la observancia judía conservadora. Las enseñanzas esotéricas de la Cabalá otorgaron a las observancias tradicionales de las mitzvot el papel central en la creación espiritual, ya sea que el practicante haya aprendido este conocimiento o no. Acompañar la observancia y el culto judíos normativos con intenciones kavanot místicas de élite les dio poder teúrgico, pero la observancia sincera por parte de la gente común, especialmente en la popularización jasídica de la cábala, podría reemplazar las habilidades esotéricas. Muchos cabalistas también fueron figuras legales destacadas en el judaísmo, como Nachmanides y Joseph Karo.

La cábala medieval elabora razones particulares para cada mitzvá bíblica y su papel en la armonización del flujo divino supremo, uniendo las fuerzas masculinas y femeninas en lo alto. Con esto, la presencia Divina femenina en este mundo es atraída del exilio al Santo de Arriba. Las 613 mitzvot están encarnadas en los órganos y el alma del hombre. La Cabalá luriánica incorpora esto en el esquema más inclusivo de la rectificación mesiánica judía de la divinidad exiliada. El misticismo judío, en contraste con la trascendencia divina, las razones racionalistas centradas en el ser humano para la observancia judía, le dio un significado cósmico providencial inmanentemente divino a los eventos diarios en la vida mundana del hombre en general, y al papel espiritual de la observancia judía en particular.

Niveles del alma

Basándose en la concepción de Kabbalah del alma, las meditaciones de Abraham Abulafia incluyeron la "iluminación interna" de la forma humana

La Cábala postula que el alma humana tiene tres elementos, nefesh, ru'ach y neshamah. El nefesh se encuentra en todos los humanos y entra al cuerpo físico al nacer. Es la fuente de la naturaleza física y psicológica de uno. Las siguientes dos partes del alma no se implantan al nacer, pero pueden desarrollarse con el tiempo; su desarrollo depende de las acciones y creencias del individuo. Se dice que solo existen plenamente en personas despiertas espiritualmente. Una forma común de explicar las tres partes del alma es la siguiente:

El Raaya Meheimna, una sección de enseñanzas relacionadas distribuidas a lo largo del Zohar, analiza las partes cuarta y quinta del alma humana, la chayyah y la yehidah (mencionadas por primera vez en el Midrash Rabá). Gershom Scholem escribe que estos "se consideraban que representaban los niveles más sublimes de la cognición intuitiva y que solo estaban al alcance de unos pocos individuos elegidos". El Chayyah y el Yechidah no entran en el cuerpo como los otros tres, por lo que recibieron menos atención en otras secciones del Zohar.

Tanto los trabajos rabínicos como los cabalísticos postulan que hay algunos estados adicionales no permanentes del alma que las personas pueden desarrollar en ciertas ocasiones. Estas almas adicionales, o estados adicionales del alma, no juegan ningún papel en ningún esquema de vida futura, pero se mencionan para completar:

Reencarnación

La reencarnación, la transmigración del alma después de la muerte, se introdujo en el judaísmo como un principio esotérico central de la Cábala desde el período medieval en adelante, llamado Gilgul neshamot ("ciclos del alma"). El concepto no aparece abiertamente en la Biblia hebrea ni en la literatura rabínica clásica, y fue rechazado por varios filósofos judíos medievales. Sin embargo, los cabalistas explicaron una serie de pasajes de las Escrituras en referencia a Gilgulim. El concepto se convirtió en el centro de la Cábala posterior de Isaac Luria, quien lo sistematizó como el paralelo personal del proceso cósmico de rectificación. A través de la cábala luriánica y el judaísmo jasídico, la reencarnación entró en la cultura judía popular como motivo literario.

Tzimtzum, Shevirah y Tikkun

Sepulcros del siglo XVI de Safed, Galilee. El enfoque mesiánico de su renacimiento místico culminó en el pensamiento lurianico.

Tzimtzum (Constricción/Concentración) es el acto cósmico primordial por el cual Dios "contrajo" Su luz infinita, dejando un "vacío" en el que se vertió la luz de la existencia. Esto permitió el surgimiento de una existencia independiente que no sería anulada por la prístina Luz Infinita, reconciliando la unidad del Ein Sof con la pluralidad de la creación. Esto transformó el primer acto creativo en uno de retiro/exilio, la antítesis de la última Voluntad Divina. En contraste, una nueva emanación después del Tzimtzum brilló en el vacío para comenzar la creación, pero condujo a una inestabilidad inicial llamada Tohu (Caos), lo que llevó a una nueva crisis de Shevirah (Rotura) de las vasijas sefirot. Los fragmentos de las vasijas rotas cayeron a los reinos inferiores, animados por los restos de su luz divina, provocando el exilio primordial dentro de la Persona Divina antes de la creación del hombre. El exilio y la investidura de la divinidad superior dentro de los reinos inferiores a lo largo de la existencia requiere que el hombre complete el proceso de Tikkun olam (Rectificación). La rectificación anterior corresponde a la reorganización de las sefirot independientes en relación con Partzufim (Personas Divinas), a las que anteriormente se hace referencia oblicuamente en el Zohar. De la catástrofe surge la posibilidad de la Creación autoconsciente, y también las Kelipot (Conchas Impuras) de la cábala medieval anterior. El antropomorfismo metafórico de los partzufim acentúa las unificaciones sexuales del proceso de redención, mientras que la reencarnación de Gilgul emerge del esquema. Excepcionalmente, el lurianismo le dio al antiguo misticismo privado la urgencia de la participación social mesiánica.

Según las interpretaciones de Luria, la catástrofe provino de la "falta de voluntad" de la huella residual después del Tzimtzum para relacionarse con la nueva vitalidad que dio inicio a la creación. El proceso se dispuso para despojarse y armonizar la Infinidad Divina con el potencial latente del mal. La creación de Adán habría redimido la existencia, pero su pecado provocó una nueva shevirah de vitalidad Divina, lo que requirió la Entrega de la Torá para comenzar la rectificación mesiánica. La historia histórica e individual se convierte en la narración de la recuperación de las chispas Divinas exiliadas.

El misticismo lingüístico y la Torá mística

El pensamiento cabalístico amplió las nociones bíblicas y midráshicas de que Dios promulgó la Creación a través del idioma hebreo y la Torá en un misticismo lingüístico completo. En esto, cada letra hebrea, palabra, número, incluso acento en las palabras de la Biblia hebrea contiene significados místicos judíos, que describen las dimensiones espirituales dentro de las ideas exotéricas, y enseña los métodos hermenéuticos de interpretación para determinar estos significados. Los nombres de Dios en el judaísmo tienen mayor prominencia, aunque el significado infinito convierte a toda la Torá en un nombre divino. Así como el nombre hebreo de las cosas es el canal de su fuerza vital, paralelo a las sefirot, conceptos como "santidad" y "mitzvot" encarnan la inmanencia divina ontológica, ya que Dios puede ser conocido tanto en la manifestación como en la trascendencia. El potencial infinito de significado en la Torá, como en el Ein Sof, se refleja en el símbolo de los dos árboles del Jardín del Edén; la Torá del Árbol del Conocimiento es la Torá Halájica finita y externa, envuelta dentro de la cual los místicos perciben la ilimitada, infinita pluralidad de significados de la Torá del Árbol de la Vida. En términos lurianos, cada una de las 600.000 almas raíz de Israel encuentra su propia interpretación en la Torá, como "Dios, la Torá e Israel son todos Uno".

Los segadores del Campo son los Camaradas, maestros de esta sabiduría, porque Malkhut se llama Apple Field, y crece brotes de secretos y nuevos significados de la Torá. Aquellos que constantemente crean nuevas interpretaciones de la Torá son los que la cosechan.

Ya en el siglo I a. C., los judíos creían que la Torá y otros textos canónicos contenían mensajes codificados y significados ocultos. Gematria es un método para descubrir sus significados ocultos. En este sistema, cada letra hebrea también representa un número. Al convertir letras en números, los cabalistas pudieron encontrar un significado oculto en cada palabra. Este método de interpretación fue utilizado ampliamente por varias escuelas.

En la interpretación contemporánea de la cábala, Sanford Drob da sentido cognitivo a este mito lingüístico relacionándolo con los conceptos filosóficos posmodernos descritos por Jacques Derrida y otros, donde toda la realidad encarna textos narrativos con infinita pluralidad de significados traídos por el lector. En este diálogo, la cábala sobrevive al nihilismo de la Deconstrucción al incorporar su propia Shevirah luriánica, y por la paradoja dialéctica donde el hombre y Dios se implican mutuamente.

Cognición, misticismo o valores

Los cabalistas como místicos

El fundador del estudio académico del misticismo judío, Gershom Scholem, privilegió una visión intelectual de la naturaleza de los símbolos cabalísticos como especulación teosófica dialéctica. En contraste, la erudición contemporánea de Moshe Idel y Elliot R. Wolfson ha abierto una comprensión fenomenológica de la naturaleza mística de la experiencia cabalística, basada en una lectura detallada de los textos históricos. Wolfson ha demostrado que entre los círculos de élite cerrados de la actividad mística, los cabalistas teosóficos medievales sostenían que una visión intelectual de sus símbolos era secundaria a la experiencial. En el contexto de los debates filosóficos judíos medievales sobre el papel de la imaginación en la profecía bíblica, y los debates cabalísticos esencialistas versus instrumentales sobre la relación de las sefirot con Dios, vieron la contemplación de las sefirot como un vehículo para la profecía. La prohibición del judaísmo de la iconografía física, junto con las metáforas antropomórficas de la Divinidad en la Biblia hebrea y el midrash, permitieron su visualización interna de la Divina sephirot Anthropos en la imaginación. La revelación de lo anicónico en la psicología interna icónica implicó la revelación sublimatoria de las unificaciones sexuales de la Cabalá. La distinción académica previa entre Teosófica versus Cábala extática-profética de Abulafian exageraba su división de objetivos, que giraba en torno a puntos de vista visuales versus verbales/auditivos de la profecía. Además, a lo largo de la historia de la Cábala judía, los más grandes místicos afirmaron haber recibido nuevas enseñanzas de Elías el Profeta, las almas de los sabios anteriores (un propósito de la meditación luriánica postrada en las tumbas de los talmúdicos Tannaim, Amoraim y cabalistas), el alma de la mishná, ascensiones durante el sueño, mensajeros celestiales, etc. En las obras hagiográficas Alabanzas del Arí, Alabanzas del Besht, y en muchos otros cuentos cabalísticos y jasídicos. Los textos cabalísticos y jasídicos se preocupan por aplicarse desde la exégesis y la teoría hasta la práctica espiritual, incluyendo el dibujo profético de nuevas revelaciones místicas en la Torá. Los símbolos mitológicos que utiliza la Cabalá para responder preguntas filosóficas invitan a la contemplación mística, la aprehensión intuitiva y el compromiso psicológico.

Coincidencia paradójica de opuestos

Al llevar la Cábala teosófica a la comprensión intelectual contemporánea, utilizando las herramientas de la filosofía y la psicología modernas y posmodernas, Sanford Drob muestra filosóficamente cómo cada símbolo de la Cábala encarna la paradoja dialéctica simultánea de la mística Coincidentia oppositorum, la unión de dos dualidades opuestas. Así, el Ein Sof Infinito está por encima de la dualidad de Yesh/Ayin Ser/No-Ser que trasciende la Existencia/Nada (Convertirse en Existencia a través de las almas del Hombre que son la dimensión interna de todos los mundos espirituales y físicos, pero simultáneamente la fuente de vida generativa Divina Infinita más allá de la Creación que mantiene continuamente todo lo espiritual y físico en existencia); Sephirot une el problema filosófico del Uno y los Muchos; El hombre es tanto Divino (Adam Kadmon) como humano (invitado a proyectar la psicología humana sobre la Divinidad para comprenderla); Tzimtzum es tanto ilusión como real desde las perspectivas divina y humana; el mal y el bien se implican mutuamente (Kelipah se basa en la Divinidad, el bien surge solo de la superación del mal); La existencia es simultáneamente parcial (Tzimtzum), rota (Shevirah) y total (Tikun) desde diferentes perspectivas; Dios se experimenta a Sí mismo como Otro a través del Hombre, el Hombre encarna y completa (Tikun) la Persona Divina Arriba. En el panenteísmo recíproco de la Cabalá, el teísmo y el ateísmo/humanismo representan dos polos incompletos de una dialéctica mutua que implican e incluyen la validez parcial de cada uno. Esto fue expresado por el pensador jasídico Jabad Aaron de Staroselye, que la verdad de cualquier concepto se revela solo en su opuesto.

Metafísica o axiología

Al expresarse usando símbolos y mitos que trascienden las interpretaciones individuales, la Cábala Teosófica incorpora aspectos de la filosofía, la teología judía, la psicología y la psicología profunda inconsciente, el misticismo y la meditación, la exégesis judía, la teúrgia y la ética, además de superponerse con la teoría de elementos mágicos. Sus símbolos pueden leerse como preguntas que son sus propias respuestas existencialistas (la sephirah hebrea Chokhmah-Sabiduría, el comienzo de la Existencia, es leída etimológicamente por los cabalistas como la pregunta "Koach Mah?" la " ¿Poder de qué?"). Las listas alternativas de Sephirot comienzan con Keter (Voluntad/voluntad inconsciente) o Chokhmah (Sabiduría), una dualidad filosófica entre una Creación racional o suprarracional, entre si las observancias judaicas de las mitzvot tienen razones o trascienden las razones en la Voluntad divina, entre si el estudio o las buenas obras son superiores, y si los símbolos de la Cabalá deben leerse principalmente como cognición intelectual metafísica o valores axiológicos. La redención mesiánica requiere tanto Tikkun olam ético como Kavanah contemplativo. Sanford Drob considera que cada intento de limitar la Cabalá a una interpretación dogmática fija trae necesariamente su propia Deconstrucción (la Cabalá luriánica incorpora su propia Shevirah autodestructiva; el Ein Sof trasciende todas sus infinitas expresiones; la infinita Torá mística del Árbol de la Vida no tiene /infinitas interpretaciones). La axiología infinita del Ein Sof Uno, expresada a través del Plural Muchos, supera los peligros del nihilismo, o la ruptura mística antinomiana de la observancia judía a la que se alude a lo largo de los misticismos cabalísticos y jasídicos.

Textos primarios

Título de la primera edición impresa del Zohar, libro principal de Kabbalah, de Mantua, Italia en 1558

Al igual que el resto de la literatura rabínica, los textos de la Cabalá alguna vez fueron parte de una tradición oral en curso, aunque, a lo largo de los siglos, gran parte de la tradición oral se ha escrito.

Las formas judías de esoterismo existieron hace más de 2000 años. Ben Sira (nacido c. 170 a. C.) advierte contra esto, diciendo: "No tendrás negocios con cosas secretas". No obstante, se emprendieron estudios místicos que dieron como resultado literatura mística, siendo la primera la literatura apocalíptica del segundo y primer siglo precristiano y que contenía elementos que se trasladaron a la cábala posterior.

A lo largo de los siglos desde entonces, se han producido muchos textos, entre ellos las antiguas descripciones de Sefer Yetzirah, la literatura mística del ascenso Heichalot, el Bahir, Sefer Raziel HaMalakh y el Zohar, el texto principal de la exégesis cabalística. Los comentarios bíblicos místicos clásicos se incluyen en versiones más completas del Mikraot Gedolot (comentaristas principales). La sistematización cordobesa se presenta en Pardes Rimonim, la articulación filosófica en las obras del Maharal, y la rectificación luriánica en Etz Chayim. La interpretación posterior de la Cábala luriánica se hizo en los escritos de Shalom Sharabi, en Nefesh HaChaim y en el Sulam del siglo XX. El jasidismo interpretó las estructuras cabalísticas según su correspondencia en la percepción interna. El desarrollo jasídico de la cábala incorpora una etapa sucesiva de misticismo judío a partir de la metafísica cabalística histórica.

Beca

Los primeros historiadores académicos modernos del judaísmo, la "Wissenschaft des Judentums" escuela del siglo XIX, enmarcaron el judaísmo en términos únicamente racionales en el espíritu emancipatorio de Haskalah de su época. Se opusieron a la cábala y restringieron su significado de la historiografía judía. A mediados del siglo XX, se dejó que Gershom Scholem volcara su postura, estableciendo la floreciente investigación académica actual del misticismo judío, y convirtiendo los textos de Heichalot, Cabalísticos y Hasídicos en objetos de estudio histórico-crítico académico. En opinión de Scholem, los componentes míticos y místicos del judaísmo eran al menos tan importantes como los racionales, y pensaba que ellos, más que la halajá exotérica o la filosofía judía intelectualista, eran la corriente subterránea viva en el desarrollo histórico judío. que irrumpía periódicamente para renovar el espíritu judío y la vida social de la comunidad. El magistral Major Trends in Jewish Mysticism (1941) de Scholem entre sus obras fundamentales, aunque representa erudición e interpretaciones que posteriormente han sido cuestionadas y revisadas dentro del campo, sigue siendo el único estudio académico que estudia todas las principales períodos históricos del misticismo judío

La Universidad Hebrea de Jerusalén ha sido un centro de esta investigación, incluidos Scholem e Isaiah Tishby y, más recientemente, Joseph Dan, Yehuda Liebes, Rachel Elior y Moshe Idel. Los estudiosos de las eras del misticismo judío en Estados Unidos y Gran Bretaña incluyen a Alexander Altmann, Arthur Green, Lawrence Fine, Elliot Wolfson, Daniel Matt, Louis Jacobs y Ada Rapoport-Albert.

Moshe Idel ha abierto la investigación sobre la Cábala extática junto con la teosófica, y ha pedido nuevos enfoques multidisciplinarios, más allá de los filológicos e históricos que han dominado hasta ahora, para incluir la fenomenología, la psicología, la antropología y los estudios comparativos.

Pretensiones de autoridad

Los historiadores han notado que la mayoría de las afirmaciones sobre la autoridad de la cábala involucran un argumento de la antigüedad de la autoridad (ver, por ejemplo, la discusión de Joseph Dan en su Circle of the Unique Cherub). Como resultado, prácticamente todas las primeras obras fundacionales afirman pseudoepigráficamente, o se les atribuye, autoría antigua. Por ejemplo, Sefer Raziel HaMalach, un texto astromágico basado en parte en un manual mágico de la antigüedad tardía, Sefer ha-Razim, fue, según los cabalistas, transmitido por el ángel Raziel a Adán después de que fue desalojado del Edén. Otra obra famosa, el antiguo Sefer Yetzirah, data del patriarca Abraham. Esta tendencia hacia la pseudoepigrafía tiene sus raíces en la literatura apocalíptica, que afirma que los conocimientos esotéricos como la magia, la adivinación y la astrología fueron transmitidos a los humanos en el pasado mítico por los dos ángeles, Aza y Azaz'el (en otros lugares, Azaz'el). 39;el y Uzaz'el) que cayeron del cielo (ver Génesis 6:4).

Además de atribuir orígenes antiguos a los textos y la recepción de la transmisión de la Torá Oral, los cabalistas más grandes e innovadores afirmaron la recepción mística de revelaciones divinas personales directas, por parte de mentores celestiales como Elías el Profeta, las almas de los sabios talmúdicos, proféticos revelación, ascensos del alma a lo alto, etc. Sobre esta base, Arthur Green especula que, si bien el Zohar fue escrito por un círculo de cabalistas en la España medieval, es posible que creyeran que estaban canalizando las almas y las revelaciones directas. del círculo místico anterior de Shimon bar Yochai en la Galilea del siglo II representado en la narración del Zohar. Los académicos han comparado el círculo místico del Zohar de España con el círculo místico errante romantizado de Galilea descrito en el texto. De manera similar, Isaac Luria reunió a sus discípulos en el lugar de reunión tradicional de Idra, colocando a cada uno en el asiento de sus reencarnaciones anteriores como estudiantes de Shimon bar Yochai.

Crítica

Cosmología dualista

Aunque la Cabalá propone la Unidad de Dios, una de las críticas más serias y sostenidas es que puede alejarse del monoteísmo y, en cambio, promover el dualismo, la creencia de que existe una contraparte sobrenatural de Dios. El sistema dualista sostiene que hay un poder bueno versus un poder maligno. Hay dos modelos principales de cosmología gnóstico-dualista: el primero, que se remonta al zoroastrismo, cree que la creación está ontológicamente dividida entre las fuerzas del bien y del mal; el segundo, que se encuentra en gran parte en la metafísica grecorromana como el neoplatonismo, sostiene que el universo conocía una armonía primordial, pero que una interrupción cósmica produjo una segunda dimensión malvada de la realidad. Este segundo modelo influyó en la cosmología de la Cábala.

Según la cosmología cabalística, los Diez Sephirot corresponden a diez niveles de creación. Estos niveles de creación no deben entenderse como diez "dioses" sino como diez formas diferentes de revelar a Dios, una por nivel. No es Dios quien cambia sino la capacidad de percibir a Dios la que cambia.

Si bien puede parecer que Dios exhibe naturalezas duales (masculino-femenino, compasivo-crítico, creador-creador), todos los seguidores de la Cabalá han enfatizado constantemente la unidad última de Dios. Por ejemplo, en todas las discusiones sobre Masculino y Femenino, la naturaleza oculta de Dios existe por encima de todo sin límite, siendo llamado el Infinito o el "Sin Fin" (Ein Sof)—ni lo uno ni lo otro, trascendiendo cualquier definición. La capacidad de Dios para ocultarse de la percepción se llama "Restricción" (Tzimtzum). El ocultamiento hace posible la creación porque Dios puede volverse "revelado" en una diversidad de formas limitadas, que luego forman los componentes básicos de la creación.

Los textos cabalísticos, incluido el Zohar, parecen afirmar el dualismo, ya que atribuyen todo el mal a la separación de la santidad conocida como Sitra Ajra ("el otro lado") que se opone a Sitra D'Kedushah, o el Lado de la Santidad. El "lado izquierdo" de la emanación divina es una imagen especular negativa del "lado de la santidad" con el que se trabó en combate. [Encyclopaedia Judaica, Volumen 6, "Dualismo", p. 244]. Si bien este aspecto maligno existe dentro de la estructura divina de los Sephirot, el Zohar indica que Sitra Ahra no tiene poder sobre Ein Sof, y solo existe como un aspecto necesario del creación de Dios para dar al hombre libre elección, y que el mal es la consecuencia de esta elección. No es una fuerza sobrenatural opuesta a Dios, sino un reflejo del combate moral interno dentro de la humanidad entre los dictados de la moralidad y la rendición a los instintos básicos de uno.

David Gottlieb señala que muchos cabalistas sostienen que los conceptos de, por ejemplo, una Corte Celestial o Sitra Ahra solo son dados a la humanidad por Dios como un modelo de trabajo para comprender Sus caminos dentro de nuestros propios límites epistemológicos. Rechazan la noción de que un satanás o ángeles realmente existen. Otros sostienen que las entidades espirituales no divinas fueron de hecho creadas por Dios como un medio para exigir su voluntad.

Según los cabalistas, los humanos aún no pueden comprender la infinitud de Dios. Más bien, existe Dios como revelado a los humanos (correspondiente a Zeir Anpin), y el resto de la infinidad de Dios permanece oculto a la experiencia humana (correspondiente a Arich Anpin). Una lectura de esta teología es monoteísta, similar al panenteísmo; otra lectura de la misma teología es que es dualista. Gershom Scholem escribe:

Está claro que con este postulado de una realidad básica impersonal en Dios, que se convierte en persona —o aparece como persona— sólo en el proceso de creación y Apocalipsis, el kabbalismo abandona la base personalista de la concepción bíblica de Dios.... No nos sorprenderá encontrar que la especulación ha corrido toda la gama, de los intentos de re-transformar el impersonal En-Sof en el personal Dios de la Biblia a la doctrina herética vertical de un dualismo genuino entre lo oculto Ein Sof y la Demiurge personal de la Escritura.

—Principales tendencias en el misticismo judío, Libros de Shocken, págs. 11 a 12

Distinción entre judíos y no judíos

Según Isaac Luria (1534-1572) y otros comentaristas del Zohar, los gentiles justos no tienen este aspecto demoníaco y son en muchos aspectos similares a las almas judías. Varios cabalistas prominentes, por ejemplo, Pinchas Eliyahu de Vilna, el autor de Sefer ha-Brit, sostuvo que solo algunos elementos marginales en la humanidad representan estas fuerzas demoníacas. Por otro lado, las almas de los herejes judíos tienen mucha más energía satánica que la peor de los idólatras; esta opinión es popular en algunos círculos jasídicos, especialmente en Satmar Hasidim.

Por otro lado, muchos cabalistas prominentes rechazaron esta idea y creyeron en la igualdad esencial de todas las almas humanas. Menahem Azariah da Fano (1548–1620), en su libro Reencarnaciones de almas, proporciona muchos ejemplos de figuras bíblicas no judías que se reencarnan en judíos y viceversa.

Pero un punto de vista está representado por la obra jasídica Tanya (1797), para argumentar que los judíos tienen un carácter de alma diferente: mientras que un no judío, según el autor Shneur Zalman de Liadi (nacido en 1745), puede alcanzar un alto nivel de espiritualidad, similar a un ángel, su alma sigue siendo fundamentalmente diferente en carácter, de un judío. Un punto de vista similar se encuentra en Kuzari, un libro filosófico medieval temprano de Yehuda Halevi (1075-1141 d. C.).

Otro prominente rabino de Habad, Abraham Yehudah Khein (nacido en 1878), creía que los gentiles espiritualmente elevados tienen almas esencialmente judías, 'que simplemente carecen de la conversión formal al judaísmo', y que los judíos no espirituales son ';judíos simplemente por sus documentos de nacimiento". El gran cabalista del siglo XX Yehuda Ashlag consideró que los términos "judíos" y "gentiles" como diferentes niveles de percepción, disponibles para cada alma humana.

David Halperin argumenta que el colapso de la influencia de la Cabalá entre los judíos de Europa occidental en el transcurso de los siglos XVII y XVIII fue el resultado de la disonancia cognitiva que experimentaron entre la percepción negativa de los gentiles que se encuentra en algunos exponentes de la Cabalá, y sus propios tratos positivos con los no judíos, que se expandieron y mejoraron rápidamente durante este período debido a la influencia de la Ilustración.

Sin embargo, varios cabalistas de renombre afirmaron exactamente lo contrario, enfatizando la universalidad de todas las almas humanas y brindando interpretaciones universales de la tradición cabalística, incluida su versión luriánica. En su opinión, la Cabalá trasciende las fronteras del judaísmo y puede servir como base de la teosofía interreligiosa y de una religión universal. Pinchas Elijah Hurwitz, un destacado cabalista lituano-gallego del siglo XVIII y un defensor moderado de la Haskalá, pidió amor fraternal y solidaridad entre todas las naciones, y creía que la Cabalá puede empoderar a todos, judíos y gentiles por igual, con habilidades proféticas.

Las obras de Abraham Cohen de Herrera (1570–1635) están llenas de referencias a filósofos místicos gentiles. Tal enfoque fue particularmente común entre los judíos italianos del Renacimiento y posteriores al Renacimiento. Los cabalistas italianos de finales de la Edad Media y del Renacimiento, como Yohanan Alemanno, David Messer Leon y Abraham Yagel, se adhirieron a los ideales humanistas e incorporaron las enseñanzas de varios místicos cristianos y paganos.

Un representante principal de esta corriente humanista en la Cabalá fue Elijah Benamozegh, quien elogió explícitamente el cristianismo, el islam, el zoroastrismo, el hinduismo, así como toda una gama de antiguos sistemas místicos paganos. Creía que la Cabalá puede reconciliar las diferencias entre las religiones del mundo, que representan diferentes facetas y etapas de la espiritualidad humana universal. En sus escritos, Benamozegh interpreta el Nuevo Testamento, Hadith, Vedas, Avesta y misterios paganos según la teosofía cabalística.

E. R. Wolfson proporciona numerosos ejemplos de los siglos XVII al XX, lo que desafiaría la visión de Halperin, así como la noción de que el "judaísmo moderno" ha rechazado o desestimado este "aspecto obsoleto" de la religión y, argumenta, todavía hay cabalistas hoy que albergan este punto de vista. Argumenta que, si bien es correcto decir que muchos judíos consideran ofensiva esta distinción, es incorrecto decir que la idea ha sido totalmente rechazada en todos los círculos. Como ha argumentado Wolfson, es una exigencia ética por parte de los académicos continuar vigilantes con respecto a este asunto y de esta manera la tradición puede ser refinada desde adentro.

Vistas medievales

Edad de oro del judaísmo español en el Knesset Menorah, Maimónides con la obra de Aristóteles
Místico de Kabbalah en el Knesset Menorah, que compartió algunas similitudes de la teoría con los neoplatonistas judíos

La idea de que hay diez sefirot divinos podría evolucionar con el tiempo hacia la idea de que "Dios es un ser único, pero en ese ser único hay diez" lo que abre un debate sobre cuáles son las "creencias correctas" en Dios debe ser, según el judaísmo. Los primeros cabalistas debatieron la relación de las Sephirot con Dios, adoptando una variedad de puntos de vista esencialistas versus instrumentales. La Cábala moderna, basada en las sistematizaciones del siglo XVI de Cordovero e Isaac Luria, adopta una posición intermedia: se crean las vasijas instrumentales de las sefirot, pero su luz interior proviene de la esencia indiferenciada de Ohr Ein Sof.

El prekabalístico Saadia Gaon enseña en su libro Emunot v'Deot que los judíos que creen en la reencarnación han adoptado una creencia no judía.

Maimónides (siglo XII), celebrado por sus seguidores por su racionalismo judío, rechazó muchos de los textos precabalísticos de Hekalot, particularmente Shi'ur Qomah cuya visión antropomórfica descarnada de Dios consideraba herética.. Maimónides, un sabio medieval centralmente importante del judaísmo, vivió en el momento del primer surgimiento de la Cabalá. La erudición moderna ve la sistematización y publicación de su doctrina oral histórica por parte de los cabalistas, como un movimiento para refutar la amenaza sobre la observancia judaica por parte de la población que malinterpreta a Maimónides & # 39; ideal de contemplación filosófica sobre la ejecución ritual en su Guía filosófica de los perplejos. Se opusieron a que Maimónides igualara los secretos talmúdicos de la Torá Maaseh Breishit y Maaseh Merkavah con la física y la metafísica aristotélicas en ese trabajo y en su Mishné Torá legal, enseñando que su propia Teosofía, centrada en una metafísica esotérica de la práctica judía tradicional, es la Torá& #39;s verdadero significado interno.

El sabio rabínico medieval cabalista Nachmanides (siglo XIII), polemista clásico contra el racionalismo maimonidiano, brinda antecedentes a muchas ideas cabalísticas. Un libro completo titulado Gevuras Aryeh fue escrito por Yaakov Yehuda Aryeh Leib Frenkel y publicado originalmente en 1915, específicamente para explicar y elaborar los conceptos cabalísticos abordados por Nachmanides en su comentario clásico a los Cinco libros de Moisés.

Abraham ben Moses ben Maimon, en el espíritu de su padre Maimónides, Saadiah Gaon y otros predecesores, explica extensamente en su Milḥamot HaShem que Dios no está de ninguna manera literalmente dentro del tiempo o el espacio ni físicamente fuera del tiempo o el espacio, ya que el tiempo y el espacio simplemente no se aplican a su ser en absoluto, enfatizando la Unidad Monoteísta de la trascendencia Divina a diferencia de cualquier concepción mundana. El panenteísmo de la Cábala expresado por Moisés Cordovero y el pensamiento jasídico, concuerda en que la esencia de Dios trasciende toda expresión, pero sostiene en contraste que la existencia es una manifestación del Ser de Dios, descendiendo inmanentemente a través de condensaciones espirituales y físicas. de la luz divina. Al incorporar a los muchos pluralistas dentro de Dios, la Unidad de Dios se profundiza para excluir la verdadera existencia de cualquier cosa que no sea Dios. En el panenteísmo jasídico, el mundo es acósmico desde el punto de vista divino, pero real desde su propia perspectiva.

Alrededor de la década de 1230, el rabino Meir ben Simon de Narbonne escribió una epístola (incluida en su Milḥemet Mitzvah) contra sus contemporáneos, los primeros cabalistas, caracterizándolos como blasfemos que incluso se acercan a la herejía. Destacó particularmente el Sefer Bahir, rechazando la atribución de su autoría al tanna R. Neḥunya ben ha-Kanah y describiendo parte de su contenido como verdaderamente herético.

Leone di Modena, un crítico veneciano de la Cabalá del siglo XVII, escribió que si aceptáramos la Cabalá, entonces la trinidad cristiana sería compatible con el judaísmo, ya que la Trinidad parece parecerse a la doctrina cabalística de la sefirot. Esto fue en respuesta a la creencia de que algunos judíos europeos de la época se dirigían a sefirot individuales en sus oraciones, aunque la práctica aparentemente era poco común. Los apologistas explicaron que los judíos pueden haber estado orando por y no necesariamente a los aspectos de la Divinidad representados por las sephirot. En contraste con el cristianismo, los cabalistas declaran que uno reza solo a Él (la Esencia de Dios, masculino únicamente por metáfora en la gramática de género hebrea), no a sus atributos (sefirot o cualquier otra manifestación divina). o formas de encarnación)". Los cabalistas dirigieron sus oraciones a la esencia de Dios a través de los canales de sephirot particulares utilizando intenciones de nombres divinos kavanot. Orar a una manifestación de Dios introduce una falsa división entre las sefirot, interrumpiendo su absoluta unidad, dependencia y disolviéndose en el trascendente Ein Sof; las sephirot descienden a lo largo de la Creación, apareciendo únicamente a partir de la percepción de Dios por parte del hombre, donde Dios se manifiesta por cualquier variedad de números.

Yaakov Emden (1697–1776), él mismo un cabalista ortodoxo que veneraba el Zóhar, preocupado por combatir el mal uso sabateano de la Cabalá, escribió el Mitpaḥath Sfarim (Velo de los libros), una astuta crítica del Zohar en la que concluye que ciertas partes del Zohar contienen enseñanzas heréticas y, por lo tanto, no pudieron haber sido escritas por Shimon bar Yochai. También expresó la opinión extremadamente poco convencional, contrariamente a toda evidencia, de que el piadoso Maimónides no pudo haber escrito la Guía de los perplejos, que debe haber sido obra de un hereje desconocido.

El cabalista contemporáneo de Emden, Vilna Gaon (1720–1797), sabio rabínico moderno temprano, tenía una profunda reverencia por el Zóhar y Luria, enmendando críticamente los textos judaicos clásicos de los errores históricamente acumulados por su aguda perspicacia y su creencia erudita en el unidad perfecta de la revelación de la Cabalá y el judaísmo rabínico. Aunque era un cabalista luriánico, sus comentarios a veces elegían la interpretación zohárica sobre Luria cuando sentía que el asunto se prestaba a una visión más exotérica. Aunque era competente en matemáticas y ciencias y recomendaba su necesidad para comprender el Talmud, no tenía ningún uso para la filosofía judía medieval canónica, declarando que Maimónides había sido "engañado por la filosofía maldita". al negar la creencia en los asuntos ocultos externos de demonios, encantamientos y amuletos.

Los puntos de vista de los cabalistas con respecto a la filosofía judía variaban desde aquellos que apreciaban las obras filosóficas medievales clásicas de Maimónides y otras, integrándolas con la Cabalá y viendo como compatibles las profundas sabidurías filosóficas humanas y cabalísticas divinas, hasta aquellos que polemizaron contra la filosofía religiosa durante los tiempos en que se convirtió en excesivamente racionalista y dogmático. Un dicho comúnmente citado por los cabalistas, 'La Cabalá comienza donde termina la Filosofía', puede leerse como apreciación o polémica. Moisés de Burgos (finales del siglo XIII) declaró, "estos filósofos cuya sabiduría alabas terminan donde comenzamos nosotros". Moisés Cordovero apreció la influencia de Maimónides en su sistematización casi racional. Desde sus inicios, la Cábala teosófica quedó impregnada de terminología adaptada de la filosofía y a la que se le otorgaron nuevos significados místicos, como su temprana integración con el neoplatonismo de Ibn Gabirol y el uso de términos aristotélicos de forma sobre materia.

Judaísmo ortodoxo

Tikkun para leer a través de la noche de Shavuot, una popular costumbre judía de los Kabbalistas Safed

Pinchas Giller y Adin Steinsaltz escriben que la Cabalá se describe mejor como la parte interna de la religión judía tradicional, la metafísica oficial del judaísmo, que fue esencial para el judaísmo normativo hasta hace relativamente poco tiempo. Con el declive de la vida judía en la España medieval, desplazó a la filosofía judía racionalista hasta el surgimiento moderno de la ilustración Haskalah, recibiendo un renacimiento en nuestra era posmoderna. Si bien el judaísmo siempre mantuvo una tradición minoritaria de crítica racionalista religiosa de la Cabalá, Gershom Scholem escribe que la Cabalá luriánica fue la última teología que estuvo casi predominante en la vida judía. Si bien el lurianismo representaba la élite del cabalismo esotérico, su drama divino mítico-mesiánico y la personalización de la reencarnación capturaron la imaginación popular en el folclore judío y en los movimientos sociales sabateanos y jasídicos. Giller señala que la Cábala clásica anterior del Zohárico-Cordoveriano representaba una visión popular exotérica común de la Cábala, como se describe en la literatura Musar moderna temprana.

En el judaísmo ortodoxo contemporáneo existe una disputa sobre el estado de las enseñanzas cabalísticas del Zohar y de Isaac Luria (el Arizal). Mientras que una parte de los ortodoxos modernos, los seguidores del movimiento Dor Deá y muchos estudiantes del Rambam rechazan las enseñanzas cabalísticas de Arizal y niegan que el Zohar tenga autoridad o de Shimon bar Yohai, estos tres grupos aceptan la existencia y validez del misticismo talmúdico Maaseh Breishit y Maaseh Merkavah. Su desacuerdo se refiere a si las enseñanzas cabalísticas promulgadas hoy son representaciones precisas de aquellas enseñanzas esotéricas a las que se refiere el Talmud. Los principales movimientos haredi (jasídico, lituano, oriental) y judíos sionistas religiosos reverencian a Luria y la Cábala, pero uno puede encontrar rabinos que simpatizan con tal punto de vista, aunque no están de acuerdo con él, así como rabinos que consideran tal punto de vista herejía. El Haredi Eliyahu Dessler y Gedaliah Nadel sostuvieron que es aceptable creer que el Zohar no fue escrito por Shimon bar Yochai y que tuvo una autoría tardía. Yechiel Yaakov Weinberg mencionó la posibilidad de la influencia cristiana en la Cábala con la "visión cabalística del Mesías como el redentor de toda la humanidad" siendo "la contrapartida judía de Cristo."

El judaísmo ortodoxo moderno, que representa una inclinación al racionalismo, la aceptación de la erudición académica y la autonomía del individuo para definir el judaísmo, encarna una diversidad de puntos de vista con respecto a la Cabalá, desde una espiritualidad neojasídica hasta el anticabalismo maimonista. En un libro para ayudar a definir cuestiones teológicas centrales en la ortodoxia moderna, Michael J. Harris escribe que la relación entre la ortodoxia moderna y el misticismo ha sido poco discutida. Ve una deficiencia de espiritualidad en la ortodoxia moderna, así como los peligros de una adopción fundamentalista de la Cabalá. Sugiere el desarrollo de adaptaciones neo-kabalísticas del misticismo judío compatibles con el racionalismo, ofreciendo una variedad de modelos precedentes de pensadores del pasado que van desde el inclusivismo místico de Abraham Isaac Kook hasta una compartimentación entre la halajá y el misticismo.

Yiḥyeh Qafeḥ, un líder judío yemenita del siglo XX y Gran Rabino de Yemen, encabezó el movimiento Dor De'ah ('generación de conocimiento') para contrarrestar la influencia del Zohar y la Cábala moderna.. Fue autor de críticas al misticismo en general y a la Cábala luriánica en particular; su obra magna fue Milḥamoth ha-Shem (Guerras de Hashem) contra lo que él percibía como influencias neoplatónicas y gnósticas en el judaísmo con la publicación y distribución del Zohar desde el siglo XIII. El rabino Yiḥyah fundó yeshivot, escuelas rabínicas y sinagogas que presentaban un enfoque racionalista del judaísmo basado en el Talmud y las obras de Saadia Gaon y Maimonides (Rambam).

Yeshayahu Leibowitz (1903–1994), un filósofo ortodoxo moderno ultrarracionalista y hermano de Nechama Leibowitz, compartió públicamente las opiniones expresadas en el libro Milḥamoth HaShem de Yiḥyeh Qafeḥ contra el misticismo. Por ejemplo, Leibowitz llamó a la Cabalá "una colección de "supersticiones paganas" y "adoración de ídolos" en comentarios dados después de recibir el Premio Yakir Yerushalayim (inglés: ciudadano digno de Jerusalén) en 1990. En los tiempos modernos, los racionalistas que tienen puntos de vista similares a los del movimiento Dor De'ah se han descrito a sí mismos como 'talmide ha- Rambam" (discípulos de Maimónides) en lugar de estar alineados con Dor De'ah, y están más alineados teológicamente con el racionalismo del judaísmo ortodoxo moderno que con las comunidades ortodoxas Ḥasidic o Ḥaredi.

Judaísmo conservador, reformista y reconstruccionista

Una versión de Lekhah Dodi canción para dar la bienvenida al Shabat, una denominación cruzada costumbre judía de Kabbalah

La Cabalá tendía a ser rechazada por la mayoría de los judíos en los movimientos conservador y reformista, aunque sus influencias no se eliminaron por completo. Aunque por lo general no se estudiaba como disciplina, el servicio cabalístico Kabbalat Shabbat seguía siendo parte de la liturgia liberal, al igual que la oración Yedid Nefesh. Sin embargo, en la década de 1960, se dice que Saul Lieberman, del Seminario Teológico Judío de América, introdujo una conferencia de Scholem sobre Cabalá con la declaración de que la Cabalá en sí misma era una "tontería", pero el estudio académico de la Cabalá era & #34;beca". Este punto de vista se hizo popular entre muchos judíos, que consideraban que el tema merecía ser estudiado, pero que no aceptaban que la Cabalá enseñara verdades literales.

Según Bradley Shavit Artson (Decano de la Conservative Ziegler School of Rabbinic Studies en la American Jewish University)

Muchos occidentales Los judíos insistían en que su futuro y su libertad requerían derramar lo que percibían como orientalismo paroquial. Ellos diseñaron un judaísmo que era decoroso y estrictamente racional (según los estándares europeos del siglo XIX), denigrando a Kabbalah como atrasado, supersticioso y marginal.

Sin embargo, a finales del siglo XX y principios del siglo XXI ha habido un resurgimiento del interés por la Cabalá en todas las ramas del judaísmo liberal. La oración cabalística del siglo XII Anim Zemirot fue restaurada al nuevo conservador Sim Shalom siddur, al igual que el B'rikh Shmeh pasaje del Zohar, y el servicio místico Ushpizin dando la bienvenida a la Sukkah a los espíritus de los antepasados judíos. Anim Zemirot y el poema místico del siglo XVI Lekhah Dodi reaparecieron en el Reform Siddur Puertas de oración en 1975. Todos los seminarios rabínicos ahora imparten varios cursos en Cabalá: en el judaísmo conservador, tanto el Seminario Teológico Judío de América como la Escuela Ziegler de Estudios Rabínicos de la Universidad Judía Estadounidense en Los Ángeles tienen instructores de tiempo completo en Cabalá y Hasidut, Eitan Fishbane y Pinchas Giller, respectivamente. En Judaísmo Reformista, Sharon Koren enseña en el Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion. Los rabinos reformistas como Herbert Weiner y Lawrence Kushner han renovado el interés por la Cabalá entre los judíos reformistas. En el Reconstructionist Rabbinical College, el único seminario acreditado que tiene requisitos curriculares en Cabalá, Joel Hecker es el instructor de tiempo completo que imparte cursos de Cabalá y Hasidut.

Según Artson:

Nuestra era tiene hambre de sentido, de sentido de pertenencia, de santidad. En esa búsqueda, hemos vuelto a la misma Kabbalah nuestros predecesores despreciados. La piedra que los constructores rechazaron se ha convertido en la piedra angular de la cabeza (Salmo 118:22)... Kabbalah fue la última teología universal adoptada por todo el pueblo judío, por lo que la fidelidad a nuestro compromiso con el judaísmo histórico positivo exige una receptividad reverente a Kabbalah.

El movimiento Reconstruccionista, bajo el liderazgo de Arthur Green en las décadas de 1980 y 1990, y con la influencia de Zalman Schachter Shalomi, trajo una fuerte apertura a la Cabalá y elementos jasídicos que luego llegaron a desempeñar un papel destacado en el Kol ha-Neshamah. serie sidur.

Estudio contemporáneo

La enseñanza de los textos y la práctica de la cábala esotérica clásica siguió siendo tradicional hasta tiempos recientes, se transmitió en el judaísmo de maestro a discípulo o fue estudiada por destacados eruditos rabínicos. Esto cambió en el siglo XX, a través de una reforma consciente y la apertura secular del conocimiento. En la época contemporánea, la Cabalá se estudia de cuatro maneras muy diferentes, aunque a veces superpuestas:

Organizaciones judías universalistas

Las dos organizaciones no relacionadas que traducen las enseñanzas de Yehuda Ashlag de mediados del siglo XX en un mensaje universalista contemporáneo le han dado a la Cabalá un perfil público interreligioso:

Otras organizaciones universalistas judías prominentes:

Al estar equipados con los conceptos no lineales de pensamiento dialéctico, psicoanalítico y deconstructivo podemos empezar a tener sentido de los símbolos kabbalistas en nuestro propio tiempo. Así que equipados, estamos hoy probablemente en una mejor posición para entender los aspectos filosóficos de la kabbalah que los propios kabbalistas.

Jasídico

Desde el siglo XVIII, el desarrollo místico judío ha continuado en el judaísmo jasídico, convirtiendo la cábala en un renacimiento social con textos que internalizan el pensamiento místico. Entre las diferentes escuelas, Chabad-Lubavitch y Breslav con organizaciones relacionadas, brindan recursos espirituales que miran hacia el exterior y aprendizaje textual para judíos seculares. El jasidismo intelectual de Chabad enfatiza más la difusión y comprensión de la cábala a través de su explicación en el pensamiento jasídico, articulando el significado Divino dentro de la cábala a través de analogías racionales humanas, uniendo lo espiritual y lo material, esotérico y exotérico en su fuente Divina:

El pensamiento hasidic instruye en el predominio de la forma espiritual sobre la materia física, la ventaja de la materia cuando se purifica, y la ventaja de la forma cuando se integra con la materia. Los dos deben ser unificados para que uno no pueda detectar dónde comienza o termina, porque "el principio Divino se implanta al final y al final al principio" (Sefer Yetzira 1:7). El único Dios creó ambos para un propósito – para revelar la luz santa de Su poder oculto. Sólo ambos unidos completan la perfección deseada por el Creador.

Neojasídico

Desde principios del siglo XX, el neojasidismo expresó un interés judío modernista o no ortodoxo en el misticismo judío, llegando a ser influyente entre las denominaciones judías ortodoxas modernas, conservadoras, reformistas y reconstruccionistas desde la década de 1960, y organizado a través de la Renovación Judía y Chavurah. movimientos Los escritos y enseñanzas de Zalman Schachter-Shalomi, Arthur Green, Lawrence Kushner, Herbert Weiner y otros han buscado un estudio neo-kabbalístico y jasídico críticamente selectivo, no fundamentalista y una espiritualidad mística entre los judíos modernistas. La proliferación contemporánea de erudición por parte de la academia del misticismo judío ha contribuido a adaptaciones críticas del misticismo judío. Las traducciones de Arthur Green de los escritos religiosos de Hillel Zeitlin conciben a este último como un precursor del neojasidismo contemporáneo. Nine and a Half Mystics: The Kabbala Today (1969) del rabino reformista Herbert Weiner, un diario de viaje entre cabalistas y jasidim, trajo percepciones perspicaces sobre el misticismo judío a muchos judíos reformistas. El destacado filósofo reformista Eugene Borowitz describió al jasídico ortodoxo Adin Steinsaltz (La rosa de trece pétalos) y Aryeh Kaplan como los principales presentadores de la espiritualidad cabalística para los modernistas de hoy.

Rav Kook

Los escritos de Abraham Isaac Kook (1864–1935), primer gran rabino del Mandato de Palestina y visionario, incorporan temas cabalísticos a través de su propio lenguaje poético y su preocupación por la unidad humana y divina. Su influencia está en la comunidad religiosa sionista, que sigue su objetivo de que los aspectos legales e imaginativos del judaísmo se entremezclen:

Debido a la alienación del "secreto de Dios" [es decir, Kabbalah], las cualidades superiores de las profundidades de la vida divina se reducen a trivia que no penetran la profundidad del alma. Cuando esto sucede, la fuerza más poderosa falta del alma de nación e individuo, y Exile encuentra favor esencialmente... No debemos negar ninguna concepción basada en la rectitud y el temor del Cielo de ninguna forma, sólo el aspecto de tal enfoque que desea negar los misterios y su gran influencia en el espíritu de la nación. Esta es una tragedia que debemos luchar con consejo y comprensión, con santidad y valentía.

Paralelos mandeos

Nathaniel Deutsch escribe:

Inicialmente, estas interacciones [entre los mandareños y místicos judíos en Babilonia de la Antigüedad tardía al período medieval] resultaron en tradiciones mágicas y angelológicas compartidas. Durante esta fase se habrían desarrollado paralelos que existen entre el mandarismo y el misticismo hekhalot. En algún momento, tanto los mandareños como los judíos que viven en Babilonia comenzaron a desarrollar tradiciones cosmogónicas y teosóficas similares que implican un conjunto análogo de términos, conceptos e imágenes. En la actualidad es imposible decir si estos paralelos se derivaron principalmente de la influencia judía en los mandarianos, la influencia mandarina en los judíos, o de la fertilización cruzada. Sea cual sea su fuente original, estas tradiciones eventualmente llegaron al sacerdocio –es decir, esotérico – textos mandarinos... y a la Kabbalah.

R. J. Zwi Werblowsky sugiere que el mandaeísmo tiene más similitudes con la Cabalá que con el misticismo Merkabah, como la cosmogonía y las imágenes sexuales. Las Mil Doce Preguntas, el Pergamino de la realeza exaltada y Alma Rišaia Rba vinculan el alfabeto con la creación del mundo, un concepto que se encuentra en Sefer Yetzirah y el Bahir. Los nombres mandaeanos para uthras (ángeles o guardianes) se han encontrado en textos mágicos judíos. Abatur parece estar inscrito dentro de un cuenco mágico judío en una forma corrupta como "Abiṭur". Ptahil se encuentra en Sefer HaRazim enumerado entre otros ángeles que se encuentran en el noveno escalón del segundo firmamento.

Referencias generales