Filosofía indonesia

La filosofía indonesia es una designación genérica para la tradición de especulación abstracta mantenida por las personas que habitan la región ahora conocida como Indonesia. La filosofía indonesia se expresa en los idiomas vivos que se encuentran en Indonesia (aproximadamente 587 idiomas) y su idioma nacional, el indonesio, que comprende muchas escuelas de pensamiento diversas con influencias de orígenes orientales y occidentales y temas filosóficos indígenas.

El término filosofía indonesia se origina en el título de un libro escrito por M. Nasroen, en el que trazó elementos filosóficos que se encuentran en la cultura indonesia. Desde entonces, el término ha sido popular e inspiró a muchos escritores posteriores como Sunoto, Parmono y Jakob Sumardjo. Sunoto inició el primer departamento de filosofía de la nación en la Universidad Gajah Mada en Yogyakarta.

Sunoto, Parmona y Sumardjo definieron cada uno la palabra filosofía indonesia de manera diferente. Sin definir claramente la palabra, M. Nasroen argumentó que la filosofía de Indonesia no era ni occidental ni oriental. Señaló conceptos y prácticas fundamentales de Indonesia, como mupakat, pantun-pantun, pancasila, hukum adat, gotong-royong y kekeluargaan.(Nasroen 1967: 14, 24, 25, 33 y 38). Sunoto (1987:ii) también adoptó una noción culturalista de la filosofía indonesia, llamándola "la riqueza cultural de nuestra propia nación... contenida en nuestra propia cultura". De manera similar, Parmono lo definió como "pensamiento o reflejos... que están ligados al" adat "así como a la cultura étnica" (Parmono 1985: iii). Sumardjo escribió que "la filosofía del pueblo indonesio nunca ha sido concebida. Sus concepciones filosóficas deben buscarse y descubrirse a partir de lo que han hecho". actividades La filosofía de los indonesios se encuentra dentro de sus pepatah-petitih, adat casas , adatceremonias y ritos, mitos antiguos, en los adornos de sus vestidos, en sus bailes, en la música que tocan, en sus armas, en su sistema social, etcétera” (Sumardjo 2003:113).

Los escritores anteriores entienden la filosofía de Indonesia como parte de la cultura y no hacen un contraste entre la filosofía y los estudios culturales o la antropología. El idioma indonesio inicialmente no tenía una palabra para la filosofía como una entidad separada de la teología, el arte y la ciencia. En cambio, los indonesios tienen una palabra genérica budaya o kebudayaan, que describe la totalidad de las manifestaciones de la vida de una sociedad.para sus filósofos (Alisjahbana 1977:6-7). En consecuencia, para ellos, el alcance de la filosofía de Indonesia solo comprendía esas nociones originales de la riqueza cultural de Indonesia. Esto es entendido por Ferry Hidayat, como “la pobreza del alcance”. Si la filosofía de Indonesia solo comprendiera esas filosofías étnicas originales, sería muy limitada. Al igual que otros académicos, Ferry amplía el alcance de la filosofía indonesia para incluir la filosofía adaptada e "indigenizada" influenciada por tradiciones filosóficas extranjeras. Este artículo emplea la última definición.

Escuelas de pensamiento

Hay siete escuelas de pensamiento en desarrollo en Indonesia. La categorización de las escuelas se basa primero en la originalidad que contiene una determinada escuela (como "escuela étnica"), en segundo lugar, en la influencia de las grandes filosofías mundiales que una escuela en particular absorbe y adapta a la filosofía de Indonesia (como "escuela china", "escuela india", "escuela islámica", "escuela cristiana" y "escuela occidental") y, por último, basado en una cronología histórica (como "la escuela posterior a Soeharto"). El siguiente es un bosquejo de las escuelas indonesias del pensamiento y sus principales filósofos.

Escuela étnica

Esta escuela toma las filosofías étnicas de Indonesia como fuente de inspiración. Su supuesto son las mitologías, las leyendas, los folclores, la forma en que una etnia construye su casa y realiza sus ceremonias, la literatura que guarda, las epopeyas que escribe la etnia, todas bases cimiento de su filosofía. Esta 'filosofía' no puede cambiar; permanece igual, desde el principio hasta el fin del mundo, y es también 'el Bien'. Guía a cada miembro del grupo al origen de la creación del grupo en la tierra (en javanés, sangkan) y al telos de la vida que el grupo alcanza (en javanés, paran), para que el miembro no pueda extraviarse.

Esta escuela conserva las filosofías étnicas de Indonesia que son originales, ya que los miembros étnicos habían mantenido las filosofías firmemente antes de que se encontraran con tradiciones filosóficas extranjeras posteriores.

La mayoría de los defensores de la escuela asumen que los indonesios de hoy están en la posición de estar ciegos a sus valores originales. Jakob Sumardjo, por ejemplo, argumentó que la mayoría de los indonesios de hoy ... olvidan preservar sus valores originales y ... olvidan el pasado, olvidan el origen, son como personas amnésicas... que ... ignoran su propia historia nacional...(Sumardjó 2003: 23, 25). En consecuencia, están 'alienados'; alejados de 'sus culturas madre' (Sumardjo 2003:53). El fracaso de la política educativa de Indonesia, para Jakob, se debe a esta "ceguera" a la cultura original de Indonesia (Sumardjo 2003: 58). Por lo tanto, la tarea necesaria de esta escuela de filosofía es buscar, recuperar y revitalizar los valores étnicos originales, ya que los valores son 'madres' (lokalitas ialah ibu manusia) y las personas son 'padres' de la existencia (balita ialah bapak manusia). (Sumardjo 2003:22).

Las siguientes son algunas nociones filosóficas que defiende esta escuela:

Adát

Para esta escuela de pensamiento, adat juega un papel muy importante. Adat es la principal inspiración para los filósofos étnicos, ya que es el legado intelectual que pertenece a un grupo étnico en particular. Adat se hereda de los antepasados ​​de una etnia a las generaciones posteriores del grupo étnico. Los indonesios creen que adat no es una creación humana, sino los espíritus y los poderes sobrenaturales que gobiernan la comunidad. Este adat es muy diferente de lo que los ingleses llaman hoy tradición, costumbre o convención. Su significado no es simplemente más amplio, sino que más particularmente va mucho más profundo. Incluye todo lo que los ingleses llaman leyhoy en día; y va mucho más allá que la ley al determinar las necesidades y las acciones de los individuos y la comunidad. Ordena las ceremonias del matrimonio, el nacimiento y la muerte, los tiempos y los métodos para sembrar el arroz, construir una casa, orar por la lluvia y muchas otras cosas. La economía, la política, la filosofía y el arte entran todos dentro de su esfera. En efecto, desde un punto de vista, adat es simplemente una expresión social de la religión comunitaria, en la medida en que no es una creación humana, y en su ejercicio los hombres siguen estando constantemente vigilados por los espíritus y poderes sobrenaturales que gobiernan la comunidad. porque el adatque regula toda la vida de la comunidad está dominada por espíritus y poderes sobrenaturales, esa vida comunitaria es inevitablemente estática y profundamente conservadora. Sus raíces se encuentran en la oscuridad del pasado, cuando los ancestros colocaron el adat de una vez por todas, o como dice la gente de Minangkabau: No se agrieta con el calor ni se pudre con la lluvia. En tal ambiente la palabra 'viejo' tiene un significado especial, denotando algo venerable, sagrado, poderoso y lleno de sabiduría (Alisjahbana 1961:13-14).

Mitos de origen

Entre el legado intelectual que el adat heredó a los indonesios se encuentra un conjunto de mitos sobre el origen de la creación. Los mitos se cantan (y solo recientemente se escriben) en ceremonias importantes celebradas en ocasiones especiales de nacimiento, muerte, matrimonio, fiesta de la cosecha, etc. La tribu Dayak-Benuaq de Kalimantan Oriental, por ejemplo, tiene un conjunto de mitos conocidos como Temputn. Este Temputn cuenta mitos sobre el origen del universo, el mundo y el cielo, la creación humana y animal, las plantas, el agua, el fuego, la lluvia, la muerte, el origen de los ancestros y algunos tabúes sociales (Michael Hopes & Karaakng 1997:1-19). Según Tempután, mucho antes de que se creara la humanidad, eran dos familias que habitaban el cielo. De las materias primas utilizadas por las 'familias del cielo' para crear la tierra y el cielo, finalmente nació el primer ser humano. Estaba casado con una mujer, que era su propia hija, y tenía muchos hijos, algunos de los cuales luego se convirtieron en seniangs —grupo de espíritus que viven en los cielos, responsables de la vigilancia de los asuntos morales más importantes y están a cargo de guardianes adat. los seniangspuede infligir castigos (maldiciones) a los 'incestuosos'. Sus hijos no solo eran la raza humana y los espíritus, sino también animales como los gatos monteses del bosque, los osos, antepasados ​​de los ciervos, los cerdos del bosque, los antepasados ​​de los monos, los antepasados ​​de las abejas, las serpientes y muchos otros (Michael Hopes & Karaakng 1997:29-41).

pantún

Pantun es un tipo original de poema creado por indonesios. Es un poema de cuatro versos que consta de dos partes; las dos primeras líneas se denominan sampiran y las dos segundas líneas isi. El sampiran siempre proporciona una analogía para el isi, y simboliza un macrocosmos para un microcosmos. Según la mitología, la humanidad estaba hecha de materiales a partir de los cuales 'las familias del cielo' crearon el cielo y el mundo, y pantun refleja esta creencia muy claramente. El sampiran representa 'el cielo y el mundo', mientras que el isi significa 'la humanidad'. Ambos entre sampiran e isidebe haber una correspondencia lógica, ya que ambos son símbolos de la armonía de la naturaleza y la humanidad (Sumardjo 2002: 296-324). A continuación se muestra un ejemplo de pantun:Tujuh hari dalam hután || Air tak minum, nasi tak makan || Sehari tiada pandang Tuan || Rasanya susut tubuh di badan

El sampiran que dice (en inglés) siete días en el bosque profundo || no beber agua, no comer arroz debe tener una correspondencia lógica con el isi, que dice no encontrarme con usted señor en un día || se siente como el cuerpo se vuelve más y más delgado. El sampiran dice sobre el sufrimiento que uno puede sentir cuando está en un bosque profundo en siete días sin beber ni comer, mientras que el isi dice sobre el sufrimiento que uno puede sentir cuando no encuentra en un día al amante que realmente anhela o anhela.. El sampiran, por lo tanto, hace una analogía del isi en el sufrimiento del anhelo.

Pepatah

Un Pepatah es como un proverbio o dicho. Estos dichos son parte del adat en el sentido de que brindan orientación e instrucción a cada miembro de un grupo étnico en particular para tratar bien a los demás en la comunidad. Se cree que los pepatah fueron creados por ancestros inspirados por poderes y espíritus sobrenaturales (Nasroen 1967:27). La redacción de una pepatah se toma de la naturaleza, lo que significa que toda orientación para la vida de las personas debe derivarse de las leyes de la naturaleza. La naturaleza tiene sus propias leyes y es obligación de las personas someterse a ella. Como decía el mito del origen, los humanos eran parte de la naturaleza; estaban hechos de él, por lo que tenían que vivir en total sumisión a sus leyes (Nasroen 1967:30).

Aquí hay algunos ejemplos de pepatah: dalam laut dapat diduga, dalam hati siapa tahu (podemos asumir la profundidad del mar, pero no podemos asumir lo que está en el corazón de las personas) enseña muy claramente sobre el peligro de asumir lo que está en los corazones de las personas, porque este conocimiento solo puede obtenerse preguntando a las personas interesadas, no suponiendo; ada gula, ada semut (donde hay azúcar, hay hormiga) enseña la ley de causalidad, en la cual se puede inferir un efecto si hay una causa; malu bertanya, sesat di jalan (si eres tímido para hacer preguntas, te perderás en tu camino) enseña la importancia de hacer preguntas en el proceso de búsqueda del conocimiento, y cosas por el estilo.

Estructura Social Adat

Se ha dicho anteriormente que adat no solo incluía la tradición, la costumbre, la convención y la ley, sino que también incluía una especie de estructura social. La estructura social unida por un adat común fue tipificada por comunidades a pequeña escala de personas en aldeas o de nómadas que deambulaban por un área específica. Estas comunidades eran más bien como repúblicas democráticas en miniatura. Sus jefes eran elegidos entre los descendientes de la rama más antigua de la tribu, y velaban por las necesidades e intereses de la comunidad, asistidos por un consejo de ancianos. Las decisiones realmente importantes se tomaban mediante deliberaciones colectivas, llamadas mupakat. Naturalmente en una democracia de este tipo, en la que se prima la unanimidad de opiniones, la posición del balaifue extremadamente importante. Este era el edificio en el que se llevaban a cabo reuniones y discusiones. Podemos pensar en ellos como los centros de la vida social dentro de estas pequeñas comunidades (Alisjahbana 1961: 14-15).

El deber principal del gobierno de la aldea era administrar el adat transmitido de generación en generación y resolver cualquier disputa que pudiera surgir. Sin embargo, el alcance real de la administración dentro de esta sociedad indígena de Indonesia era muy amplio si se compara con el alcance de la actividad gubernamental actual. incluía la regulación de ceremonias matrimoniales, cultivos, distribución de la cosecha, división de legados, etc., además de atender las necesidades diarias de la comunidad (Alisjahbana 1961:15).

Otras lecturas

Esos libros son sobre filosofías étnicas de Indonesia:

• Lansing, Esteban. (1983). Tres Mundos de Bali. Westport: Praeger Publishers. ISBN 0-275-91720-7.
• Errington, Frederick Karl. (1984). Modales y significado en el oeste de Sumatra: el contexto social de la conciencia. New Haven: Prensa de la Universidad de Yale. ISBN 0-300-03159-9.
• Eiseman hijo; Fred B. (1989). Bali Sekala y Niskala: vol. 1. Ensayos sobre religión, ritual y arte. Berkeley y Singapur: PeriPlus Editions. ISBN 0-945971-05-2.
• Wikan, Unni (1990). Manejo de corazones turbulentos: una fórmula balinesa para vivir. Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago. ISBN 0-226-89678-1.
• Tol, Roger; et al. (2000). Autoridad y empresa entre los pueblos del norte de Sulawesi. Leiden: Prensa de KITLV. ISBN 90-6718-145-5.
• Mrázek, Jan (2005). Fenomenología de un teatro de marionetas. Contemplaciones sobre el arte del wayang kulit javanés. Leiden: Prensa de KITLV. ISBN 90-6718-252-4.

Escuela china

Los filósofos indonesios nativos mantuvieron sus filosofías originales hasta la llegada de inmigrantes chinos entre 1122 y 222 a. C. quienes les introdujeron el taoísmo y el confucianismo (Larope 1986: 4). Estas dos filosofías extranjeras y las locales luego se difundieron y penetraron; mezclándose de tal manera que no pudieran separarse de nuevo (SarDesai 1989:9-13). Uno de los restos de esta filosofía difusa, que todavía practican todos los indonesios hasta la fecha, es la noción confuciana de hsiao (pinyin: 'Xiao', 孝; indonesio: menghormati orangtua). La noción enseña que las personas deben respetar a sus padres por encima de otras cosas. Deben priorizar a sus padres antes de dar prioridad a los demás.

La escuela china parece haber sido desarrollada principalmente por unos pocos indonesios de etnia china. Sin embargo, su contribución a la tradición filosófica de Indonesia es muy significativa. El sun yat-senismo, el maoísmo y el neomaoísmo son filosofías importantes que se extendieron por toda Indonesia a principios del siglo XX, junto con el gran crecimiento del Partido Comunista de Indonesia (PKI) (Suryadinata 1990:15).

Los principales filósofos de esta escuela, entre otros, son: Tjoe Bou San, Kwee Hing Tjiat, Liem Koen Hian, Kwee Kek Beng y Tan Ling Djie.

Otras lecturas

Estos libros cubren la contribución china a la tradición político-filosófica de Indonesia:

• Heidhues, Mary F. Somer. (1964). Peranakan Política china en Indonesia. Nueva York e Ithaca: Cornell University Press.
• Suryadinata, Leo. (1976). Política china de Peranakan en Java. Singapur: Instituto de Estudios del Sudeste Asiático. ISBN 981-210-360-0.
• Suryadinata, Leo. (1997). El pensamiento político de los chinos indonesios 1900-1995. Singapur: Prensa de la Universidad de Singapur. ISBN 9971-69-201-5.

Escuela india

La difusión de las filosofías continuó con la llegada de los brahmanes hindúes y los budistas de origen indio en el 322 aC-700 dC. Introdujeron las culturas hinduista y budista en la cultura nativa, y la cultura nativa de Indonesia correspondió al sintetizar las dos en una versión combinada, conocida como Tantrayana. Esto se muestra claramente en la construcción del Templo de Borobudur por parte de la dinastía Sailendra en 800-850 dC (SarDesai, 1989: 44-47). Rabindranath Tagore, un filósofo indio que visitó Borobudur por primera vez, describió el templo como no indio, ya que las reliquias grabadas en él representaban a trabajadores vestidos al estilo nativo de Java. También observó que las danzas javanesas nativas inspiradas en las epopeyas indias no eran similares a las danzas indias, aunque esas danzas de los dos países tenían una fuente común en el mismo pozo indio.

El hinduismo y el budismo, dos filosofías que se contradicen en la India, así como la filosofía local javanesa, fueron reconciliadas en Indonesia por el genio de Sambhara Suryawarana, Mpu Prapanca y Mpu Tantular.

Otras lecturas

• Parque, Harry. (1978). Batak Fruto de los hindúes. Madrás: Sociedad de Literatura Cristiana.
• Zoetmulder, PJ (1995). "Panteísmo y monismo en la literatura javanesa Suluk: misticismo islámico e indio en un entorno indonesio". Serie de traducción. Leiden: Prensa de KITLV. ISSN 0074-0470.

Escuela islámica

El proceso de indianización de Indonesia en el siglo X fue igualado por la llegada del sufismo persa, y el sufismo había comenzado a echar raíces en el discurso filosófico nativo desde principios del siglo XV en adelante. La práctica generalizada del sufismo fue alentada por la fundación masiva de reinos y sultanatos islámicos en Indonesia (Nasr 1991: 262). Reyes y sultanes como Sunan Giri, Sunan Gunungjati, Sunan Kudus, Sultan Trenggono de Demak, Pakubuwana II, Pakubuwana IV, Sultan Ageng Tirtayasa de Banten, Sultan Alauddin Riayat Syah, Engku Hajji Muda Raja Abdallah a Raja Muhammad Yusuf son reyes sufíes; aprendieron sufismo de eminentes maestros sufíes (Perpustakaan Nasional 2001:12-39).

El sufismo en Indonesia se puede dividir en dos escuelas: Ghazalism y Ibn Arabism. El ghazalismo se inspira principalmente en las enseñanzas de Al-Ghazali, mientras que el arabismo de Ibn en las doctrinas de Ibn Arabi. Los sufíes de la línea Al-Ghazali incluyen a Nuruddin Al-Raniri, Abdurrauf Al-Singkeli, Abd al-Shamad Al-Palimbangi, Syekh Yusuf Makassar, mientras que la línea Ibn Arabi incluye a Hamzah Al-Fansuri, Al-Sumatrani, Syekh Siti Jenar y así sucesivamente (Nasr 1991: 282-287).

El wahabismo árabe también fue adoptado por el rey Pakubuwono IV y Tuanku Imam Bonjol, quienes erradicaron el sufismo y alentaron las enseñanzas del Corán en su lugar (Hamka 1971: 62-64).

Cuando el modernismo islámico, cuyo programa consistía en sintetizar las enseñanzas islámicas y la filosofía de la Ilustración occidental, iniciado por Muhammad Abduh y Jamal al-din Al-Afghani en Egipto a finales del siglo XIX, prevaleció en todo el mundo islámico, los musulmanes de Indonesia también adoptaron y el modernismo adaptado. Esto se muestra claramente en los trabajos de Syaikh Ahmad Khatib, Syaikh Thaher Djalaluddin, Abdul Karim Amrullah, Ahmad Dahlan, Mohammad Natsir, Oemar Said Tjokroaminoto, Agus Salim, Misbach, etc. (Noor 1996: 37).

Otras lecturas

• Al-Attas, Syed M. Naquib. (1970). El misticismo de Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: Prensa Universitaria de la Universidad de Malaya.
• Drewes, GWJ (1986). Los poemas de Hamzah Fansuri. Dordrecht-Holanda: Foris.
• Zoetmulder, PJ (1995). "Panteísmo y monismo en la literatura javanesa Suluk: misticismo islámico e indio en un entorno indonesio". Serie de traducción. Leiden: Prensa de KITLV. ISSN 0074-0470.

Escuela occidental

Cuando el gobierno colonial holandés en Indonesia implementó 'La política ética' (Politik Etis) a principios del siglo XX, las instituciones educativas de estilo holandés proliferaron y se abrieron para niños nativos de clases nobles y feudales que querían trabajar en instituciones coloniales. Las escuelas de habla holandesa enseñaban filosofía occidental, entre las cuales se enseñaba la filosofía de la Ilustración a los nativos de Indonesia, mucho más tarde de su surgimiento en Europa en el siglo V (Larope 1986: 236-238). La mayoría de los alumnos de estas escuelas continuaron sus estudios en universidades europeas. Pronto se reunieron como una élite emergente en Indonesia que comprendió la primera generación de intelectuales al estilo europeo, y más tarde defendieron la filosofía occidental en lugar de sus filosofías étnicas originales.

Las tradiciones filosóficas occidentales inspiraron la mayoría de las instituciones sociopolíticas modernas de Indonesia. El gobierno republicano de Indonesia, su constitución y distribución del poder, sus partidos políticos y su planificación económica nacional a largo plazo se llevaron a cabo según un modelo occidental. Incluso su ideología de Pancasila (a diferencia de lo que Sukarno siempre alardeó o lo que Suharto estableció más tarde) estaba inspirada en los ideales occidentales del humanismo, la socialdemocracia y el nacionalsocialismo del partido nazi, como se muestra claramente en la oración de los miembros de BPUPK, un preparatorio. consejo de independencia de Indonesia en agosto de 1945 (Risalah Sidang 1995: 10-79). Esto lleva a la conclusión de que la 'Indonesia moderna' se basa en un modelo occidental.

A pesar de que la élite abrazó la filosofía occidental de todo corazón, todavía sentían la necesidad de adaptar la filosofía a las situaciones concretas y contemporáneas de Indonesia. Por ejemplo, Sukarno, que adaptó la democracia occidental a pueblos todavía feudales, ideó su famosa Democracia Guiada (Soekarno 1963:376). DN Aidit y Tan Malaka adaptaron el marxismo-leninismo a las situaciones de Indonesia (Aidit 1964:i-iv; Malaka 2000:45-56) y Sutan Syahrir adaptó la socialdemocracia al contexto de Indonesia (Rae 1993:46).

Otras lecturas

• Feith, Herbert. (1962). La decadencia de la democracia constitucional en Indonesia. Ítaca: Prensa de la Universidad de Cornell.
• Feith, Herbert y Lance Castles (eds.). (1970). Pensamiento político de Indonesia, 1945-1955. Ítaca: Prensa de la Universidad de Cornell.
• Brackman, Arnold C. (1976). Comunismo de Indonesia: una historia. Westport: Grupo de bares Greenwood. ISBN 0-8371-8419-3.

Escuela cristiana

Junto con la búsqueda capitalista occidental de nuevas colonias en el Este, el cristianismo llegó a los comerciantes indonesios a mediados del siglo XV (Lubis 1990:78). Primero los comerciantes portugueses y luego los capitalistas holandeses difundieron el catolicismo y el calvinismo respectivamente. Francis Xavier, el primer predicador católico español en ir a Indonesia, tradujo Credo, Confession Generalis, Pater Noster, Ave Maria, Salve Regina y The Ten Commandments.al malayo entre 1546 y 1547, a través del cual se propagó el catolicismo entre los nativos (Lubis 1990:85). Se establecieron iglesias católicas y los católicos indonesios se llenaron, pero pronto fueron expulsados ​​u obligados a convertirse al calvinismo por calvinistas holandeses que llegaron a Indonesia alrededor de 1596. En su lugar, se erigieron iglesias reformadas holandesas. Jan Pieterszoon Coen, uno de los gobernadores generales de VOC en 1618, fue un buen ejemplo de calvinista devoto. Puso a todos los predicadores calvinistas (en holandés, Ziekentroosters) bajo su control (Lubis 1990:99).

Se abrieron escuelas católicas de estilo portugués e instituciones educativas calvinistas de estilo holandés para los nativos de Indonesia. No solo enseñaban teología a los nativos, sino también filosofía cristiana. Una escuela más tarde se convirtió en miles. Ha habido (y todavía hay) universidades privadas católicas y protestantes en las que se enseña filosofía cristiana en Indonesia hoy en día. Misioneros y predicadores de Occidente que obtuvieron maestrías en filosofía de universidades europeas vinieron a dar conferencias en universidades cristianas de Indonesia (Hiorth 1987: 4). De esas universidades se graduaron muchos que luego dominaron la filosofía cristiana, como Nico Syukur Dister, JB Banawiratma, Robert J. Hardawiryana, JB.. Mangunwijaya, TH Sumartana, etc.

Filosofía posterior a Soeharto

Esta escuela entra en escena principalmente para criticar la política sociopolítica de Soeharto durante su presidencia de 1966 a 1998. Su preocupación es la filosofía política cuya tarea principal es buscar alternativas al régimen corrupto. Esta escuela se atrevió a desafiar a Soeharto después de silenciar a todos los filósofos por medio de la violencia. Antes de esto, hubo algunos que se opusieron a Soeharto en la década de 1970, pero fueron brutalmente agredidos en los incidentes Peristiwa ITB Bandung 1973 y Peristiwa Malari 1974.. Desde entonces, la filosofía sólo podía practicarse en ausencia o en secreto; bajo el Nuevo Orden, la filosofía fue reprimida y reducida a ideas que apoyaban oficialmente al estado. La praxis filosófica fue efectivamente prohibida. Con respecto a la filosofía, la era de Soeharto puede llamarse una era de "opio filosófico", en la que todo tipo de filosofía de todas las ramas y escuelas podía vivir pero no podía practicarse en la realidad. La filosofía fue pacificada: reducida a un mero ejercicio académico y constreñida en su contenido. En su lugar, Soeharto elevó a la pancasila como una ideología estatal oficial, adaptada selectivamente para satisfacer las necesidades del Nuevo Orden (Hidayat 2004: 49-55).