Filosofía de la religión

La filosofía de la religión es "el examen filosófico de los temas y conceptos centrales involucrados en las tradiciones religiosas". Las discusiones filosóficas sobre tales temas datan de la antigüedad y aparecen en los primeros textos conocidos sobre filosofía. El campo está relacionado con muchas otras ramas de la filosofía, incluidas la metafísica, la epistemología y la ética.

La filosofía de la religión difiere de la filosofía religiosa en que busca discutir cuestiones relacionadas con la naturaleza de la religión en su conjunto, en lugar de examinar los problemas que plantea un sistema de creencias en particular. Puede llevarse a cabo desapasionadamente por aquellos que se identifican como creyentes o no creyentes.

Visión de conjunto

El filósofo William L. Rowe caracterizó la filosofía de la religión como: "el examen crítico de las creencias y conceptos religiosos básicos". La filosofía de la religión cubre creencias alternativas sobre Dios o dioses o ambos, las variedades de la experiencia religiosa, la interacción entre la ciencia y la religión, la naturaleza y el alcance del bien y el mal, y los tratamientos religiosos del nacimiento, la historia y la muerte. El campo también incluye las implicaciones éticas de los compromisos religiosos, la relación entre la fe, la razón, la experiencia y la tradición, los conceptos de lo milagroso, la revelación sagrada, el misticismo, el poder y la salvación.

El término filosofía de la religión no se generalizó en Occidente hasta el siglo XIX, y la mayoría de las obras filosóficas premodernas y modernas incluían una mezcla de temas religiosos y cuestiones filosóficas no religiosas. En Asia, los ejemplos incluyen textos como los Upanishads hindúes, las obras del taoísmo y el confucianismo y los textos budistas. Las filosofías griegas como el pitagorismo y el estoicismo incluían elementos religiosos y teorías acerca de las deidades, y la filosofía medieval estuvo fuertemente influenciada por las tres grandes religiones monoteístas abrahámicas. En el mundo occidental, los primeros filósofos modernos como Thomas Hobbes, John Locke y George Berkeley discutieron temas religiosos junto con cuestiones filosóficas seculares.

La filosofía de la religión se ha distinguido de la teología al señalar que, para la teología, "sus reflexiones críticas se basan en convicciones religiosas". Además, "la teología es responsable ante una autoridad que inicia su pensamiento, habla y testimonio... [mientras que] la filosofía basa sus argumentos en el terreno de la evidencia atemporal".

Algunos aspectos de la filosofía de la religión se han considerado clásicamente como parte de la metafísica. En la Metafísica de Aristóteles, la causa necesariamente previa del movimiento eterno era un motor inmóvil que, como el objeto del deseo o del pensamiento, inspira movimiento sin que él mismo sea movido. Hoy, sin embargo, los filósofos han adoptado el término "filosofía de la religión" para el tema y, por lo general, se lo considera como un campo de especialización separado, aunque algunos, particularmente los filósofos católicos, todavía lo tratan como parte de la metafísica.

Temas y problemas básicos.

Ultima realidad

Las diferentes religiones tienen ideas diferentes sobre la realidad última, su fuente o base (o la falta de ella) y también sobre lo que es la "Grandeza Máxima". El concepto de 'Preocupación última' de Paul Tillich y la 'Idea de lo sagrado' de Rudolf Otto son conceptos que apuntan a preocupaciones sobre la verdad última o más alta que la mayoría de las filosofías religiosas tratan de alguna manera. Una de las principales diferencias entre las religiones es si la realidad última es un dios personal o una realidad impersonal.

En las religiones occidentales, varias formas de teísmo son las concepciones más comunes, mientras que en las religiones orientales hay concepciones teístas y también varias no teístas del Último. Teísta vs no teísta es una forma común de clasificar los diferentes tipos de religiones.

También hay varias posiciones filosóficas con respecto a la existencia de Dios que uno podría tomar, incluidas varias formas de teísmo (como el monoteísmo y el politeísmo), el agnosticismo y diferentes formas de ateísmo.

Monoteísmo

Keith Yandell describe aproximadamente tres tipos de monoteísmos históricos: griego, semítico e hindú. El monoteísmo griego sostiene que el mundo siempre ha existido y no cree en el creacionismo ni en la providencia divina, mientras que el monoteísmo semítico cree que el mundo fue creado por un Dios en un momento determinado y que este Dios actúa en el mundo. El monoteísmo indio enseña que el mundo no tiene principio, pero que existe el acto de creación de Dios que sostiene el mundo.

El intento de proporcionar pruebas o argumentos a favor de la existencia de Dios es un aspecto de lo que se conoce como teología natural o proyecto teísta natural. Esta rama de la teología natural intenta justificar la creencia en Dios por motivos independientes. Quizás la mayor parte de la filosofía de la religión se basa en la suposición de la teología natural de que la existencia de Dios puede justificarse o justificarse sobre bases racionales. Ha habido un debate filosófico y teológico considerable sobre los tipos de pruebas, justificaciones y argumentos que son apropiados para este discurso.

Concepciones no teístas

Las religiones orientales han incluido posiciones tanto teístas como alternativas sobre la naturaleza última de la realidad. Uno de esos puntos de vista es el jainismo, que sostiene una visión dualista de que todo lo que existe es materia y una multiplicidad de almas (jiva), sin depender de una deidad suprema para su existencia. También hay diferentes puntos de vista budistas, como el punto de vista Theravada Abhidharma, que sostiene que las únicas cosas que existen en última instancia son eventos fenoménicos transitorios (dharmas) y sus relaciones interdependientes. Los budistas Madhyamaka como Nagarjuna sostienen que la realidad última es la vacuidad (shunyata), mientras que Yogacara sostiene que es vijñapti.(fenómenos mentales). En los discursos filosóficos indios, el monoteísmo fue defendido por los filósofos hindúes (particularmente la escuela Nyaya), mientras que los pensadores budistas argumentaron en contra de su concepción de un dios creador (sánscrito: Ishvara).

La visión hindú de Advaita Vedanta, tal como la defiende Adi Shankara, es un no dualismo total. Aunque los advaitins sí creen en los dioses hindúes habituales, su visión de la realidad última es una unidad radicalmente monista (Brahman sin cualidades) y todo lo que aparece (como personas y dioses) es ilusorio (maya).

Las diversas posiciones filosóficas del taoísmo también pueden verse como no teístas sobre la realidad última (Tao). Los filósofos taoístas han concebido diferentes formas de describir la naturaleza última de las cosas. Por ejemplo, mientras que el pensador taoísta Xuanxue Wang Bi argumentó que todo está "arraigado" en Wu (no ser, la nada), Guo Xiang rechazó a Wu como la fuente última de las cosas, argumentando en cambio que la naturaleza última del Tao es "espontánea". autoproducción" (zi sheng) y "autotransformación espontánea" (zi hua).

Tradicionalmente, los jainistas y los budistas no descartaron la existencia de deidades limitadas o seres divinos, solo rechazaron la idea de un único Dios creador todopoderoso o Primera causa postulada por los monoteístas.

Conocimiento y creencia

Todas las tradiciones religiosas hacen afirmaciones de conocimiento que argumentan son fundamentales para la práctica religiosa y para la solución definitiva al principal problema de la vida humana. Estos incluyen afirmaciones epistémicas, metafísicas y éticas.

El evidencialismo es la posición que puede caracterizarse como "una creencia se justifica racionalmente solo si hay suficiente evidencia para ello". Muchos teístas y no teístas son evidencialistas, por ejemplo, Tomás de Aquino y Bertrand Russell están de acuerdo en que la creencia en Dios es racional solo si hay evidencia suficiente, pero no están de acuerdo sobre si existe tal evidencia. Estos argumentos a menudo estipulan que las experiencias religiosas subjetivas no son evidencia razonable y, por lo tanto, las verdades religiosas deben argumentarse en base a evidencia no religiosa. Una de las posiciones más fuertes del evidencialismo es la de William Kingdon Clifford, quien escribió: "Está mal siempre, en todas partes y para cualquiera, creer algo con evidencia insuficiente". Su visión del evidencialismo suele leerse junto con la de William James.A Will to Believe (1896), que argumenta en contra del principio de Clifford. Los partidarios más recientes del evidencialismo incluyen a Antony Flew ("La presunción del ateísmo", 1972) y Michael Scriven (Filosofía primaria, 1966). Ambos se basan en la opinión de Ockhamist de que en ausencia de evidencia para X, la creencia en X no está justificada. Muchos tomistas modernos también son evidencialistas en el sentido de que sostienen que pueden demostrar que existe evidencia de la creencia en Dios. Otro movimiento es argumentar de manera bayesiana la probabilidad de una verdad religiosa como Dios, no la evidencia concluyente total.

Sin embargo, algunos filósofos argumentan que la creencia religiosa está justificada sin evidencia y, por lo tanto, a veces se les llama no evidencialistas. Incluyen fideístas y epistemólogos reformados. Alvin Plantinga y otros epistemólogos reformados son ejemplos de filósofos que argumentan que las creencias religiosas son "creencias propiamente básicas" y que no es irracional sostenerlas aunque no estén respaldadas por ninguna evidencia.La razón aquí es que algunas creencias que tenemos deben ser fundamentales y no estar basadas en otras creencias racionales. Si esto no es así, corremos el riesgo de una regresión infinita. Esto se matiza con la condición de que puedan ser defendidos contra objeciones (esto diferencia este punto de vista del fideísmo). Una creencia propiamente básica es una creencia que uno puede sostener razonablemente sin evidencia, como un recuerdo, una sensación básica o una percepción. El argumento de Plantinga es que la creencia en Dios es de este tipo porque dentro de cada mente humana existe una conciencia natural de la divinidad.

William James en su ensayo "La voluntad de creer" aboga por una concepción pragmática de la creencia religiosa. Para James, la creencia religiosa se justifica si se le presenta una pregunta que es racionalmente indecidible y si se le presentan opciones genuinas y vivas que son relevantes para el individuo. Para James, la creencia religiosa es defendible por el valor pragmático que puede aportar a la vida de uno, incluso si no hay evidencia racional para ello.

Algunos trabajos en epistemología reciente de la religión van más allá de los debates sobre el evidencialismo, el fideísmo y la epistemología reformada para considerar cuestiones contemporáneas que se derivan de nuevas ideas sobre el saber hacer y la habilidad práctica; cómo los factores prácticos pueden afectar si uno puede saber si el teísmo es verdadero; del uso que hace la epistemología formal de la teoría de la probabilidad; o de la epistemología social (particularmente la epistemología del testimonio, o la epistemología del desacuerdo).

Por ejemplo, un tema importante en la epistemología de la religión es el del desacuerdo religioso y la cuestión de lo que significa para los individuos inteligentes de la misma paridad epistémica estar en desacuerdo sobre cuestiones religiosas. Se ha considerado que el desacuerdo religioso posiblemente plantee problemas de primer orden o de orden superior para las creencias religiosas. Un problema de primer orden se refiere a si esa evidencia se aplica directamente a la verdad de cualquier proposición religiosa, mientras que un problema de orden superior se aplica a si uno ha evaluado racionalmente la evidencia de primer orden.Un ejemplo de un problema de primer orden es el Argumento de la no creencia. Las discusiones de orden superior se centran en si el desacuerdo religioso con los pares epistémicos (alguien cuya capacidad epistémica es igual a la nuestra) nos exige adoptar una postura escéptica o agnóstica o si reducir o cambiar nuestras creencias religiosas.

Fe y razón

Si bien las religiones recurren a argumentos racionales para intentar establecer sus puntos de vista, también afirman que las creencias religiosas deben aceptarse, al menos parcialmente, a través de la fe, la confianza en las propias creencias religiosas. Existen diferentes concepciones o modelos de fe, entre ellos:

• El modelo afectivo de la fe la ve como un sentimiento de confianza, un estado psicológico
• El modelo de conocimiento especial de la fe como revelador de verdades religiosas específicas (defendida por la epistemología reformada)
• La creencia modelo de fe como la convicción teórica de que una determinada afirmación religiosa es verdadera.
• La fe como confiar, como hacer un compromiso fiduciario como confiar en Dios.
• El modelo práctico de riesgo doxástico donde la fe se ve como un compromiso de creer en la confiabilidad de una verdad religiosa o en Dios. En otras palabras, confiar en Dios presupone creer, por lo que la fe debe incluir elementos de creencia y confianza.
• El modelo de riesgo no doxástico de la fe como compromiso práctico sin creencia real (defendida por no realistas como JL Schellenberg y Don Cupitt). Desde este punto de vista, uno no necesita creer en afirmaciones religiosas literales sobre la realidad para tener fe religiosa.
• El modelo de la esperanza, la fe como esperanza

También hay diferentes posiciones sobre cómo la fe se relaciona con la razón. Un ejemplo es la creencia de que la fe y la razón son compatibles y trabajan juntas, que es la visión de Tomás de Aquino y la visión ortodoxa de la teología natural católica. Según este punto de vista, la razón establece ciertas verdades religiosas y la fe (guiada por la razón) nos da acceso a verdades sobre lo divino que, según Tomás de Aquino, "superan toda la capacidad de la razón humana".

Otra posición es el fideísmo, la opinión de que la fe es "en cierto sentido independiente de la razón, si no directamente antagónica". Filósofos modernos como Kierkegaard, William James y Wittgenstein se han asociado con esta etiqueta. Kierkegaard, en particular, abogó por la necesidad de que los religiosos den un salto de fe irracional para cerrar el abismo entre el hombre y Dios. Mientras tanto, el fideísmo de Wittgenstein considera que los juegos de lenguaje religioso son inconmensurables con los juegos de lenguaje científico y metafísico, y que son autónomos y, por lo tanto, solo pueden juzgarse según sus propios estándares. La crítica obvia a esto es que muchas religiones presentan claramente afirmaciones metafísicas.

Varios escritores nuevos ateos contemporáneos que son hostiles a la religión tienen un punto de vista relacionado que dice que las afirmaciones religiosas y las afirmaciones científicas se oponen entre sí y que, por lo tanto, las religiones son falsas.

El teólogo protestante Karl Barth (1886-1968) argumentó que los creyentes religiosos no tienen necesidad de probar sus creencias a través de la razón y, por lo tanto, rechazó el proyecto de la teología natural. Según Barth, la razón humana está corrupta y Dios es completamente diferente de sus criaturas, por lo que solo podemos confiar en la propia revelación de Dios para el conocimiento religioso. La visión de Barth ha sido denominada Neo-ortodoxia. De manera similar, DZ Phillips argumenta que Dios no es inteligible a través de la razón o la evidencia porque Dios no es un objeto empírico o un 'ser entre los seres'.

Como señala Brian Davies, el problema con posiciones como la de Barth es que no nos ayudan a decidir entre revelaciones inconsistentes y contradictorias de las diferentes religiones.

Ciencia

El tema de si las creencias religiosas son compatibles con la ciencia y de qué manera es también otro tema importante en la filosofía de la religión, así como en la teología. Este campo atrae el estudio histórico de sus interacciones y conflictos, como los debates en los Estados Unidos sobre la enseñanza de la evolución y el creacionismo. Hay diferentes modelos de interacción que se han discutido en la literatura filosófica, incluyendo:

• Tesis de conflicto que los ve en constante conflicto, como durante la recepción de la teoría de la evolución y el debate actual sobre el creacionismo.
• Modelo de independencia, ambos tienen dominios separados o magisterios que no se superponen
• Modelo de diálogo, cierta superposición entre los campos, permanecen separados pero comparten algunos conceptos y presupuestos.
• El modelo de integración o unificación incluye proyectos como la teología natural y la teología del proceso

El campo también atrae el estudio científico de la religión, particularmente por parte de psicólogos y sociólogos, así como de científicos cognitivos. Varias teorías sobre la religión han surgido de estas diversas disciplinas. Un ejemplo son las diversas teorías evolutivas de la religión que ven el fenómeno como adaptativo o como un subproducto. Otro se puede ver en las diversas teorías presentadas por la ciencia cognitiva de la religión. Algunos argumentaron que las teorías evolutivas o cognitivas socavan las creencias religiosas,

Experiencia religiosa

Estrechamente ligada a las cuestiones del conocimiento y las creencias está la cuestión de cómo interpretar las experiencias religiosas frente a su potencial para proporcionar conocimiento. Las experiencias religiosas se han registrado en todas las culturas y son muy diversas. Estas experiencias personales tienden a ser muy importantes para las personas que las experimentan. Se puede decir que las discusiones sobre experiencias religiosas están informadas en parte por la pregunta: "¿qué tipo de información sobre lo que hay podría proporcionar la experiencia religiosa y cómo se podría saber?"

Uno podría interpretar estas experiencias de manera verídica, neutral o como delirios. Tanto los pensadores religiosos monoteístas como los no monoteístas y los místicos han apelado a las experiencias religiosas como evidencia de sus afirmaciones sobre la realidad última. Filósofos como Richard Swinburne y William Alston han comparado las experiencias religiosas con las percepciones cotidianas, es decir, ambas son noéticas y tienen un objeto perceptivo, por lo que las experiencias religiosas podrían ser lógicamente verídicas a menos que tengamos una buena razón para no creer en ellas.

Según Brian Davies, las objeciones comunes contra la fuerza verídica de las experiencias religiosas incluyen el hecho de que la experiencia es frecuentemente engañosa y que las personas que afirman haber tenido la experiencia de un dios pueden estar "identificando erróneamente un objeto de su experiencia", o estar locas o alucinando. Sin embargo, argumenta que no podemos deducir del hecho de que nuestras experiencias a veces son erróneas, alucinaciones o distorsionadas la conclusión de que todas las experiencias religiosas son erróneas, etc. dicho para refutar necesariamente todas las experiencias religiosas.

Según CB Martin, "no hay pruebas acordadas para establecer la experiencia genuina de Dios y distinguirla decisivamente de la no genuina", y por lo tanto todo lo que las experiencias religiosas pueden establecer es la realidad de estos estados psicológicos.

A menudo se considera que las explicaciones naturalistas de las experiencias religiosas socavan su valor epistémico. Se han planteado explicaciones como el miedo a la muerte, la sugestión, la regresión infantil, la frustración sexual, las anomalías neurológicas ("todo está en la cabeza") así como el poder sociopolítico que puede otorgar a un místico el tener tales experiencias. Más recientemente, algunos argumentaron que las experiencias religiosas son causadas por atribuciones cognitivas erróneas.Bertrand Russell tomó una posición contraria al comparar el valor verídico de las experiencias religiosas con las alucinaciones de un borracho: "Desde un punto de vista científico, no podemos hacer distinción entre el hombre que come poco y ve el cielo y el hombre que bebe mucho y ve serpientes. Cada uno está en una condición física anormal, y por lo tanto tiene percepciones anormales". Sin embargo, como señala William L. Rowe:

La suposición oculta en el argumento de Russell es que los estados corporales y mentales que interfieren con las percepciones confiables del mundo físico también interfieren con las percepciones confiables de un mundo espiritual más allá del físico, si existe tal mundo espiritual para ser percibido. Tal vez esta suposición sea razonable, pero ciertamente no es obviamente cierta.

En otras palabras, como argumenta CD Broad, "uno podría necesitar estar un poco 'crackeado'" o al menos parecer mental y físicamente anormal para percibir el mundo espiritual supranormal.

Mientras tanto, William James toma un camino intermedio entre aceptar las experiencias místicas como verídicas o verlas como delirantes. Argumenta que para el individuo que los experimenta, son autoritarios y quebrantan la autoridad de la mente racional. No sólo eso, sino que según James, el místico está justificado en esto. Pero cuando se trata del no místico, el observador externo, no tienen motivos para considerarlos ni verídicos ni engañosos.

El estudio de las experiencias religiosas desde la perspectiva del campo de la fenomenología también ha sido una característica de la filosofía de la religión. Los pensadores clave en este campo incluyen a William Brede Kristensen y Gerard van der Leeuw.

Tipos

Así como hay diferentes religiones, hay diferentes formas de experiencia religiosa. Uno podría tener experiencias de "sujeto/contenido" (como un estado meditativo eufórico) y experiencias de "sujeto/consciencia/objeto" (como la percepción de haber visto a un dios, es decir, la teofanía). Las experiencias de teofanía se describen en antiguas obras y mitos religiosos mediterráneos e incluyen la historia de Sémele, que murió debido a que vio a Zeus y la historia bíblica de la zarza ardiente. Los textos indios como el Bhagavad Gita también contienen eventos teofánicos. La diversidad (a veces hasta la contradicción) de las experiencias religiosas también se ha utilizado como argumento en contra de su carácter verídico y como evidencia de que son un fenómeno psicológico puramente subjetivo.

En el pensamiento occidental, la experiencia religiosa (principalmente teísta) ha sido descrita por Friedrich Schleiermacher, Rudolf Otto y William James. Según Schleiermacher, el rasgo distintivo de una experiencia religiosa es que "uno se siente abrumado por el sentimiento de absoluta dependencia". Mientras tanto, Otto argumentó que si bien este era un elemento importante, la característica más básica de las experiencias religiosas es que es numinosa. Describió esto como "una experiencia o sentimiento no racional, no sensorial cuyo objeto primario e inmediato está fuera del yo", además de tener las cualidades de ser un misterio, aterrador y fascinante.

Mientras tanto, Rowe definió una experiencia religiosa como "una experiencia en la que uno siente la presencia inmediata de lo divino". Según Rowe, las experiencias religiosas se pueden dividir de la siguiente manera:

• Experiencias religiosas en las que uno siente la presencia de lo divino como algo distinto de uno mismo.
• Experiencias místicas en las que se siente la propia unión con una presencia divina.
  • La forma extrovertida mira hacia afuera a través de los sentidos hacia el mundo que nos rodea y encuentra allí la realidad divina.
  • El camino introvertido se vuelve hacia adentro y encuentra la realidad divina en lo más profundo de uno mismo.

Mientras tanto, las religiones no monoteístas también informan diferentes experiencias de la teofanía, como experiencias no duales de unidad y estados meditativos profundamente enfocados (denominados Samadhi en la religión india), así como experiencias de iluminación final o liberación (moksha, nirvana, kevala en el hinduismo, Budismo y Jainismo respectivamente).

Otra tipología, ofrecida por Chad Meister, diferencia tres grandes experiencias:

• Experiencias regenerativas, en las que el individuo se siente renacido, transformado o cambiado radicalmente, lo que suele dar lugar a la conversión religiosa.
• Experiencias carismáticas, en las que se manifiestan dones, habilidades o bendiciones especiales (como sanidades, visiones, etc.)
• Experiencias místicas, que pueden describirse utilizando las calificaciones de William James como: inefables, noéticas, transitorias y pasivas.

Perennialismo vs Constructivismo

Otro debate sobre este tema es si todas las culturas religiosas comparten experiencias místicas centrales comunes (Perennialismo) o si estas experiencias son de alguna manera construidas social y culturalmente (Constructivismo o Contextualismo). Según Walter Stace, todas las culturas comparten experiencias místicas de unidad con el mundo externo, así como "Eventos Conscientes Puros" introvertidos que están vacíos de todos los conceptos, pensamientos, cualidades, etc., excepto la conciencia pura. De manera similar, Ninian Smart argumentó que las experiencias monistas eran universales. Los perennialistas tienden a distinguir entre la experiencia en sí y su interpretación posterior a la experiencia para dar sentido a los diferentes puntos de vista en las religiones del mundo.

Mientras tanto, algunos constructivistas como Steven T. Katz han argumentado en contra de la tesis del núcleo común, y a favor de la opinión de que cada experiencia mística contiene al menos algunos conceptos (constructivismo suave) o que están fuertemente moldeadas y determinadas por las ideas religiosas y la cultura de uno (constructivismo duro). constructivismo). Desde este punto de vista, el esquema conceptual de cualquier místico moldea fuertemente sus experiencias y debido a que los místicos de diferentes religiones tienen esquemas muy diferentes, no puede haber experiencias místicas universales.

Religión y ética

Todas las religiones abogan por ciertos valores e ideas del Bien moral. Las tradiciones indias no monoteístas, como el budismo y el Advaita Vedanta, encuentran el Bien supremo en el nirvana o moksha, que conduce a la liberación del sufrimiento, y las rondas de renacimiento y moralidad son un medio para lograrlo, mientras que para las tradiciones monoteístas, Dios es la fuente o la base del toda la moralidad y el cielo en el supremo bien humano. Las religiones del mundo también ofrecen diferentes concepciones sobre la fuente del mal y el sufrimiento en el mundo, es decir, qué es lo que está mal en la vida humana y cómo resolver y liberarnos de estos dilemas. Por ejemplo, para el cristianismo, el pecado es la fuente de los problemas humanos, mientras que para el budismo es el anhelo y la ignorancia.

Una pregunta general que plantea la filosofía de la religión es cuál es la relación, si es que existe alguna, entre la moralidad y la religión. Brian Davies esboza cuatro posibles tesis:

• La moralidad de alguna manera requiere religión. Un ejemplo de este punto de vista es la idea de Kant de que la moralidad debería llevarnos a creer en una ley moral y, por lo tanto, a creer en un defensor de esa ley, es decir, Dios.
• La moralidad está de alguna manera incluida en la religión, "La idea básica aquí es que ser moral es parte de lo que significa ser religioso".
• La moralidad no tiene sentido sin religión, porque uno no tendría razón para ser moral sin ella.
• La moral y la religión se oponen entre sí. Desde este punto de vista, creer en un Dios significaría que uno haría cualquier cosa que Dios mande, incluso si va en contra de la moralidad. La opinión de que la religión y la moralidad a menudo se oponen ha sido defendida por ateos como Lucrecio y Bertrand Russell, así como por teólogos como Kierkegaard, que abogaron por una "suspensión teleológica de lo ético".

Las religiones monoteístas que buscan explicar la moralidad y su relación con Dios deben lidiar con lo que se denomina el dilema de Eutifrón, famoso en el diálogo platónico "Eutifrón" como: "¿Es el piadoso (τὸ ὅσιον, es decir, lo que es moralmente bueno) amado por el dioses porque es piadoso, o es piadoso porque es amado por los dioses?" Aquellos que sostienen que lo que es moral lo es porque es lo que Dios manda están defendiendo una versión de la teoría del mandato Divino.

Otro tema importante que se discute ampliamente en la filosofía religiosa monoteísta abrahámica es el problema del libre albedrío humano y la omnisciencia de Dios. La omnisciencia de Dios presumiblemente podría incluir un conocimiento perfecto del futuro, lo que lleva al determinismo teológico y, por lo tanto, posiblemente contradiga el libre albedrío humano. Hay diferentes posiciones sobre esto, incluido el libertarismo (el libre albedrío es cierto) y la predestinación.

Milagros

La creencia en milagros y eventos o sucesos sobrenaturales es común entre las religiones del mundo. Un milagro es un evento que no puede ser explicado por medios racionales o científicos. La Resurrección de Jesús y los Milagros de Mahoma son ejemplos de milagros reclamados por las religiones.

El escepticismo hacia lo sobrenatural se puede encontrar en tradiciones filosóficas tempranas como la escuela india Carvaka y filósofos grecorromanos como Lucrecio. David Hume, quien definió un milagro como "una violación de las leyes de la naturaleza", argumentó en contra de los milagros en De los milagros, Sección X de Una investigación sobre el entendimiento humano (1748). Para Hume, la probabilidad de que no se haya producido un milagro es siempre mayor que la probabilidad de que se produzca porque "como una experiencia firme e inalterable ha establecido estas leyes [de la naturaleza], la prueba contra un milagro, por la naturaleza misma de la naturaleza". de hecho, es tan completo como cualquier argumento de la experiencia pueda ser imaginado” (Inquiry. X. p. 173).Hume no argumenta que un milagro es imposible, solo que no es razonable creer en cualquier testimonio de la ocurrencia de un milagro, porque la evidencia de la regularidad de las leyes naturales es mucho más fuerte que el testimonio humano (que a menudo es erróneo).

Según Rowe, hay dos puntos débiles en el argumento de Hume. Primero, podría haber otras formas de evidencia indirecta de la ocurrencia de un milagro que no incluye el testimonio de la experiencia directa de alguien. En segundo lugar, Rowe argumenta que Hume sobrestima "el peso que debe darse a la experiencia pasada en apoyo de algún principio que se cree que es una ley de la naturaleza". Porque es común que las ideas actualmente aceptadas de las leyes naturales sean revisadas debido a una excepción observada, pero el argumento de Hume llevaría a concluir que estas excepciones no ocurren.Rowe agrega que "sigue siendo cierto, sin embargo, que una persona razonable requerirá pruebas bastante sólidas antes de creer que se ha violado una ley de la naturaleza. Es fácil creerle a la persona que afirmó haber visto correr agua cuesta abajo, pero bastante difícil de creer". que alguien vio correr agua cuesta arriba".

Sin embargo, es posible otra definición de milagro, que se denomina teoría epistémica de los milagros y fue defendida por Spinoza y San Agustín. Este punto de vista rechaza que un milagro sea una transgresión de las leyes naturales, sino que es simplemente una transgresión de nuestra comprensión actual de la ley natural. En el Tractatus Theologico-Politicus, Spinoza escribe: "los milagros sólo son inteligibles en relación con las opiniones humanas, y meramente significan eventos cuya causa natural no puede ser explicada por referencia a ningún suceso ordinario, ya sea por nosotros o, en cualquier caso, por nosotros"., por el escritor y narrador del milagro" (Tractatuspag. 84). De manera similar, RF Holland ha definido el milagro de una manera naturalista en un artículo ampliamente citado. Para Holanda, un milagro solo necesita ser una coincidencia extraordinaria y beneficiosa interpretada religiosamente.

Brian Davies señala que incluso si podemos establecer que ha ocurrido un milagro, es difícil ver lo que se supone que debe probar. Porque es posible que surjan debido a agentes inusuales y poderosos, pero no divinos.

Vida futura

Las religiones del mundo presentan varias teorías que afirman la vida después de la muerte y diferentes tipos de existencia post mortem. Esto a menudo está relacionado con la creencia en un alma o yo individual inmortal (sánscrito: atman) separado del cuerpo que sobrevive a la muerte, como defendieron Platón, Descartes, religiones monoteístas como el cristianismo y muchos filósofos indios. Esta visión es también una posición sobre el problema mente-cuerpo, principalmente, el dualismo. Entonces, esta visión debe mostrar no solo que el dualismo es verdadero y que las almas existen, sino también que las almas sobreviven a la muerte. Como argumentó Kant, la mera existencia de un alma no prueba su inmortalidad, ya que uno podría concebir que un alma, incluso si es totalmente simple, aún podría desvanecerse o perder su intensidad.HH Price es un filósofo moderno que ha especulado extensamente sobre cómo sería ser un alma sin cuerpo después de la muerte.

Un problema importante con las creencias del alma es que, dado que la personalidad está estrechamente ligada al cuerpo físico, parece difícil dar sentido a que un ser humano exista aparte de su cuerpo. Otro problema es la continuidad de la identidad personal, es decir, no es fácil dar cuenta de la afirmación de que la persona que existe después de la muerte corporal es la misma persona que existía antes.

Bertrand Russell presentó el argumento científico general contra la vida después de la muerte de la siguiente manera:

Las personas son parte del mundo cotidiano del que se ocupa la ciencia, y las condiciones que determinan su existencia son detectables... sabemos que el cerebro no es inmortal, y que la energía organizada de un cuerpo vivo se desmoviliza, por así decirlo. al morir y, por lo tanto, no disponible para la acción colectiva. Toda la evidencia demuestra que lo que consideramos nuestra vida mental está ligado a la estructura del cerebro ya la energía corporal organizada. Por lo tanto, es racional suponer que la vida mental cesa cuando cesa la vida corporal. El argumento es solo de probabilidad, pero es tan fuerte como aquellos en los que se basan la mayoría de las conclusiones científicas.

Contra Russell, JME McTaggart argumenta que las personas no tienen pruebas científicas de que la mente dependa del cuerpo de esta manera particular. Como señala Rowe, el hecho de que la mente dependa de las funciones del cuerpo mientras uno está vivo no es necesariamente una prueba de que la mente dejará de funcionar después de la muerte, al igual que una persona atrapada en una habitación mientras depende de las ventanas para ver el mundo exterior. podría continuar viendo incluso después de que la habitación deje de existir.

El budismo es una religión que, mientras afirma la existencia post mortem (a través del renacimiento), niega la existencia de almas individuales y, en cambio, afirma una visión deflacionaria de la identidad personal, denominada no-yo (anatta).

Si bien el fisicalismo generalmente se ha visto como hostil a las nociones de una vida después de la muerte, este no tiene por qué ser el caso. Las religiones abrahámicas como el cristianismo han sostenido tradicionalmente que la vida después de la muerte incluirá el elemento de la resurrección corporal. Una objeción a este punto de vista es que parece difícil dar cuenta de la continuidad personal, en el mejor de los casos, un cuerpo resucitado es una réplica de la persona resucitada, no la misma persona. Una respuesta es la visión de la constitución de las personas, que dice que las personas están constituidas por sus cuerpos y por una "perspectiva de primera persona", la capacidad de pensar en uno mismo como uno mismo.. Desde esta perspectiva, lo que resucita es esa perspectiva en primera persona, o tanto el cuerpo de la persona como esa perspectiva. Una objeción a este punto de vista es que parece difícil diferenciar la perspectiva en primera persona de una persona de la de otra sin hacer referencia a las relaciones temporales y espaciales. Peter van Inwagen por su parte, ofrece la siguiente teoría:

Quizás en el momento de la muerte de cada hombre, Dios retira su cadáver y lo reemplaza con un simulacro que es lo que se quema o se pudre. O tal vez Dios no es tan completo como esto: tal vez quita para "custodiar" solo la "persona central" —el cerebro y el sistema nervioso central— o incluso alguna parte especial de ella. Estos son detalles. (van Inwagen 1992: 245–46)

Este punto de vista muestra cómo algunas posiciones sobre la naturaleza de la otra vida están estrechamente vinculadas y, a veces, dependen completamente de las posiciones teístas. Esta estrecha conexión entre los dos puntos de vista fue hecha por Kant, quien argumentó que uno puede inferir una vida después de la muerte de la creencia en un Dios justo que recompensa a las personas por su adhesión a la ley moral.

Otras discusiones sobre la filosofía de la vida después de la muerte se ocupan de fenómenos como las experiencias cercanas a la muerte, la investigación de la reencarnación y otros eventos parapsicológicos y dependen de si las explicaciones naturalistas de estos fenómenos son suficientes para explicarlos o no. Tales discusiones están asociadas con filósofos como William James, Henry Sidgwick, CD Broad y HH Price.

Diversidad y pluralismo

La cuestión de cómo se debe entender la diversidad religiosa y la pluralidad de puntos de vista y creencias religiosas ha sido una preocupación central de la filosofía de la religión.

Hay varias posiciones filosóficas con respecto a cómo uno debe dar sentido a la diversidad religiosa, incluido el exclusivismo, el inclusivismo, el pluralismo, el relativismo, el ateísmo o la antirreligión y el agnosticismo.

El exclusivismo religioso es la afirmación de que solo una religión es verdadera y que las demás están equivocadas. Decir que una religión es exclusivista también puede significar que la salvación o la libertad humana solo es alcanzable por los seguidores de la propia religión.Este punto de vista tiende a ser el punto de vista ortodoxo de la mayoría de las religiones monoteístas, como el cristianismo y el Islam, aunque las tendencias liberales y modernistas dentro de ellas pueden diferir. William L. Rowe destaca dos problemas con este punto de vista. El primer problema es que es fácil ver que si esto es cierto, una gran parte de la humanidad está excluida de la salvación y es difícil ver cómo un dios amoroso desearía esto. El segundo problema es que una vez que nos familiarizamos con las figuras santas y las personas virtuosas de otras religiones, puede ser difícil ver cómo podemos decir que están excluidos de la salvación solo porque no son parte de nuestra religión.

Una visión diferente es el inclusivismo, que es la idea de que "solo la propia tradición tiene toda la verdad, pero que esta verdad, sin embargo, se refleja parcialmente en otras tradiciones". Un inclusivista podría sostener que su religión es privilegiada, también puede sostener que otros adherentes religiosos tienen verdades fundamentales e incluso que serán salvados o liberados. Algunos han interpretado la visión jainista de Anekantavada ('multifacética') como una visión tolerante que es una aceptación inclusiva del valor de verdad parcial de las ideas religiosas no jainistas. Como señala Paul Dundas, los jainistas finalmente sostuvieron la tesis de que el jainismo es la verdad final, mientras que otras religiones solo contienen verdades parciales.Otros académicos como Kristin Beise Kiblinger también han argumentado que algunas de las tradiciones budistas incluyen ideas y actitudes inclusivistas.

En el estudio occidental moderno de la religión, el trabajo de Ninian Smart también ha sido fundamental para representar una comprensión más diversa de la religión y el pluralismo religioso. La opinión de Smart es que existen diferencias genuinas entre las religiones.

El pluralismo es la opinión de que todas las religiones son respuestas igualmente válidas a lo divino y que todas son caminos válidos para la transformación personal. Este enfoque es adoptado por John Hick, quien ha desarrollado una visión pluralista que sintetiza componentes de varias tradiciones religiosas. Hick promueve una idea de una realidad sagrada nouménica a la que las diferentes religiones nos dan acceso. Hick define su punto de vista como "las grandes religiones del mundo encarnan diferentes percepciones y concepciones y, en consecuencia, diferentes respuestas a lo Real o lo Último". Para Hick, todas las religiones son verdaderas porque todas nos permiten encontrarnos con la realidad divina, incluso si tienen diferentes deidades y concepciones de ella. Rowe señala que el concepto de ser en sí mismo de Paul Tillich propone una idea similar..

El punto de vista del perennialismo es que hay una verdad o experiencia única o central que es compartida por todas las religiones, incluso cuando usan diferentes términos y lenguaje para expresarla. Este punto de vista es defendido por personas como Aldous Huxley, los pensadores de la Escuela Tradicionalista y Neo-Vedanta.

Otra forma más de responder a las pretensiones de verdad contradictorias de las religiones es el relativismo. Joseph Runzo., uno de sus defensores más destacados, ha defendido el henofideísmo, que afirma que la verdad de una cosmovisión religiosa es relativa a cada comunidad de adherentes. Así, mientras las religiones tienen visiones incompatibles, cada una es individualmente válida ya que emergen de experiencias individuales de una pluralidad de realidades divinas fenoménicas. Según Runzo, esta visión no reduce las ideas y experiencias incompatibles de diferentes religiones a meras interpretaciones de lo Real y, por lo tanto, preserva su dignidad individual.

Otra respuesta a la diversidad y pluralidad de creencias religiosas y deidades a lo largo de la historia humana es el escepticismo hacia todas ellas (o incluso antirreligiosas), viéndolas como ilusiones o creaciones humanas que sirven a las necesidades psicológicas humanas. Sigmund Freud fue un famoso defensor de este punto de vista, en varias publicaciones como The Future of an Illusion (1927) y Civilization and Its Discontents (1930). Según Freud, "La religión es una ilusión y deriva su fuerza del hecho de que coincide con nuestros deseos instintivos".

Si bien uno puede ser escéptico hacia las afirmaciones de la religión, no es necesario que sea hostil hacia la religión. Don Cupitt es un ejemplo de alguien que, aunque no cree en las afirmaciones metafísicas y cosmológicas de su religión, sostiene que uno puede practicarla con una perspectiva "no realista" que ve las afirmaciones religiosas como invenciones humanas y mitos para vivir.

Lenguaje religioso

La cuestión del lenguaje religioso y en qué sentido puede decirse que tiene sentido ha sido un tema central de la filosofía de la religión desde los trabajos del círculo de Viena, un grupo de filósofos que, influenciados por Wittgenstein, expusieron la teoría de la Lógica. positivismo. Su opinión era que el lenguaje religioso, como cualquier conversación sobre Dios, no se puede verificar empíricamente y, por lo tanto, en última instancia no tiene sentido. Esta posición también se ha denominado no cognitivismo teológico. Se puede ver una opinión similar en An Inquiry Concerning Human Understanding de David Hume, donde escribió que cualquier trabajo que no incluyera (1) un razonamiento abstracto sobre cantidad o número o (2) un razonamiento sobre cuestiones de hecho y existencia era "nada". sino sofismas e ilusión".

En una línea similar, Antony Flew cuestionó la validez de las declaraciones religiosas porque no parecen ser falsificables, es decir, las afirmaciones religiosas no parecen permitir que ninguna evidencia contraria cuente en su contra y, por lo tanto, parecen carecer de contenido. Si bien tales argumentos fueron populares en las décadas de 1950 y 1960, el principio de verificación y la falsabilidad como criterio de significado ya no se sostienen tan ampliamente. El principal problema con el verificacionismo es que parece auto-refutar, ya que es una afirmación que no parece estar respaldada por su propio criterio.

Como señala Brian Davies, cuando se habla de Dios y de las verdades religiosas, las tradiciones religiosas tienden a recurrir a la metáfora, la negación y la analogía. La vía negativa ha sido defendida por pensadores como Maimónides, quien negó que las declaraciones positivas sobre Dios fueran útiles y escribió: "te acercarás al conocimiento y comprensión de Dios por los atributos negativos". Se pueden ver enfoques similares basados ​​en la negación en la doctrina hindú de Neti neti y la filosofía budista de Madhyamaka.

La teoría de los juegos de lenguaje de Wittgenstein también muestra cómo se puede usar el lenguaje religioso analógico para describir a Dios o las verdades religiosas, incluso si las palabras que uno está usando en este caso no se refieren a su sentido cotidiano, es decir, cuando decimos que Dios es sabio, no lo hacemos. significa que él es sabio en el mismo sentido en que una persona es sabia, pero todavía puede tener sentido hablar de esta manera. Sin embargo, como señala Patrick Sherry, el hecho de que este tipo de lenguaje pueda tener sentido no significa que uno esté autorizado a atribuir estos términos a Dios, ya que debe haber alguna conexión entre los criterios relevantes que usamos al atribuir estos términos a objetos convencionales. o súbditos y a Dios.Sin embargo, como señala Chad Meister, para Wittgenstein, el juego de lenguaje de una religión no tiene por qué reflejar una imagen literal de la realidad (como sostendría una teoría pictórica del significado), sino que es útil simplemente porque su capacidad para "reflejar las prácticas y formas de vida de los diversos adeptos religiosos”. Siguiendo a Wittgenstein, filósofos de la religión como Norman Malcolm, BR Tilghman y DZ Phillips han argumentado que en lugar de ver el lenguaje religioso como una referencia a alguna realidad objetiva, deberíamos verlo como una referencia a formas de vida. Este enfoque generalmente se denomina no realista.

En contra de este punto de vista, los realistas responden que el no realismo subvierte la creencia religiosa y la inteligibilidad de la práctica religiosa. Es difícil ver, por ejemplo, cómo uno puede orar a un Dios sin creer que realmente existe. Los realistas también argumentan que el no realismo no proporciona una forma normativa de elegir entre religiones en competencia.

Filosofía analítica de la religión

En Filosofía analítica de la religión, James Franklin Harris señaló que

la filosofía analítica ha sido un 'movimiento' muy heterogéneo... algunas formas de filosofía analítica han demostrado ser muy simpatizantes de la filosofía de la religión y, de hecho, han proporcionado un mecanismo filosófico para responder a otras formas más radicales y hostiles de filosofía analítica.

Al igual que con el estudio de la ética, la filosofía analítica temprana tendía a evitar el estudio de la filosofía de la religión, descartando en gran medida (según la visión de los positivistas lógicos) el tema como parte de la metafísica y, por lo tanto, sin sentido. El colapso del positivismo lógico renovó el interés en la filosofía de la religión, lo que llevó a filósofos como William Alston, John Mackie, Alvin Plantinga, Robert Merrihew Adams, Richard Swinburne y Antony Flew no solo a introducir nuevos problemas, sino también a reabrir temas clásicos como la naturaleza de los milagros, los argumentos teístas, el problema del mal, la racionalidad de la creencia en Dios, los conceptos de la naturaleza de Dios y muchos más.

Plantinga, Mackie y Flew debatieron la validez lógica de la defensa del libre albedrío como una forma de resolver el problema del mal. Alston, lidiando con las consecuencias de la filosofía analítica del lenguaje, trabajó sobre la naturaleza del lenguaje religioso. Adams trabajó en la relación de la fe y la moralidad. La epistemología analítica y la metafísica han formado la base de una serie de argumentos teístas filosóficamente sofisticados, como los de los epistemólogos reformados como Plantinga.

La filosofía analítica de la religión también se ha ocupado de Ludwig Wittgenstein, así como de su interpretación de la filosofía de la religión de Søren Kierkegaard. Usando comentarios de primera mano (que luego se publicarían en Investigaciones filosóficas, Cultura y valor, y otras obras), filósofos como Peter Winch y Norman Malcolm desarrollaron lo que se conoce como filosofía contemplativa, una escuela de pensamiento wittgensteiniana arraigada en la "tradición de Swansea" y que incluye a wittgensteinianos como Rush Rhees, Peter Winch y DZ Phillips, entre otros. El nombre "filosofía contemplativa" fue acuñado por primera vez por DZ Phillips en Philosophy's Cool Place., que se basa en una interpretación de un pasaje de "Cultura y valor" de Wittgenstein. Esta interpretación fue etiquetada por primera vez como "fideísmo wittgensteiniano" por Kai Nielsen, pero aquellos que se consideran wittgensteinianos en la tradición de Swansea han rechazado incansable y repetidamente esta interpretación como una caricatura de la posición considerada de Wittgenstein; esto es especialmente cierto en el caso de DZ Phillips. En respuesta a esta interpretación, Kai Nielsen y DZ Phillips se convirtieron en dos de los filósofos más destacados de la filosofía de la religión de Wittgenstein.