Ética a Nicómaco

La ética a Nicómaco o ética nicomáquea (griego antiguo: Ἠθικὰ Νικομάχεια, Ēthika Nikomacheia) es la obra más conocida de Aristóteles sobre ética, la ciencia del bien para la vida humana, que es la meta o fin al que apuntan todas nuestras acciones. (I§2) El objetivo de la investigación es la ciencia política y el arte maestro de la política. (I§1) Consta de diez libros o rollos, entendidos como basados ​​en notas de sus conferencias en el Liceo. A menudo se supone que el título se refiere a su hijo Nicómaco, a quien se dedicó la obra o que pudo haberla editado (aunque su corta edad hace que esto sea menos probable). Alternativamente, la obra puede haber estado dedicada a su padre, quien también se llamaba Nicómaco. La obra juega un papel preeminente en la explicación de la ética aristotélica.

El tema de la obra es una cuestión socrática explorada previamente en las obras de Platón, amigo y maestro de Aristóteles, sobre cómo deberían vivir mejor los hombres. En su Metafísica, Aristóteles describió cómo Sócrates, el amigo y maestro de Platón, había convertido la filosofía en cuestiones humanas, mientras que la filosofía presocrática había sido solo teórica. La ética, tal como Aristóteles la separa ahora para su discusión, es más práctica que teórica, en el sentido aristotélico original de estos términos. En otras palabras, no es solo una contemplación sobre el buen vivir, porque también tiene como objetivo crear un buen vivir. Por lo tanto, está conectado con el otro trabajo práctico de Aristóteles, Política, que también apunta a que las personas se vuelvan buenas. La ética se trata de cómo los individuos deberían vivir mejor, mientras que el estudio de la política es desde la perspectiva de un legislador, mirando el bien de toda una comunidad.

La Ética a Nicómaco es ampliamente considerada una de las obras filosóficas históricas más importantes y tuvo una influencia importante en la Edad Media europea, convirtiéndose en una de las obras centrales de la filosofía medieval. Por lo tanto, indirectamente se volvió muy significativo en el desarrollo de toda la filosofía moderna, así como en la ley y la teología europeas. Muchas partes de la Ética a Nicómacoson bien conocidos por derecho propio, dentro de diferentes campos. En la Edad Media, se generalizó en Europa una síntesis entre la ética aristotélica y la teología cristiana, introducida por Alberto Magno. Si bien varios filósofos habían influido en la cristiandad desde sus primeros tiempos, en Europa occidental Aristóteles se convirtió en "el filósofo". La versión más importante de esta síntesis fue la de Tomás de Aquino. Otros aristotélicos más "averroístas" como Marsilio de Padua fueron controvertidos pero también influyentes. (Por ejemplo, a veces se dice que Marsilius influyó en el controvertido reformador político inglés Thomas Cromwell).

Hasta bien entrado el siglo XVII, la Ética a Nicómaco todavía era ampliamente considerada como la principal autoridad para la disciplina de la ética en las universidades protestantes, con más de cincuenta comentarios protestantes publicados sobre la Ética a Nicómaco antes de 1682. Sin embargo, durante el siglo XVII, varios autores como como Francis Bacon y Thomas Hobbes, argumentaron con fuerza y ​​en gran medida con éxito que la tradición aristotélica medieval y renacentista en el pensamiento práctico se había convertido en un gran impedimento para la filosofía en su época.Sin embargo, en generaciones más recientes, las obras originales de Aristóteles (si no las de sus seguidores medievales) han vuelto a ser una fuente importante. Los filósofos más recientes influenciados por este trabajo incluyen a Alasdair MacIntyre, GEM Anscombe, Mortimer Adler, Hans-Georg Gadamer y Martha Nussbaum.

Título y abreviaturas

La versión inglesa del título deriva del griego Ἠθικὰ Νικομάχεια, transliterado a Ethika Nikomacheia, que a veces también se da en forma genitiva como Ἠθικῶν Νικομαχείων, Ethikōn Nikomacheiōn. El latín, que también es de uso común, puede ser Ethica Nicomachea o De Moribus ad Nicomachum.

La Ética a Nicómaco se abrevia muy a menudo "NE" o "EN", y los libros y capítulos generalmente se denominan números romanos y arábigos, respectivamente, junto con los números de Bekker correspondientes. (Así, "NE II.2, 1103b1" significa " Ética a Nicómaco, libro II, capítulo 2, Bekker página 1103, Bekker columna b, línea número 1".)

Fondo

En muchos sentidos, esta obra es paralela a la Ética Eudemia de Aristóteles, que tiene solo ocho libros, y las dos obras están estrechamente relacionadas hasta el punto de que las partes se superponen. Los libros V, VI y VII de la Ética a Nicómaco son idénticos a los Libros IV, V y VI de la Ética de Eudemia. Se sugiere que alrededor de tres libros NE se perdieron y fueron reemplazados por tres obras paralelas de la Ética Eudemia, lo que explica la superposición. Las opiniones sobre la relación entre las dos obras, por ejemplo, cuál se escribió primero y cuál contenía originalmente los tres libros comunes, están divididas. Muchos creen que estas obras no fueron puestas en su forma actual por el mismo Aristóteles, sino por un editor algún tiempo después.Los eruditos, en los últimos años, han utilizado la Ética de Eudemian como apoyo, confirmación y, a veces, contraste para NE.

También se observa que una discusión en la Ética a Nicómaco también se entiende mejor usando la Retórica. Ahí está, el caso de su discusión de las emociones, que ha sido explicado en los análisis de Aristóteles de varias emociones en la Retórica.

No hay consenso sobre la fecha general de composición de la Ética a Nicómaco, aunque una referencia en el texto a una batalla en la Tercera Guerra Sagrada que data del 353 a. C. actúa como un término post quem para al menos esa parte del trabajo. La posición tradicional, sostenida por WD Ross, es que la obra fue producto del último período de la vida de Aristóteles, su tiempo en Atenas desde el 335 hasta su muerte en el 322 a.

Sinopsis

Aristóteles, el primer filósofo en escribir tratados éticos, sostiene que el enfoque correcto para estudiar temas tan controvertidos como la ética o la política, que implican discutir lo que es bello o justo, es comenzar con lo que la gente de buena posición aceptaría aproximadamente como cierto. -aportar y experimentar en la vida, y trabajar desde allí hacia una mayor comprensión.

Tomando este enfoque, Aristóteles comienza diciendo que el bien supremo para los humanos, el fin supremo de todo el pensamiento práctico humano, es eudaimonia, una palabra griega que a menudo se traduce como florecimiento y se estudia como bienestar psicológico. Aristóteles, a su vez, argumenta que esto se entiende correctamente como una dinámica continua y estable, una forma de estar en acción (energeia), específicamente apropiada para el "alma" humana (psuchē), en su forma más "excelente" o virtuosa (virtud se traduce como aretē). en griego). Si hay varias virtudes, la mejor y más completa o perfecta de ellas será la más feliz. Un humano excelente será una persona buena para vivir la vida, que lo haga bien y bellamente (kalos). Aristóteles dice que tal persona sería también un ser humano serio (spoudaios), en el mismo sentido de "serio" que uno contrasta arpistas serios con otros arpistas. También afirma como parte de este punto de partida que la virtud para un ser humano debe involucrar la razón en el pensamiento y el habla (logos), ya que este es un aspecto (un ergon, que literalmente significa una tarea o trabajo) de la vida humana.

A partir de este punto de partida, Aristóteles entra en la discusión de lo que significa ética, un término que Aristóteles ayudó a desarrollar. La ética aristotélica se trata de lo que hace posible un carácter virtuoso (ethikē aretē), que a su vez es necesario para que la felicidad sea posible. Él describe una secuencia de pasos necesarios para lograr esto: Primero, las acciones rectas, a menudo realizadas bajo la influencia de los maestros, permiten el desarrollo de los hábitos correctos. Estos a su vez pueden permitir el desarrollo de un buen carácter estable en el que los hábitos son voluntarios, y esto a su vez da la posibilidad de alcanzar la eudaimonia. Carácter aquí traduce ēthos en griego, relacionado con palabras modernas como ética, ética y ethos. Sin embargo, Aristóteles no equipara el carácter con el hábito (ethos en griego, con una "e" breve) porque el carácter real implica una elección consciente, a diferencia del hábito. En lugar de ser un hábito, el carácter es una hexis como la salud o el conocimiento, lo que significa que es una disposición estable que debe perseguirse y mantenerse con algún esfuerzo. Sin embargo, los buenos hábitos se describen como una condición previa para el buen carácter.

Aristóteles luego recurre a ejemplos, revisando algunas de las formas específicas en que las personas son consideradas dignas de culpa o elogio. A medida que avanza, describe cómo los tipos más elevados de alabanza, por lo tanto, los tipos más elevados de virtud, implican tener todas las virtudes del carácter a la vez, y estas a su vez implican no solo un buen carácter, sino una especie de sabiduría. Las cuatro virtudes que él dice requieren la posesión de todas las virtudes éticas juntas son:

• Ser de "alma grande" (magnanimidad), virtud por la cual alguien sería verdaderamente merecedor de los más altos elogios y tendría una actitud correcta ante el honor que ello pueda implicar. Este es el primer caso mencionado, y se menciona dentro de la discusión inicial de ejemplos prácticos de virtudes y vicios en 1123b Libro IV.
• El tipo de justicia o equidad de un buen gobernante en una buena comunidad recibe luego una descripción similar, durante la discusión especial de la virtud (o virtudes) de la justicia en 1129b en el Libro V.
• La phronesis o juicio práctico que muestran los buenos líderes es la siguiente que se menciona de esta manera en 1144b en el Libro VI.
• La virtud de ser un verdadero buen amigo es el ejemplo final en 1157a en el Libro VIII.

(En la Ética Eudemia (Libro VIII, capítulo 3) Aristóteles también usa la palabra " kalokagathia ", la nobleza de un caballero (kalokagathos), para describir este mismo concepto de una virtud que contiene todas las virtudes morales.)

Este estilo de construir una imagen en la que queda claro que las virtudes dignas de elogio en su forma más elevada, incluso virtudes como el coraje, parecen requerir virtud intelectual, es un tema de discusión que Aristóteles decide asociar en la Ética a Nicómaco con Sócrates, y de hecho es así. un enfoque que encontramos retratado en los diálogos socráticos de Platón. Aristóteles también hace esto él mismo, y aunque profesa trabajar de manera diferente a Platón al tratar de comenzar con lo que los hombres bien educados estarían de acuerdo, en el libro VII Aristóteles finalmente llega a argumentar que la más alta de todas las virtudes humanas no es en sí misma práctica, siendo sabiduría contemplativa (theōria 1177a). Pero el logro de esta condición suprema es inseparable del logro de todas las virtudes del carácter, o "virtudes morales".

La forma en que Aristóteles esboza el bien supremo para el hombre que involucra tanto un lado práctico como un lado teórico, con los dos lados necesarios el uno para el otro, también está en la tradición de Sócrates y Platón, en oposición a la filosofía presocrática. Como señala Burger (2008) (p. 212): “La Ética no termina en su aparente apogeo, identificando la felicidad perfecta con la vida dedicada a la theōria, sino que pasa a introducir la necesidad de un estudio de la legislación, sobre la fundamenta que no es suficiente sólo saber acerca de la virtud, sino que uno debe tratar de poner ese conocimiento en uso". Al final del libro, según Burger, el lector atento comprende que "el fin que estamos buscando es lo que hemos estado haciendo" mientras se involucra con la Ética. (pág. 215)

Libro I

El Libro I intenta tanto definir el tema en sí mismo como justificar el método que se ha elegido (en los capítulos 3, 4, 6 y 7). Como parte de esto, Aristóteles considera las opiniones comunes junto con las opiniones de los poetas y filósofos.

¿Quién debería estudiar ética y cómo?

En cuanto a la precisión y si la ética puede ser tratada de manera objetiva, Aristóteles señala que las "cosas bellas y justas, sobre las que investiga la política, implican gran desacuerdo e inconsistencia, de modo que se piensa que pertenecen sólo a la convención y no a naturaleza". Por eso Aristóteles afirma que es importante no exigir demasiada precisión, como las demostraciones que exigiríamos a un matemático, sino tratar lo bello y lo justo como "cosas que lo son en su mayor parte". Podemos hacer esto porque la gente es buena jueza de lo que conoce, pero esto a su vez implica que los jóvenes (en edad o en carácter), al ser inexpertos, no son aptos para el estudio de este tipo de tema político.

El capítulo 6 contiene una famosa digresión en la que Aristóteles parece interrogar a sus "amigos" que "introdujeron las formas". Se entiende que esto se refiere a Platón y su escuela, famosa por lo que ahora se conoce como la Teoría de las Formas. Aristóteles dice que si bien se ama tanto "la verdad como los propios amigos", "es una cosa sagrada dar el mayor honor a la verdad". La sección es otra explicación de por qué la ÉticaNo partiré de primeros principios, lo que significaría partir de tratar de discutir "El Bien" como una cosa universal que todas las cosas llamadas buenas tienen en común. Aristóteles dice que si bien todas las cosas diferentes llamadas buenas no parecen tener el mismo nombre por casualidad, tal vez sea mejor "dejarlo ir por ahora" porque este intento de precisión "sería más apropiado en otro tipo de investigación filosófica"., y no parece ser útil para discutir cómo deben actuar los humanos en particular, de la misma manera que los médicos no necesitan filosofar sobre la definición de salud para tratar cada caso. En otras palabras, Aristóteles insiste en la importancia de su distinción entre filosofía teórica y práctica, y la Ética a Nicómaco es práctica.

Definición de "Florecer" (eudaimonia) y el objetivo de la Ética

La corriente principal de la discusión comienza con la conocida apertura del Capítulo 1, con la afirmación de que todas las artes técnicas, todas las investigaciones (todos los métodos, incluida la Ética misma), de hecho todas las acciones y elecciones deliberadas, todas apuntan a algún bien además de ellos mismos. Aristóteles señala el hecho de que muchos objetivos son en realidad solo objetivos intermedios, y se desean solo porque hacen posible el logro de objetivos superiores.

En el capítulo 2, Aristóteles afirma que sólo hay un fin supremo, la eudaimonia (traducida tradicionalmente como "felicidad"), y debe ser el mismo fin que debe tener la política, porque lo que es mejor para un individuo es menos bello (kalos). y divino (theios) que lo que es bueno para un pueblo (ethnos) o una ciudad (polis). La política gobierna sobre la vida práctica, por lo que el objetivo adecuado de la política debe incluir el objetivo adecuado de todas las demás actividades, de modo que "este fin sea el bien humano (tanthrōpinon agathon)". El bien humano es un objetivo práctico y contrasta con las referencias de Platón al "Bien mismo". Concluye lo que ahora se conoce como el Capítulo 2 del Libro 1 afirmando que la ética ("nuestra investigación") es "en cierto modo político".

El capítulo 3 prosigue con la elaboración de la preocupación metodológica por la exactitud. La ética, a diferencia de otros tipos de filosofía, es inexacta e incierta. Aristóteles dice que no sería razonable esperar demostraciones de estilo matemático estricto, pero "cada hombre juzga correctamente los asuntos que conoce".

El Capítulo 4 establece que, si bien la mayoría estaría de acuerdo en llamar al fin más elevado de la humanidad (eudaimonia), y también en equipararlo con vivir bien y hacer las cosas bien, existe una disputa entre las personas, y entre la mayoría (hoi polloi) y “los demás”. sabio". El capítulo 5 distingue tres formas distintas de vida que diferentes personas asocian con la felicidad.

• La forma servil del placer, que es la forma en que la mayoría de la gente piensa en la felicidad.
• La forma refinada y activa de la política, que apunta al honor (el honor mismo implica la divinidad superior de aquellos que son sabios y conocen y juzgan, y potencialmente honran, a las personas políticas).
• El camino de la contemplación.

Aristóteles también menciona otras dos posibilidades que, según él, se pueden dejar de lado:

• Tener virtud pero ser inactivo, incluso sufrir males y desgracias, que Aristóteles dice que nadie consideraría a menos que defendiera una hipótesis. (Como señala Sachs, esto es de hecho lo que Platón describe haciendo a Sócrates en su Gorgias).
• Hacer dinero, que Aristóteles afirma que es una vida basada en apuntar a lo que se persigue por necesidad para lograr metas superiores, un bien intermedio.

Cada una de estas tres formas de vida felices comúnmente propuestas representa objetivos a los que algunas personas apuntan por su propio bien, al igual que apuntan a la felicidad misma por su propio bien. En cuanto al honor, al placer y a la inteligencia (nous) y también a todas las virtudes, aunque conducen a la felicidad, aunque no lo hicieran, seguiríamos persiguiéndolas.

La felicidad en la vida, entonces, incluye las virtudes, y Aristóteles añade que incluiría la autosuficiencia (autarkeia), no la autosuficiencia de un ermitaño, sino de alguien con familia, amigos y comunidad. Por sí mismo, esto haría que la vida fuera digna de elección y que no le faltara nada. Para describir más claramente cómo es la felicidad, Aristóteles pregunta a continuación cuál es el trabajo (ergon) de un humano es. Todos los seres vivos tienen como trabajo la nutrición y el crecimiento, todos los animales (según la definición de animal que utilizó Aristóteles) tendrían el percibir como parte de su trabajo, pero ¿qué es más particularmente humano? La respuesta según Aristóteles es que debe involucrar la razón (logos), que incluye tanto estar abierto a la persuasión mediante el razonamiento como pensar las cosas detenidamente. La felicidad humana no sólo implicará la razón, sino que será también un estar-en-trabajo activo (energeia), no sólo una felicidad potencial. Y será durante toda la vida, porque "una golondrina no hace un manantial". Por lo tanto, la definición dada es:

El Bien del hombre es el ejercicio activo de las facultades de su alma conforme a la excelencia o virtud, o si hay varias excelencias o virtudes humanas, conforme a la mejor y más perfecta de ellas. Además, para ser feliz se necesita toda una vida; porque una golondrina no hace primavera.—  Traducción de Rackham de I.7.1098a.

Y debido a que la felicidad está siendo descrita como un trabajo o función de los humanos, podemos decir que así como contrastamos arpistas con arpistas serios, la persona que vive bien y bellamente de esta manera activamente racional y virtuosa será un "serio" (spoudaios). humano.

Como ejemplo de opiniones populares sobre la felicidad, Aristóteles cita una "antigua y consensuada por los filósofos". Según esta opinión, que dice ser justa, las cosas buenas asociadas al alma son las más gobernantes y especialmente buenas, en comparación con las cosas buenas del cuerpo, o buenas cosas externas. Aristóteles dice que la virtud, el juicio práctico y la sabiduría, y también el placer, todos asociados con la felicidad y, de hecho, una asociación con la abundancia externa, son todos consistentes con esta definición.

Si la felicidad es virtud, o una cierta virtud, entonces no debe ser solo una condición para ser virtuoso, potencialmente, sino una forma real de "estar en el trabajo" virtuosamente como ser humano. Porque como en los Juegos Olímpicos de la Antigüedad, “no son los más bellos ni los más fuertes los que se coronan, sino los que compiten”. Y tal virtud será buena, bella y placentera, de hecho Aristóteles afirma que en la mayoría de las personas los diferentes placeres están en conflicto entre sí mientras que "las cosas que son placenteras para aquellos que se dedican apasionadamente a lo que es bello son las cosas que son placenteras por naturaleza y de esta especie son acciones conforme a la virtud". Los bienes externos también son necesarios en una vida tan virtuosa, porque una persona que carece de cosas como una buena familia y amigos puede tener dificultades para ser feliz.

Preguntas que pueden surgir sobre la definición

En los capítulos 9-12, Aristóteles aborda algunas objeciones o preguntas que podrían plantearse contra su definición de felicidad hasta el momento.

• Primero considera la definición de felicidad en contraste con una vieja pregunta socrática (encontrada por ejemplo en el Menón de Platón ) de si la felicidad podría ser el resultado del aprendizaje, el hábito o el entrenamiento, o tal vez la suerte divina o incluso el azar. Aristóteles dice que admite ser compartido por algún tipo de aprendizaje y esfuerzo. Pero a pesar de esto, aunque no sea divino, es una de las cosas más divinas, y "que lo más grande y lo más hermoso se deje al azar sería demasiado discordante".

• Aristóteles se justifica diciendo que la felicidad debe ser considerada a lo largo de toda la vida porque de lo contrario Príamo, por ejemplo, sería definido como infeliz sólo por su infeliz vejez.
• Con respecto a la importancia del azar para la felicidad, Aristóteles argumenta que una persona feliz que trabaja de acuerdo con la virtud "soportará lo que la desgracia traiga de la manera más hermosa y en completa armonía en todos los casos". Sólo muchas grandes desgracias limitarán lo bienaventurada que puede ser una vida así, pero "incluso en estas circunstancias brilla algo hermoso".
• Refiriéndose a una opinión que esperaba entre sus contemporáneos sobre la felicidad, Aristóteles dice que "parece demasiado insensible y contrario a las opiniones de la gente" afirmar que "la fortuna de los descendientes y de todos los amigos no tienen ninguna influencia". Pero él dice que parece que si algo llega al difunto, ya sea bueno o al revés, sería algo débil y pequeño.
• Volviendo de nuevo a la divinidad de la felicidad, Aristóteles distingue la virtud y la felicidad diciendo que la virtud, a través de la cual las personas "se vuelven aptas para realizar bellas acciones", es loable, mientras que la felicidad es algo más importante, como dios, "ya que cada uno de nosotros hace todo lo demás". por esto, y anotamos la fuente y causa de los bienes como algo honroso y divino".

De la definición de la felicidad a la discusión de la virtud: introducción al resto de la Ética

Aristóteles afirma que podemos aceptar útilmente algunas cosas que se dicen sobre el alma (claramente una referencia cruzada a Platón nuevamente), incluida la división del alma en partes racionales e irracionales, y la división adicional de las partes irracionales en dos partes también:

• Una parte irracional del alma humana "no es humana" sino "vegetativa" y, como mucho, trabaja durante el sueño, cuando la virtud es menos obvia.
• Sin embargo, una segunda parte irracional del alma humana es capaz de participar de alguna manera en la razón. Vemos esto porque sabemos que hay algo "deseante y generalmente apetitivo" en el alma que puede, en diferentes ocasiones en diferentes personas, o oponerse a la razón u obedecerla, siendo así racionales tal como seríamos racionales cuando escuchamos un padre siendo racional.

Las virtudes, pues, se dividen análogamente en virtudes intelectuales (dianoéticas) y virtudes de carácter (virtudes éticas o morales) pertenecientes a la parte irracional del alma, que puede tomar parte en la razón.

Estas virtudes de carácter, o "virtudes morales", como se las suele traducir, se convierten en el tema central del Libro II.

Libros II-V: Sobre la excelencia del carácter o la virtud moral

Libro II: Que las virtudes del carácter pueden describirse como medios

Aristóteles dice que mientras que la virtud del pensamiento necesita enseñanza, experiencia y tiempo, la virtud del carácter (virtud moral) surge como consecuencia de seguir los hábitos correctos. Según Aristóteles, el potencial de esta virtud es por naturaleza en los humanos, pero si las virtudes llegan a estar presentes o no, no está determinado por la naturaleza humana.

Tratando de seguir el método de partir de cosas aproximadas en las que los caballeros pueden estar de acuerdo, y mirando todas las circunstancias, Aristóteles dice que podemos describir las virtudes como cosas que se destruyen por deficiencia o exceso. Alguien que huye se convierte en un cobarde, mientras que alguien que no teme a nada es temerario. De esta manera, la virtud "valentía" puede verse como dependiente de un "medio" entre dos extremos. (Por esta razón, a veces se considera a Aristóteles un proponente de la doctrina de la media dorada). Las personas se habitúan bien al realizar primero acciones que son virtuosas, posiblemente debido a la guía de los maestros o la experiencia, y a su vez estas acciones habituales luego se vuelven verdadera virtud donde elegimos las buenas acciones deliberadamente.

Según Aristóteles, el carácter propiamente dicho (es decir, la virtud o el vicio de uno), no es cualquier tendencia o hábito sino algo que afecta cuando sentimos placer o dolor. Una persona virtuosa siente placer cuando realiza las acciones más bellas o nobles (kalos). Una persona que no es virtuosa a menudo encontrará que sus percepciones de lo que es más agradable son engañosas. Por esta razón, cualquier preocupación por la virtud o la política requiere la consideración del placer y el dolor.Cuando una persona realiza acciones virtuosas, por ejemplo por casualidad o por consejo, no es necesariamente una persona virtuosa. No es como en las artes productivas, donde la cosa que se hace es lo que se juzga como bien hecho o no. Para ser verdaderamente una persona virtuosa, las acciones virtuosas de uno deben cumplir tres condiciones: (a) se realizan a sabiendas, (b) se eligen por su propio bien, y (c) se eligen de acuerdo con una disposición estable (no en un capricho, o de cualquier manera que la persona que actúa pueda cambiar fácilmente su elección). Y solo saber lo que sería virtuoso no es suficiente. Según el análisis de Aristóteles, tres clases de cosas llegan a estar presentes en el alma que es la virtud: un sentimiento (pathos), una predisposición o capacidad innata (dunamis), o una disposición estable que ha sido adquirida (hexis). De hecho, ya se ha dicho que la virtud se compone de hexeis, pero en esta ocasión se hace más claro el contraste con los sentimientos y las capacidades: ninguno es elegido, y tampoco es loable en la forma en que lo es la virtud.

Comparando la virtud con las artes productivas (technai) como con las artes, la virtud del carácter no solo debe ser la creación de un buen ser humano, sino también la forma en que los humanos hacen bien su propio trabajo. Ser diestro en un arte también puede describirse como un término medio entre el exceso y la deficiencia: cuando están bien hechos decimos que no les querríamos quitar ni añadir nada. Pero Aristóteles apunta a una simplificación en esta idea de encontrar un medio. En cuanto a lo que es mejor, apuntamos a un extremo, no a un medio, y en cuanto a lo que es base, lo contrario.

El capítulo 7 pasa de los comentarios generales a los detalles. Aristóteles da una lista de virtudes y vicios del carácter que luego analiza en los libros II y III. Como señala Sachs, (2002, p. 30) parece que la lista no es especialmente fija, porque difiere entre la ética a Nicómaco y la eudemia, y también porque Aristóteles repite varias veces que se trata de un esbozo aproximado.

Aristóteles también menciona algunas "condiciones malas" que involucran sentimientos: a veces se elogia un sentido de vergüenza o se dice que está en exceso o deficiencia. La indignación justa (griego: nemesis) es una especie de término medio entre la alegría por las desgracias ajenas y la envidia. Aristóteles dice que tales casos deberán discutirse más adelante, antes de la discusión de la Justicia en el Libro V, que también requerirá una discusión especial. Pero la Ética a Nicómaco solo discute el sentido de la vergüenza en ese punto, y no la indignación justa (que sin embargo se discute en el Libro VIII de la Ética de Eudemian).

En la práctica, Aristóteles explica que las personas tienden más por naturaleza hacia los placeres y, por lo tanto, ven las virtudes como relativamente más cercanas a los extremos menos obviamente placenteros. Si bien cada caso puede ser diferente, dada la dificultad de obtener la media perfectamente correcta, a menudo es más importante evitar ir por el camino agradable y fácil. Sin embargo, en partes posteriores de la Ética se muestra que esta regla empírica se aplica principalmente a algunos placeres corporales, y se demuestra que es incorrecta como regla general precisa en el Libro X.

Libro III. Capítulos 1 a 5: La virtud moral como elección consciente

El Capítulo 1 distingue las acciones elegidas como relevantes para la virtud, y si las acciones deben ser culpadas, perdonadas o incluso compadecidas.

Aristóteles divide las acciones en tres categorías en lugar de dos:

• Actos voluntarios (ekousion).
• Actos involuntarios o involuntarios (akousion), que es el caso más simple en el que las personas no elogian ni culpan. En tales casos, una persona no elige algo incorrecto, por ejemplo, si el viento se la lleva, o si una persona tiene una comprensión incorrecta de los hechos particulares de una situación. Tenga en cuenta que la ignorancia de los objetivos que son buenos y malos, como la que siempre tienen las personas de mal carácter, no es algo que la gente suele excusar como ignorancia en este sentido. "Actuar por ignorancia parece diferente de actuar siendo ignorante".
• Acciones "no voluntarias" o "no voluntarias" (ouk ekousion) que son malas acciones realizadas por elección, o más generalmente (como en el caso de los animales y los niños cuando el deseo o el espíritu provocan una acción) siempre que "la fuente del movimiento de las partes que son instrumentales en tales acciones está en uno mismo" y cualquier cosa "depende de uno mismo hacer o no". Sin embargo, estas acciones no se toman porque son preferidas por derecho propio, sino porque todas las opciones disponibles son peores.

Es con respecto a esta tercera clase de acciones que existe la duda de si deben ser alabadas o reprochadas o condonadas en diferentes casos.

Se definen y discuten varios términos más críticos:

• La elección deliberada (proairesis), "parece determinar el carácter de uno más que las acciones de uno". Las cosas que se hacen en el impulso del momento, y las cosas que hacen los animales y los niños pueden ser voluntarias, pero impulsadas por el deseo y el espíritu y no por lo que normalmente llamaríamos una verdadera elección. La elección es racional y, según el entendimiento de Aristóteles, la elección puede estar en oposición al deseo. La elección tampoco es desear cosas que uno no cree que se puedan lograr, como la inmortalidad, sino siempre con fines realistas. La elección tampoco tiene que ver simplemente con la opinión, porque nuestras elecciones nos hacen el tipo de persona que somos, y no son simplemente verdaderas o falsas. Lo que distingue a la elección es que antes de hacer una elección hay una deliberación racional o pensar bien las cosas.
• La deliberación (bouleusis), al menos para las personas cuerdas, no incluye la contemplación teórica sobre cosas universales y eternas, ni sobre cosas que pueden estar lejanas, ni sobre cosas que podemos conocer con precisión, como las letras. "Deliberamos sobre cosas que nos corresponden y son cuestiones de acción" y sobre cosas que no está claro cómo van a resultar. Por lo tanto, la deliberación no es cómo razonamos sobre los fines que perseguimos, por ejemplo, la salud, sino cómo pensamos en las formas en que podemos tratar de lograrlos. La elección, entonces, se decide tanto por el deseo como por la deliberación.
• Desear (boulēsis) no es deliberación. No podemos decir que lo que la gente desea es bueno por definición, y aunque podríamos decir que lo que se desea es siempre lo que parece bueno, esto seguirá siendo muy variable. Más importante aún, podríamos decir que un hombre digno (spoudaios) deseará lo que es "verdaderamente" bueno. La mayoría de las personas se dejan engañar por el placer, "porque les parece un bien, aunque no lo es".

El capítulo 5 considera la elección, la voluntad y la deliberación en casos que ejemplifican no solo la virtud, sino también el vicio. La virtud y el vicio según Aristóteles "dependen de nosotros". Esto significa que aunque nadie es infeliz voluntariamente, el vicio por definición siempre implica acciones decididas voluntariamente. (Como se discutió anteriormente, el vicio proviene de los malos hábitos y apuntar a las cosas equivocadas, sin apuntar deliberadamente a ser infeliz). comportamiento. También tienden a no ser indulgentes con las personas por cualquier cosa que podrían haber elegido evitar, como estar borrachos o ignorar cosas fáciles de saber, o incluso haberse permitido desarrollar malos hábitos y un mal carácter. Con respecto a este punto,

Los vicios, pues, son voluntarios como lo son las virtudes. Afirma que las personas tendrían que estar inconscientes para no darse cuenta de la importancia de permitirse vivir mal, y descarta cualquier idea de que diferentes personas tengan diferentes visiones innatas de lo que es bueno.

Libro III. Capítulos 6–12, Primeros ejemplos de virtudes morales

Aristóteles ahora trata por separado algunas de las virtudes específicas del carácter, en una forma similar a la enumeración al final del Libro II, comenzando con el coraje y la templanza.

Coraje

Preocupado por	Significar	Exceso	Deficiencia
miedo (fobos)	Coraje (andreia): media en el miedo y la confianza	Primer Tipo. Insensatez o valentía excesiva; es alguien que se entrega demasiado a actividades temerosas.	Cobarde (deilos): se excede en miedo y es deficiente en confianza
confianza (thrasos)	Segundo Tipo. Erupción (thrasus): excede en confianza

Coraje significa mantener una posición baja en los propios sentimientos de confianza y miedo. Para Aristóteles, una persona valiente debe sentir miedo. Sin embargo, no se cree que el valor se relacione con el miedo a las cosas malas que es correcto temer, como la desgracia, y el valor no es la palabra para un hombre que no teme el peligro para su esposa e hijos, o el castigo por violar la ley. En cambio, el coraje generalmente se refiere a la confianza y el miedo con respecto a la cosa más temible, la muerte, y específicamente la forma de muerte potencialmente más bella, la muerte en la batalla. En el Libro III, Aristóteles afirmó que sentir miedo por la propia muerte es particularmente pronunciado cuando uno ha vivido una vida que es a la vez feliz y virtuosa, por lo tanto, la vida para este agente es digna de ser vivida.

El hombre valiente, dice Aristóteles, a veces teme incluso terrores que no todos sienten la necesidad de temer, pero soporta los miedos y se siente confiado de manera racional, en aras de lo que es bello (kalos), porque a esto apunta la virtud.. Esto se describe hermoso porque la sophia o sabiduría en la persona valiente hace que la virtud del coraje sea valiosa. La acción hermosa proviene de un personaje hermoso y apunta a la belleza. Los vicios opuestos al coraje se discutieron al final del Libro II. Aunque no hay un nombre especial para él, las personas que tienen una valentía excesiva estarían locas, lo que Aristóteles comenta que algunos describen a los celtas como de su tiempo. Aristóteles también observa que las personas "imprudentes" (thrasus), los que tienen un exceso de confianza, son generalmente cobardes que ponen cara de valientes.

Además del uso correcto anterior, la palabra coraje se aplica a otros cinco tipos de carácter según Aristóteles:

• El coraje de los ciudadanos soldados. Aristóteles dice que esto es en gran parte el resultado de las penas impuestas por las leyes por cobardía y honores por valentía, pero que es el tipo de coraje aparente más cercano al coraje real, es muy importante para hacer que un ejército luche como si fuera valiente, pero es diferente de verdadero coraje porque no se basa en acciones voluntarias destinadas a ser bellas por derecho propio. Aristóteles quizás nota sorprendentemente que los héroes homéricos como Héctor tenían este tipo de coraje.
• Las personas con experiencia en algún peligro en particular a menudo parecen valientes. Esto es algo que podría verse entre los soldados profesionales, que no se asustan ante las falsas alarmas. En otro comentario quizás sorprendente, Aristóteles señala específicamente que tales hombres podrían ser mejores en una guerra que incluso las personas verdaderamente valientes. Sin embargo, también señala que cuando las probabilidades cambian, esos soldados huyen.
• El espíritu o la ira (thumos) a menudo se parece a la valentía. Sin embargo, estas personas pueden estar ciegas ante los peligros a los que se enfrentan, lo que significa que incluso los animales pueden ser valientes de esta manera y, a diferencia de las personas verdaderamente valientes, no apuntan a actos hermosos. Este tipo de bravura es la misma que la del mulo que se arriesga al castigo por seguir pastando, o la del adúltero que se arriesga. Sin embargo, Aristóteles señala que este tipo de espíritu muestra una afinidad con el verdadero coraje y, combinado con una elección y un propósito deliberados, parece ser un verdadero coraje.
• La audacia de alguien que se siente confiado en base a muchas victorias pasadas no es verdadero coraje. Como una persona que tiene un exceso de confianza cuando está borracho, este valor aparente se basa en la falta de miedo y desaparecerá si las circunstancias cambian. Una persona verdaderamente valiente no está segura de la victoria y soporta el miedo.
• Del mismo modo, hay personas que tienen un exceso de confianza simplemente por ignorancia. Una persona con exceso de confianza puede soportar un tiempo cuando las cosas no salen como se esperaba, pero una persona confiada por ignorancia es probable que corra ante los primeros signos de tales cosas.

Capítulo 9. Como ya se discutió en el Libro II, el coraje podría describirse como lograr un punto medio en la confianza y el miedo, pero estos medios normalmente no están en el medio entre los dos extremos. Evitar el miedo es más importante para aspirar al coraje que evitar el exceso de confianza. Como en los ejemplos anteriores, es probable que a las personas con exceso de confianza se las llame valientes o se las considere casi valientes. Aristóteles dijo en el Libro II que, con las virtudes morales como el coraje, los deseos extremos de los que uno tiende a alejarse son los más importantes a los que apuntar.

Cuando se trata de coraje, lleva a las personas hacia el dolor en algunas circunstancias y, por lo tanto, las aleja de lo que de otro modo desearían. Los hombres a veces incluso son llamados valientes solo por soportar el dolor. Puede haber un final agradable para las acciones valientes, pero las circunstancias lo oscurecen. La muerte es, por definición, siempre una posibilidad, así que este es un ejemplo de una virtud que no produce un resultado agradable.

El tratamiento de Aristóteles del tema a menudo se compara con el de Platón. El valor fue tratado por Platón en su diálogo socrático llamado Laches.

Templanza (sōphrosunē)

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placer (hēdonē) y dolor (lupē)	Templanza (sōphrosunē)	apenas ocurre, pero podemos llamarlo Insensible (anaisthētos)	Despilfarro, disipación, etc. (akolasia)

La templanza (Sophrosyne, también traducida como cordura, moderación, discreción) es un medio con respecto al placer. Agrega que sólo se ocupa de los dolores de una manera menor y diferente. El vicio que se presenta con mayor frecuencia en las mismas situaciones es el exceso en cuanto al placer (akolasia, traducido libertinaje, intemperancia, libertinaje, disipación, etc.). Los placeres se pueden dividir en los del alma y los del cuerpo. Pero aquellos que se preocupan por los placeres del alma, el honor, el aprendizaje, por ejemplo, o incluso el placer excesivo de hablar, no suelen ser considerados objetos de ser templados o disipadores. Además, no todos los placeres corporales son relevantes, por ejemplo, deleitarse con la vista, los sonidos o los olores no son cosas por las que seamos moderados o derrochadores, a menos que sea el olor de la comida o el perfume lo que desencadene otro anhelo. La templanza y la disipación conciernen a los placeres animales, afrodisíacos, del tacto y del gusto, y de hecho especialmente a cierto tipo de tacto, porque las personas disipadas no se deleitan en la distinción refinada de sabores,

Capítulo 11. Algunos deseos como el de la comida y la bebida, y de hecho el sexo, son compartidos por todos de cierta manera. Pero no todos tienen las mismas manifestaciones particulares de estos deseos. En los "deseos naturales", dice Aristóteles, pocas personas se equivocan, y luego normalmente en una dirección, hacia demasiado. Lo que es justo para satisfacer la necesidad de uno, mientras que la gente se equivoca deseando más allá de esta necesidad, o bien deseando lo que no debería desear. Pero en cuanto a las penas, la templanza es diferente del valor. Una persona templada no necesita soportar dolores, sino que la persona intemperante siente dolor incluso con sus placeres, pero también por su exceso de anhelo.

Lo contrario es raro y, por lo tanto, no existe un nombre especial para una persona insensible a los placeres y el deleite. La persona templada desea las cosas que no son impedimentos para la salud, ni contrarias a lo que es bello, ni más allá de los recursos de esa persona. Tal persona juzga según la recta razón (orthos logos).

Capítulo 12. La intemperancia es un vicio elegido más voluntariamente que la cobardía, porque busca positivamente el placer, mientras que la cobardía evita el dolor, y el dolor puede trastornar la elección de una persona. Entonces reprochamos más la intemperancia, porque es más fácil habituarse para evitar este problema. La forma de actuar de los niños también tiene cierta semejanza con el vicio de akolasia. Así como un niño necesita vivir según las instrucciones, la parte deseante del alma humana debe estar en armonía con la parte racional. El deseo sin comprensión puede volverse insaciable e incluso puede perjudicar a la razón.

Una vez más, el tratamiento de Platón del mismo tema se compara con frecuencia con el de Aristóteles, como aparentemente era la intención de Aristóteles (ver Libro I, como se explicó anteriormente):

Cada virtud, tal como se examina en los diálogos platónicos, se expande mucho más allá de los límites de su comprensión ordinaria: pero sōphrosunē sufre, en la Cármides de Platón, una expansión especialmente explosiva, desde la primera definición propuesta; un temperamento tranquilo (159b), al "conocimiento de sí mismo y de otros conocimientos" (166e).—  Hamburguesa (2008) p.80

Libro IV. El segundo grupo de ejemplos de virtudes morales

El conjunto de virtudes morales discutidas aquí implica lograr el equilibrio correcto del comportamiento de uno en situaciones sociales o políticas, lo que lleva a temas que se vuelven críticos para el desarrollo de algunos de los temas más importantes.

El Libro IV a veces se describe como muy ligado a las normas de un caballero ateniense en la época de Aristóteles. Si bien esto es consistente con el enfoque que Aristóteles dijo que tomaría en el Libro I, en contraste con el enfoque de Platón, existe un desacuerdo de larga data sobre si esta inmersión dentro del punto de vista de sus probables lectores potenciales es solo un punto de partida para construir. conclusiones más generales, por ejemplo en el Libro VI, o bien muestra que Aristóteles no logró generalizar con éxito, y que su pensamiento ético se basó verdaderamente en las creencias de un caballero griego de su tiempo.

Liberalidad o generosidad (eleutheriotēs)

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dar y recibir (pequeñas cantidades de) dinero	liberalidad (Rackham), generosidad (Sachs) (eleutheriotēs)	prodigalidad (Rackham), despilfarro (Sachs) (asōtia)	mezquindad (Rackham), tacañería (Sachs) (aneleutheria)

Esta es una virtud que observamos cuando vemos cómo la gente actúa en cuanto a dar dinero, y cosas cuyo valor se piensa en términos de dinero. Los dos extremos no virtuosos son el despilfarro y la tacañería (o mezquindad). La tacañería obviamente es tomarse el dinero demasiado en serio, pero el despilfarro, en términos menos estrictos, no siempre es lo contrario (una subestimación de la importancia del dinero) porque a menudo también es causado por no tener restricciones. Una persona derrochadora se destruye por sus propios actos y tiene muchos vicios a la vez. El enfoque de Aristóteles para definir el equilibrio correcto es tratar el dinero como cualquier otra cosa útil y decir que la virtud es saber cómo usar el dinero: dar a las personas adecuadas, la cantidad correcta en el momento adecuado. Asimismo, como ocurre con cada una de las virtudes éticas, Aristóteles enfatiza que tal persona obtiene placeres y dolores al hacer cosas virtuosas y hermosas. Aristóteles se sale un poco de su camino para enfatizar que la generosidad no es una virtud asociada con hacer dinero, porque, señala, una persona virtuosa es normalmente alguien que causa cosas hermosas, en lugar de ser simplemente un receptor. Aristóteles también señala que no damos mucha gratitud ni elogios a alguien simplemente por no tomar (lo que, sin embargo, podría ganar elogios por ser justo). Aristóteles también señala que "las personas generosas son prácticamente más amadas que las que son reconocidas por su virtud, ya que confieren beneficios, y esto consiste en dar" y no niega que las personas generosas muchas veces no serán buenas para mantener su riqueza., y a menudo son fáciles de engañar. Aristóteles va más allá en esta dirección al decir que podría parecer que es mejor ser derrochador que tacaño: el derrochador se cura con la edad, y con el agotamiento de los recursos, y si no son meras personas desenfrenadas entonces son tonto en lugar de vicioso y mal educado. Además, una persona derrochadora al menos beneficia a alguien. Aristóteles también señala que una persona con esta virtud no recibiría dinero de alguien que no debería obtenerlo, para poder dar "porque un tipo decente de tomar va junto con un tipo decente de dar". Habiendo dicho esto, sin embargo, la mayoría de las personas a las que llamamos derrochadoras no solo son derrochadoras en el sentido opuesto a ser generosas, sino que también son desenfrenadas y tienen muchos vicios a la vez. Estas personas son a menudo derrochadoras y tacañas al mismo tiempo, y cuando intentan ser generosos, a menudo toman de fuentes de las que no deberían (por ejemplo, proxenetas, usureros, jugadores, ladrones), y le dan a las personas equivocadas. A estas personas se les puede ayudar con orientación, a diferencia de las personas tacañas, y la mayoría de las personas son algo tacañas. De hecho, termina Aristóteles, la tacañería se llama razonablemente lo opuesto a la generosidad, "tanto porque es un mal mayor que el despilfarro, como porque la gente se equivoca con más frecuencia que por el tipo de despilfarro descrito".

Magnificencia

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dar y recibir cosas mayores	Magnificencia (megaloprepeia)	Mal gusto (apeirokalia) o Vulgaridad (banausia)	Paltriness (Rackham), Chintziness (Sachs) (mikroprepeia)

La magnificencia se describe como una virtud similar a la generosidad excepto que se trata de gastar grandes cantidades de riqueza. Aristóteles dice que mientras "el hombre magnífico es liberal, el hombre liberal no es necesariamente magnífico". Los vicios desmedidos en este caso serían los de "hacer un gran alarde en malas ocasiones y de mala manera". Los extremos que deben evitarse para lograr esta virtud son la mezquindad (Rackham) o la vulgaridad (Sachs) por un lado y el mal gusto o la vulgaridad por el otro. Aristóteles nos recuerda aquí que ya dijo que las disposiciones morales (hexeis) son causadas por las actividades (energeia) que realizamos, lo que significa que la virtud de una persona magnífica se puede ver en la forma en que elige los actos magníficos correctos en los momentos correctos. El fin de la magnificencia, como toda virtud, es una acción hermosa, no para el hombre magnífico en sí mismo, sino sobre las cosas públicas, de modo que incluso sus regalos privados tienen cierta semejanza con las ofrendas votivas. Debido a que su objetivo es el espectáculo, una persona con esta virtud no se concentrará en hacer las cosas a bajo precio, lo que sería mezquino, y es posible que gaste demasiado. Entonces, al igual que con la liberalidad, Aristóteles ve un conflicto potencial entre algunas virtudes y ser bueno con el dinero. Pero sí dice que la magnificencia exige gastar según los medios, al menos en el sentido de que el pobre no puede ser magnifico. Los vicios de la mezquindad y vulgaridad vulgar "no traen desprestigio grave, ya que no son perjudiciales para los demás, ni son excesivamente indecorosos". de tal manera que incluso sus regalos privados tienen cierta semejanza con las ofrendas votivas. Debido a que su objetivo es el espectáculo, una persona con esta virtud no se concentrará en hacer las cosas a bajo precio, lo que sería mezquino, y es posible que gaste demasiado. Entonces, al igual que con la liberalidad, Aristóteles ve un conflicto potencial entre algunas virtudes y ser bueno con el dinero. Pero sí dice que la magnificencia exige gastar según los medios, al menos en el sentido de que el pobre no puede ser magnifico. Los vicios de la mezquindad y vulgaridad vulgar "no traen desprestigio grave, ya que no son perjudiciales para los demás, ni son excesivamente indecorosos". de tal manera que incluso sus regalos privados tienen cierta semejanza con las ofrendas votivas. Debido a que su objetivo es el espectáculo, una persona con esta virtud no se concentrará en hacer las cosas a bajo precio, lo que sería mezquino, y es posible que gaste demasiado. Entonces, al igual que con la liberalidad, Aristóteles ve un conflicto potencial entre algunas virtudes y ser bueno con el dinero. Pero sí dice que la magnificencia exige gastar según los medios, al menos en el sentido de que el pobre no puede ser magnifico. Los vicios de la mezquindad y vulgaridad vulgar "no traen desprestigio grave, ya que no son perjudiciales para los demás, ni son excesivamente indecorosos". Aristóteles ve un conflicto potencial entre algunas virtudes y ser bueno con el dinero. Pero sí dice que la magnificencia exige gastar según los medios, al menos en el sentido de que el pobre no puede ser magnifico. Los vicios de la mezquindad y vulgaridad vulgar "no traen desprestigio grave, ya que no son perjudiciales para los demás, ni son excesivamente indecorosos". Aristóteles ve un conflicto potencial entre algunas virtudes y ser bueno con el dinero. Pero sí dice que la magnificencia exige gastar según los medios, al menos en el sentido de que el pobre no puede ser magnifico. Los vicios de la mezquindad y vulgaridad vulgar "no traen desprestigio grave, ya que no son perjudiciales para los demás, ni son excesivamente indecorosos".

Magnanimidad o "grandeza de alma"

Preocupado por	Significar	Exceso	Deficiencia
gran honor (timē) y deshonra	Grandeza del alma (megalopsuchia)(traducción tradicional "magnanimidad". A veces "orgullo")	Vanidad (chaunotēs)	Pequeñez del alma (mikropsuchia)

Libro IV, Capítulo 3. Magnanimidad es una latinización del griego original usado aquí, que era megalopsuchia, que significa grandeza de alma. Aunque la palabra magnanimidad tiene una conexión tradicional con la filosofía aristotélica, también tiene su propia tradición en inglés, lo que ahora causa cierta confusión. Por eso, algunas traducciones modernas se refieren literalmente a la grandeza del alma. En particular, el término implicaba no solo grandeza, sino una persona que se consideraba digna de grandes cosas, o en otras palabras, una especie de orgullo. (Michael Davis lo traduce como orgullo.) Aunque el término podría implicar una insinuación negativa de alto orgullo, Aristóteles, como de costumbre, trata de definir lo que la palabra debería significar como virtud. Dice que "no todo el que reclama más de lo que merece es vanidoso" y, de hecho, "el más pequeño de todos parecería ser el hombre que reclama menos de lo que merece cuando sus merecimientos son grandes". Ser vanidoso o ser mezquino son los dos extremos que no alcanzan el término medio de la virtud de la magnanimidad. La persona de alma pequeña, según Aristóteles, "parece tener algo malo en él".

Para tener la virtud de la grandeza de alma, y ​​ser digno de lo más grande, hay que ser bueno en sentido verdadero, y poseer lo grande en todas las virtudes. Como señala Sachs: "La grandeza del alma es la primera de las cuatro virtudes que Aristóteles encontrará que requieren la presencia de todas las virtudes del carácter". Los otros son un tipo de justicia (1129b en el Libro V), phronesis o juicio práctico como lo muestran los buenos líderes (1144b en el Libro VI), y los verdaderamente buenos amigos (1157a en el Libro VIII). Aristóteles ve la magnanimidad como "una especie de adorno de las virtudes morales, porque las hace mayores y no surge sin ellas".

Aristóteles también se centra en la cuestión de cuáles son las cosas más grandes de las que uno puede ser digno. Al principio dice que esto se habla en términos de bienes externos, pero observa que el mayor de ellos debe ser el honor, porque esto es lo que asignamos a los dioses, y esto es lo que buscan las personas de mayor rango. Pero matiza esto diciendo que, en realidad, las personas de gran alma se considerarán moderadamente hacia todo tipo de buena o mala fortuna, incluso el honor. Es ser bueno y ser digno de honor lo que es más importante. (El desdén de una persona de gran alma hacia todo tipo de cosas buenas no humanas puede hacer que las personas de gran alma parezcan arrogantes, como una persona vanidosa que no se lo merece). Leo Strauss argumenta que "existe un estrecho parentesco entre la justicia de Aristóteles y la justicia bíblica, pero la magnanimidad de Aristóteles, que significa que un hombre habitualmente reclama para sí mismo grandes honores mientras los merece, es ajena a la Biblia". Strauss describe que la Biblia rechaza el concepto de caballero, y que esto muestra un enfoque diferente al problema de la ley divina en la civilización griega y bíblica. Véase también a continuación sobre el sentido de la vergüenza.

Aristóteles enumera algunas características típicas de las personas de gran alma:

• No toman pequeños riesgos, y no se dedican a tomar riesgos, sino que tomarán grandes riesgos, sin tener en cuenta su vida, porque una vida peor vale menos que una gran vida. De hecho, hacen pocas cosas y son lentos para comenzar, a menos que haya un gran honor involucrado.
• No estiman lo que popularmente se estima, ni lo que los demás hacen bien. Se toman pocas cosas en serio y no están ansiosos.
• Hacen favores con gusto, pero se avergüenzan de recibirlos, siendo propensos a olvidar un favor de otro, oa devolver uno mayor. Les complace escuchar la discusión sobre los favores que han hecho por otros, pero no sobre los favores que les han hecho a ellos.
• Son propensos a actuar con más prepotencia con una persona de alta posición que con una persona de posición media o baja, que estaría por debajo de ellos.
• Son francos al expresar opiniones y abiertos sobre lo que odian y aman. No ser así sería por miedo, o por la estima que se tiene de las opiniones de los demás sobre las propias.
• Llevan la vida como ellos eligen y no como les conviene a los demás, lo que sería como esclavos.
• No son dados a asombrarse, porque nada les parece grande.
• Debido a que esperan que los demás sean menores y no se preocupan demasiado por sus elogios, no son propensos a guardar rencor, no son propensos a chismear y ni siquiera les interesa hablar mal de los enemigos, excepto para insultarlos.
• No son propensos a quejarse de necesidades o asuntos pequeños, ni a pedir ayuda, no queriendo dar a entender que tales cosas son importantes para ellos.
• Tienden a poseer cosas bellas e inútiles, en lugar de productivas.
• Tienden a moverse lentamente y hablar con una voz profunda y firme, en lugar de ser apresurados o estridentes, lo que se debe a la ansiedad.

Una ambición equilibrada en cuanto a los honores menores.

Preocupado por	Significar	Exceso	Deficiencia
menor honor (timē) y deshonra	ningún término especial en griego antiguo para la cantidad correcta de ambición	(Exceso de) ambición (philotimos)	falta de ambición (aphilotimos)

Libro IV, Capítulo 4. Paralelamente a la distinción de escala ya hecha entre la generosidad normal y la magnificencia, Aristóteles propone que hay dos tipos de virtudes asociadas a los honores, una relacionada con los grandes honores, la Magnanimidad o "grandeza de alma" y otra con honores más normales. Esta última virtud es una especie de respeto correcto por el honor, para el cual Aristóteles no tenía una palabra griega, pero que dijo que está entre ser ambicioso (philotimos amante del honor) y no ambicioso (aphilotimos no amante del honor) con respecto al honor. Podría incluir a una persona noble y varonil con la ambición adecuada, o una persona menos ambiciosa que sea moderada y templada. (En otras palabras, Aristóteles deja claro que no piensa ser más philotimosque el promedio es necesariamente inapropiado.) Tener el equilibrio correcto en esta virtud significa buscar los tipos correctos de honor de los tipos correctos de fuente de honor. Por el contrario, el hombre ambicioso se equivocaría en este equilibrio al buscar el exceso de honor de las fuentes inapropiadas, y el hombre sin ambiciones no desearía apropiadamente ser honrado por razones nobles.

Mansedumbre (praótēs) con respecto a la ira

Preocupado por	Significar	Exceso	Deficiencia
ira (orgé)	Mansedumbre (praotēs)	Irascibilidad (Rackham), Irritabilidad (Sachs) (orgilotēs)	Falta de espíritu (aorgẽsia)

Libro IV Capítulo 5. La virtud de praótēs es el medio correcto respecto a la ira. Por el contrario, una tendencia excesiva o vicio a la ira sería la irascibilidad o rapidez para la ira. Tal persona sería injusta en sus respuestas, se enfadaría con las personas equivocadas, etc. El vicio deficiente se encontraría en personas que no se defienden. Carecerían de espíritu y serían considerados necios y serviles. Aristóteles no niega que la ira ocupe un lugar en el comportamiento de una buena persona, pero dice que debe ser "por los motivos correctos y contra las personas correctas, y también de la manera correcta, en el momento correcto y durante el tiempo correcto"..Las personas pueden equivocarse en esto de muchas maneras, y Aristóteles dice que no es fácil hacerlo bien. Entonces, en este caso, como en muchos otros, son posibles varios tipos distintos de vicio excesivo. Uno de los peores tipos entre estos es el tipo que permanece enojado por mucho tiempo.

Según Aristóteles, la virtud respecto a la ira no estaría dirigida por las emociones (pathoi), sino por la razón (logos). Entonces, según Aristóteles, la ira puede ser virtuosa y racional en las circunstancias adecuadas, e incluso dice que una pequeña cantidad de exceso tampoco es algo que valga la pena culpar, e incluso podría elogiarse como varonil y apto para el mando. La persona con esta virtud, sin embargo, tenderá a errar por el lado del perdón en lugar de la ira, y la persona con una deficiencia en esta virtud, a pesar de parecer tonto y servil, estará más cerca de la virtud que alguien que se enoja con demasiada facilidad.

Algo así como la amistad, entre obsequioso y hosco

Preocupado por	Significar	Exceso	Deficiencia
placer general en la vida	Amabilidad (algo así como philia)	Primer tipo: obsequioso (areskos), aunque sin propósito	pendenciero (duseris) y hosco (dusturolos)
Segundo tipo: adulador (kolax), si es para beneficio propio

Libro IV Capítulo 6. Estas características se refieren a la actitud que tienen las personas hacia si causan dolor a los demás. La persona obsequiosa (areskos) está demasiado preocupada por el dolor que causa a los demás, retrocediendo con demasiada facilidad, incluso cuando es deshonroso o dañino hacerlo, mientras que una persona arisca (dusturolos) o pendenciera (dusteris) se opone a todo y lo hace. No importa el dolor que causen a los demás, nunca se compromete. Una vez más Aristóteles dice que no tiene una palabra griega específica para dar al correcto medio virtuoso que evita los vicios, pero dice que se parece a la amistad (philia). La diferencia es que esta virtud amistosa se refiere tanto al comportamiento con amigos como con extraños, y no implica el vínculo emocional especial que tienen los amigos. Sobre la verdadera amistad véanse los libros VIII y IX.

Según Aristóteles, acertar con esta virtud implica también:

• Tratar de manera diferente con diferentes tipos de personas, por ejemplo, personas en una posición más alta que uno mismo, personas más o menos familiares para usted, etc.
• A veces, poder compartir el placer de los compañeros a costa de uno mismo, si este placer no es dañino o deshonroso.
• Estar dispuesto a experimentar dolor a corto plazo por un placer a largo plazo de mayor escala.

Aparte del vicio de servilismo, existe también la adulación, que es el tercer vicio por el cual alguien actúa de manera obsequiosa para tratar de obtener alguna ventaja para sí mismo.

Honestidad sobre uno mismo: la virtud entre la jactancia y el autodesprecio

Preocupado por	Significar	Exceso	Deficiencia
verdad (alēthēs)	Veracidad (alētheia)	Jactancia: fingimiento como exageración (alazoneia)	Autodesprecio: pretensión como subestimación (eironia, la misma palabra que "ironía")

Libro IV Capítulo 7. En traducciones como la de Rackham, el vicio en cuestión aquí a veces se denomina en inglés fanfarronería (griego alazoneia) y esto se contrasta con una virtud relacionada con la veracidad. La razón es que Aristóteles describe dos tipos de vicios falsos falsos: uno que exagera las cosas, la jactancia y otro que subestima las cosas. Aristóteles señala que este es un ámbito muy específico de la honestidad, el que concierne a uno mismo. Otros tipos de deshonestidad podrían implicar otras virtudes y vicios, como la justicia y la injusticia.

Este es un tema similar al último discutido sobre la hosquedad y la obsequiosidad, en el sentido de cómo interactuar socialmente en una comunidad. En esa discusión, la pregunta era cuánto comprometerse con los demás si sería doloroso, dañino o deshonroso. Ahora la discusión gira en torno a la franqueza con la que uno debe ser respecto a sus propias cualidades. Y así como en el caso anterior de la adulación, los vicios que van demasiado lejos o no lo suficiente pueden ser parte del carácter de uno, o pueden ser realizados como si estuvieran en el carácter, con algún motivo ulterior. Tal deshonestidad podría implicar otros vicios de deshonestidad además de la jactancia o la autodesprecio, por supuesto, pero el amante de la verdad, que es veraz incluso cuando nada depende de ella, será alabado y se esperará que evite ser deshonesto cuando es más vergonzoso.

Aristóteles dijo que no tenía una palabra griega conveniente para dar al significado virtuoso y honesto en este caso, pero una persona que se jacta reclama cualidades de manera inapropiada, mientras que una persona que se menosprecia a sí misma en exceso no reclama las cualidades que tiene, o incluso se menosprecia a sí misma.. Aristóteles, por tanto, nombra al hombre virtuoso como una persona que reclama las buenas cualidades que tiene sin exagerar o subestimar. Como en muchos de estos ejemplos, Aristóteles dice que el exceso (la jactancia) es más censurable que la deficiencia (el autodesprecio).

A diferencia del tratamiento de la adulación, descrito simplemente como un vicio, Aristóteles describe formas en las que una persona podría ser relativamente inocente si ocasionalmente fuera deshonesto acerca de sus propias cualidades, siempre que esto no se convierta en una disposición fija para jactarse. En concreto, según Aristóteles, la jactancia no sería muy reprochable si el fin es el honor o la gloria, pero sí lo sería si el fin fuera el dinero.

Partes de esta sección son notables debido a las implicaciones para la práctica de la filosofía. En un momento, Aristóteles dice que los ejemplos de áreas en las que la jactancia deshonesta para obtener ganancias podría pasar desapercibida y ser muy censurable serían la profecía, la filosofía o la medicina, todas las cuales tienen tanto pretexto como fanfarronería. Esto parece ser una crítica a los sofistas contemporáneos. Pero aún más notable es el hecho de que uno de los vicios en discusión, la autodesprecio (griego eirôneia, del cual el inglés moderno "ironía") es un adjetivo que se usaba y se usa a menudo para describir a Sócrates. Aristóteles incluso menciona específicamente a Sócrates como ejemplo, pero al mismo tiempo menciona (continuando con el tema) que el vicio menos excesivo suele ser menos censurable.

Ser ingenioso o encantador

Preocupado por	Significar	Exceso	Deficiencia
placer y diversión social	Ingenioso (Rackham), encantador (Sachs) (eutrapelos)	Bufonería (bõmolochia)	La grosería (bõmolochos)

Libro IV Capítulo 8. El tema de esta discusión es la virtud de ser ingenioso, encantador y discreto, y generalmente decir las cosas correctas cuando hablamos en broma, en nuestro tiempo libre, lo que Aristóteles dice que es una parte necesaria de la vida. En cambio, un bufón nunca puede resistirse a hacer cualquier broma, y ​​el vicio deficiente en este caso es una persona inculta que no entiende las bromas y es inútil en la conversación lúdica. Es difícil establecer reglas fijas sobre lo que es divertido y lo que es apropiado, por lo que una persona con esta virtud tenderá a ser como un legislador que hace leyes adecuadas para sí mismo.

Sentido de la vergüenza (no una virtud)

Capítulo 9. El sentido de la vergüenza no es una virtud, sino más bien un sentimiento que un rasgo de carácter estable (hexis). Es un miedo, y sólo cabe en los jóvenes, que viven del sentimiento, pero son retenidos por el sentimiento de vergüenza. No elogiaríamos a las personas mayores por tal sentido de la vergüenza según Aristóteles, ya que la vergüenza debería referirse a actos realizados voluntariamente, y una persona decente no haría voluntariamente algo vergonzoso. Aristóteles menciona aquí que el autocontrol tampoco es una virtud, pero nos remite a una parte posterior del libro (Libro VII) para discutir esto.

Leo Strauss señala que este enfoque, así como la discusión de Aristóteles sobre la magnanimidad (arriba), contrastan con el enfoque de la Biblia.

Libro V: Justicia y equidad: una virtud moral que necesita una discusión especial

El Libro V es el mismo que el Libro IV de la Ética de Eudemia, el primero de los tres libros comunes a ambas obras. Representa la discusión especial sobre la justicia (dikaiosunē) ya prevista en libros anteriores, que cubre parte del mismo material que la República de Platón, aunque de una manera sorprendentemente diferente.

Burger (2008) señala que aunque el capítulo sigue nominalmente el mismo camino (methodos) que los capítulos anteriores “está lejos de ser obvio cómo la justicia debe entenderse como una disposición en relación con una pasión: el candidato propuesto, la codicia (pleonexia), parecería referirse, más bien, al vicio de la injusticia y al único opuesto de la virtud". En otras palabras, no se describe como un medio entre dos extremos. De hecho, como señala Burger, el enfoque también es bastante diferente de los capítulos anteriores en la forma en que clasifica en términos de principios generales, en lugar de basarse en opiniones comúnmente aceptadas.

Como señala Aristóteles, su enfoque se debe en parte a que la gente quiere decir muchas cosas diferentes cuando usa la palabra justicia. La división principal que observa en qué tipo de persona sería llamada justa es que, por un lado, podría significar "respetuoso de la ley" o legal (nominos), y por el otro, podría significar equitativo o justo (isos).). Aristóteles señala que, "Todo lo que es injusto es sin ley, pero no todo lo que es sin ley es injusto", y "Parece que ser un buen hombre no es en todos los casos lo mismo que ser un buen ciudadano". Estos dos significados comunes de justicia coinciden, en la medida en que cualquier conjunto de leyes es bueno en sí mismo, algo que solo los legisladores pueden afectar, y este significado que lo abarca todo equivale a la justicia de un buen legislador, que se convierte en el punto de referencia de Aristóteles para una discusión posterior.. La justicia en un sentido tan simple y completo y eficaz sería según Aristóteles lo mismo que tener una virtud ética completa, una perfección de carácter, porque sería alguien que no sólo es virtuoso, sino que también está dispuesto y es capaz de poner en práctica la virtud. entre sus amigos y en su comunidad. Según Aristóteles, "

Aristóteles, sin embargo, dice que, además de la virtud completa que abarcaría no solo todos los tipos de justicia, sino todos los tipos de excelencia de carácter, existe una virtud parcial que recibe el nombre de justicia, que es claramente distinta de otros defectos de carácter. La cobardía, por ejemplo, podría causar específicamente que un soldado tire su escudo y huya. Sin embargo, no todo el que huye de una batalla lo hace por cobardía. A menudo, observa Aristóteles, estos actos son causados ​​por exceso de alcance o codicia (pleonexia) y se atribuyen a la injusticia. A diferencia de las virtudes discutidas hasta ahora, una persona injusta no necesariamente desea lo que es malo para sí mismo como individuo, ni tampoco necesariamente desea demasiado de las cosas, si demasiado sería malo para él o ella. Tal "injusticia particular" es siempre codicia dirigida a cosas buenas particulares como el honor, el dinero o la seguridad.

Para entender cómo la justicia apunta a lo que es bueno, es necesario mirar más allá de las cosas buenas o malas particulares que podemos querer o no compartir como individuos, y esto incluye considerar el punto de vista de una comunidad (el tema de la Política de Aristóteles). Única de las virtudes, dice Aristóteles, la justicia parece "el bien de otro", un argumento al que también se enfrenta Platón en su República.

Sin embargo, la justicia particular es el tema de este libro, y ya se ha dividido en lícita y justa, que son dos aspectos diferentes de la justicia universal o virtud completa. Con respecto a las áreas en las que respetar la ley puede no ser lo mismo que ser justo, Aristóteles dice que esto debería discutirse bajo el título de Política.Luego divide aún más la justicia particular en dos partes: la distribución de los bienes divisibles y la rectificación en las transacciones privadas. La primera parte se refiere a los miembros de una comunidad en la que es posible que una persona tenga más o menos de un bien que otra persona. La segunda parte de la justicia particular trata de la rectificación en las transacciones y esta parte se divide a su vez en dos partes: voluntaria e involuntaria, y las involuntarias se dividen además en divisiones furtivas y violentas. El siguiente cuadro muestra las divisiones con la discusión de Aristóteles sobre la Justicia en el Libro V, basado en Burger (2008) Apéndice 3.

Al tratar de describir la justicia como un medio, al igual que con las otras virtudes éticas, Aristóteles dice que la justicia involucra "al menos cuatro términos, a saber, dos personas para las cuales es justa y dos partes que son justas". (1131a) El justo debe caer entre lo que es demasiado y lo que es demasiado poco y lo justo requiere que la distribución se haga entre personas de igual estatura.

Pero en muchos casos no está claro cómo juzgar lo que es un medio, porque como señala Aristóteles, “si las personas no son iguales, no tendrán partes iguales; es cuando los iguales poseen o se les adjudican partes desiguales, o personas partes iguales no iguales, que surjan pleitos y quejas". (1131a23-24). Lo que es justo en la distribución también debe tener en cuenta algún tipo de valor. Las partes involucradas serán diferentes en cuanto a lo que merecen, y la importancia de esto es una diferencia clave entre la justicia distributiva y la justicia rectificatoria porque la distribución solo puede darse entre iguales. Aristóteles no establece cómo decidir quién merece más, dando a entender que esto depende de los principios aceptados en cada tipo de comunidad, sino que afirma que es una especie de proporción en la que lo justo es un intermediario entre los cuatro elementos (2 para los bienes y 2 para las personas). Un punto final que hace Aristóteles en su discusión sobre la justicia distributiva es que cuando se deben distribuir dos males, el menor de los males es el más digno de elección y como tal es el mayor bien (1131b21-25).

La segunda parte de la justicia particular es rectificatoria y se compone de la voluntaria y la involuntaria. Este tipo de justicia se ocupa de las transacciones entre personas que no son iguales y solo mira el daño o el sufrimiento causado a un individuo. Esta es una especie de justicia ciega ya que trata a ambas partes como si fueran iguales independientemente de su valor real: "No importa si un hombre bueno ha defraudado a un hombre malo o uno malo a uno bueno". Una vez más, tratando de describir la justicia como un medio, dice que "los hombres exigen que un juez sea un término medio o medio —de hecho, en algunos lugares los jueces son llamados mediadores—, porque piensan que si obtienen el medio obtendrán lo que es justo". justo. Así, el justo es una especie de medio, en cuanto el juez es un medio entre los litigantes". Para restaurar a ambas partes a la igualdad, un juez debe tomar la cantidad que sea mayor que la igual que posee el delincuente y dar esa parte a la víctima para que ambos tengan ni más ni menos que la igual. Esta regla debe aplicarse para rectificar tanto las transacciones voluntarias como las involuntarias.

Finalmente, Aristóteles recurre a la idea de que la reciprocidad ("ojo por ojo") es justicia, idea que asocia con los pitagóricos. El problema con este enfoque de la justicia, aunque es normal en la política y la elaboración de leyes, es que ignora la diferencia entre las diferentes razones para cometer un delito. Por ejemplo, podría haberse hecho por pasión o por ignorancia, y esto marca una diferencia crítica cuando se trata de determinar cuál es la reacción justa. Esto a su vez vuelve a Aristóteles a mencionar el hecho de que las leyes normalmente no son exactamente lo mismo que lo que es justo: "La Justicia Política es de dos clases, una natural, la otra convencional". En una declaración famosa, Aristóteles señala que, como muchos puntos del Libro 5, se cree que nos remite a la consideración de la República de Platón.. "Algunas personas piensan que todas las reglas de la justicia son meramente convencionales, porque mientras que una ley de la naturaleza es inmutable y tiene la misma validez en todas partes, como el fuego quema tanto aquí como en Persia, las reglas de la justicia parecen variar". Aristóteles insiste en que la justicia está fijada en la naturaleza en un sentido, pero también variable en una forma específica: "las reglas de la justicia ordenadas no por la naturaleza sino por el hombre no son las mismas en todas partes, ya que las formas de gobierno no son las mismas, aunque en todos los lugares sólo hay una forma de gobierno que es natural, a saber, la mejor forma".Él creía que las personas generalmente pueden ver qué tipos de reglas son convencionales y cuáles por naturaleza, y sintió que lo más importante al tratar de juzgar si alguien era justo o injusto era determinar si alguien hizo algo voluntariamente o no. Algunas personas cometen delitos por accidente o por vicios distintos a la codicia o la injusticia.

Libro VI: Virtud intelectual

El Libro VI de la Ética a Nicómaco es idéntico al Libro V de la Ética de Eudemia. Anteriormente en ambas obras, tanto la Ética a Nicómaco, Libro IV, como el libro equivalente en la Ética de Eudemia (Libro III), aunque diferentes, terminaban afirmando que el siguiente paso era discutir la justicia. De hecho, en el Libro I, Aristóteles expuso su justificación para comenzar con detalles y construir hasta las cosas más altas. Las virtudes del carácter (aparte quizás de la justicia) ya se discutieron de manera aproximada, como lograr un punto medio entre dos opciones extremas, pero ahora surge la pregunta de cómo conocemos y reconocemos las cosas que buscamos o evitamos. Reconocer la media significa reconocer el marcador de límite correcto (horos) que define la frontera de la media. Y así la ética práctica, teniendo un buen carácter, requiere conocimiento.

Cerca del final del Libro I, Aristóteles dijo que podemos seguir a otros al considerar que el alma (psuchē) se divide en una parte que tiene razón y una parte que no la tiene. Hasta ahora, dice, se ha discutido sobre un tipo de virtud o excelencia (aretē) del alma: la del carácter (ēthos, cuya virtud es ēthikē aretē, virtud moral). Ahora hablará del otro tipo: el del pensamiento (dianoia).

La parte del alma con razón se divide en dos partes:

• Aquel por el cual contemplamos u observamos las cosas con causas invariables
• Uno por el cual contemplamos las cosas variables, la parte con la que deliberamos sobre las acciones.

Aristóteles afirma que si el reconocimiento depende de la semejanza y el parentesco entre las cosas que se reconocen y las partes del alma que realizan el reconocimiento, entonces el alma crece naturalmente en dos partes, especializadas en estos dos tipos de causas.

Aristóteles enumera cinco tipos de hexis (disposiciones estables) que puede tener el alma y que pueden revelar la verdad:

1. Arte (técnica). Esto es racional, porque implica hacer cosas deliberadamente, de manera que puedan explicarse. (Hacer las cosas de una manera que no pudiera ser explicada no sería techné.) Se trata de cosas variables, pero específicamente se trata de objetivos intermedios. Una casa no se construye por sí misma, sino para tener un lugar donde vivir, etc.
2. Conocimiento (Epistéme). "Todos asumimos que lo que sabemos no es capaz de ser de otra manera". Y "se nos escapa cuando lo son o no". "Además, todo conocimiento parece ser enseñable, y lo que se sabe se puede aprender".
3. Juicio práctico (phronesis). Este es el juicio usado para decidir bien sobre acciones generales, no actos específicos de hacer como en techne. Mientras que la verdad en techné se referiría a hacer algo necesario para un propósito superior, la phronesis juzga las cosas de acuerdo con el objetivo de vivir bien en general. Esto, a diferencia de techne y episteme, es una virtud importante, que requerirá mayor discusión. Aristóteles asocia esta virtud con el arte político. Aristóteles distingue la deliberación hábil del conocimiento, porque no necesitamos deliberar sobre cosas que ya sabemos. También es distinto de ser bueno para adivinar o ser bueno para aprender, porque la verdadera consideración es siempre un tipo de indagación y razonamiento.
4. Sabiduría (Sofía). Porque la sabiduría pertenece a los sabios, que son insólitos, no puede ser la que se apodere de la verdad. Esto se deja al nous, y Aristóteles describe la sabiduría como una combinación de nous y episteme ("conocimiento de frente").
5. Intelecto (Nous). Es la capacidad que desarrollamos con la experiencia, para captar las fuentes del conocimiento y la verdad, nuestros supuestos importantes y fundamentales. A diferencia del conocimiento (episteme), se trata de verdades no articuladas. Tanto phronēsis como nous se dirigen a los límites o extremos, y por lo tanto al medio, pero nous no es un tipo de razonamiento, sino una percepción de los universales que se pueden derivar de casos particulares, incluidos los objetivos de las acciones prácticas. Nous, por lo tanto, proporciona a la phronēsis sus fines, sin los cuales la phronēsis sería simplemente la "virtud natural" (aretē phusikē) llamado astucia (deinotēs).

En los últimos capítulos de este libro (12 y 13) Aristóteles compara la importancia de la sabiduría práctica (phronesis) y la sabiduría (sophia). Aunque Aristóteles describe a la sophia como más seria que el juicio práctico, porque se ocupa de cosas más elevadas, menciona a los primeros filósofos, Anaxágoras y Tales, como ejemplos que prueban que uno puede ser sabio, teniendo tanto conocimiento como intelecto y, sin embargo, desprovisto de juicio práctico.. La dependencia de sophia de la phronesis se describe como la dependencia de la salud del conocimiento médico. La sabiduría se busca por sí misma, como la salud, siendo un componente de esa completísima virtud que hace la felicidad.

Aristóteles concluye argumentando que, en cualquier caso, cuando uno considera las virtudes en su forma más elevada, todas existirían juntas.

Libro VII. Impedimentos a la virtud

Este libro es el último de tres libros que son idénticos tanto en la Ética a Nicómaco como en la Ética a Eudemia. Es el Libro VI en este último. Prolonga discusiones previamente desarrolladas, especialmente desde el final del Libro II, en relación con el vicio akolasia y la virtud de sophrosune.

Aristóteles nombra tres cosas que los humanos deben evitar y que tienen que ver con el carácter:

• Males o vicios (kakia), los opuestos de las virtudes. Estos ya han sido discutidos en el Libro II porque, al igual que las virtudes, los vicios son disposiciones estables (hexeis), "elegidos a sabiendas y deliberadamente" (Sachs p. 119).
• Incontinencia (akrasia), lo contrario de autocontrol. A diferencia de los verdaderos vicios, estas son debilidades en las que alguien sigue pasivamente un impulso en lugar de una elección deliberada.
• Ser bestial o brutal (thêoriotês), lo contrario de algo más que humano, algo heroico o divino como Homero atribuye a Héctor. (Aristóteles señala que estos términos como bestia y como dios son estrictamente hablando solo para humanos, porque las bestias o dioses reales no tendrían virtud ni vicio).

Libro VII. Capítulos 1–10: Autodominio

Según Aristóteles, la akrasia y el autocontrol no deben "concebirse como idénticos a la Virtud y al Vicio, ni tampoco como diferentes en su tipo". Aristóteles argumenta que no se debe hacer una ecuación simple entre la virtud de la templanza y el autocontrol, porque el autocontrol puede restringir los buenos deseos, o los débiles y anodinos. Además, una persona verdaderamente templada ni siquiera tendría malos deseos de contenerse.

Aristóteles revisa varias opiniones sobre el autodominio, la más importante que asocia con Sócrates. Según Aristóteles, Sócrates argumentó que todo comportamiento desenfrenado debe ser resultado de la ignorancia, mientras que comúnmente se piensa que la persona desenfrenada hace cosas que sabe que son malas, dejando de lado sus propios cálculos y conocimientos bajo la influencia de la pasión. Aristóteles comienza sugiriendo que Sócrates debe estar equivocado, pero llega a la conclusión al final del Capítulo 3 de que "lo que Sócrates estaba buscando resulta ser el caso". Su forma de acomodar a Sócrates se basa en la distinción entre saberes que se activan o no, por ejemplo en alguien borracho o enfadado. Las personas en tal estado pueden sonar como si tuvieran conocimiento, como un actor o un estudiante que recita una lección.

En el capítulo 4 Aristóteles especifica que cuando llamamos a alguien desenfrenado, es en los casos (justo en los casos en que decimos que alguien tiene el vicio de la akolasia en el Libro II) donde el placer o el dolor corporal, como los asociados con la comida y el sexo, ha hizo que alguien actuara de manera vergonzosa en contra de su propia elección y razón. Otros tipos de fallas en el dominio de uno mismo son akrasia solo en un sentido calificado, por ejemplo, akrasia "en ira" o "en la búsqueda del honor". Estos los discute a continuación, bajo tendencias que no son ni vicio ni akrasia, sino más bien animales.

Aristóteles hace una distinción de naturaleza y crianza entre las diferentes causas del comportamiento bestial y dice que ocurre "en algunos casos por disposición natural y en otros por hábito, como con aquellos que han sido abusados ​​desde la infancia". Él se refiere a estos como condiciones similares a animales y enfermedades. Aristóteles dice que "todo tipo de insensatez o cobardía o disipación o dureza que llega al exceso es como un animal o como una enfermedad".

Para Aristóteles, akrasia, "descontrol", se diferencia del comportamiento animal porque es específico de los humanos e implica un pensamiento racional consciente sobre qué hacer, aunque las conclusiones de este pensamiento no se pongan en práctica. Cuando alguien se comporta de una manera puramente animal, entonces, para bien o para mal, no está actuando en base a ninguna elección consciente.

Volviendo entonces a la cuestión de la ira o fogosidad (thumos), Aristóteles la distingue de los deseos porque dice que escucha a la razón, pero a menudo oye mal, como un sirviente apresurado o un perro guardián. Contrasta esto con el deseo, del que dice que no obedece a la razón, aunque con frecuencia es responsable de tejer tramas injustas. También dice que el mal genio es más natural y menos censurable que el deseo de un placer excesivo e innecesario. Y afirma que los actos de arrogancia nunca resultan de la ira, sino que siempre tienen una conexión con la búsqueda del placer, mientras que las personas enojadas actúan por el dolor y, a menudo, lo lamentan.

Entonces, hay dos formas en que las personas pierden el dominio de sus propias acciones y no actúan de acuerdo con sus propias deliberaciones. Uno es a través de la excitabilidad, donde una persona no espera a la razón sino que sigue la imaginación, a menudo sin estar preparada para los eventos. El otro caso, peor y menos curable, es el de una persona débil que ha pensado bien las cosas, pero no las hace como deliberadamente porque una pasión lo lleva en otra dirección. Sin embargo, es mejor tener akrasia que el verdadero vicio de akolasia, donde las elecciones desmedidas se eligen deliberadamente por sí mismas. Esas personas ni siquiera saben que están equivocadas y no se arrepienten. Estos son aún menos curables.

Finalmente, Aristóteles aborda algunas preguntas planteadas anteriormente, sobre la base de lo que ha explicado:

• No todo el que se mantiene firme sobre la base de una decisión racional e incluso correcta tiene dominio propio. Las personas testarudas en realidad son más como una persona sin dominio propio, porque en parte están guiadas por el placer que proviene de la victoria.
• No todos los que no se mantienen firmes sobre la base de sus mejores deliberaciones tienen una verdadera falta de autodominio. Como ejemplo pone el caso de Neoptólemo (en el Filoctetes de Sófocles) negándose a mentir a pesar de ser parte de un plan con el que estaba de acuerdo.
• Una persona con juicio práctico (phronesis) no puede tener akrasia. En cambio, a veces puede parecerlo, porque la mera inteligencia a veces puede recitar palabras que pueden parecer sabias, como un actor o un borracho recitando poesía. Como se discutió anteriormente, una persona que carece de autodominio puede tener conocimiento, pero no un conocimiento activo al que le esté prestando atención.

Libro VII. Capítulos 11–14: El placer como algo a evitar

Aristóteles analiza el placer en dos partes separadas de la Ética a Nicómaco (libro 7 capítulos 11-14 y libro 10 capítulos 1-5). Platón había discutido temas similares en varios diálogos, incluyendo la República y Filebo y Gorgias.

En el capítulo 11, Aristóteles repasa algunas de las cosas que se dicen sobre el placer y, en particular, por qué podría ser malo. Pero en el capítulo 12 dice que ninguna de estas cosas demuestra que el placer no sea bueno, ni siquiera lo mejor. Primero, lo que es bueno o malo no necesita ser bueno o malo simplemente, sino que puede ser bueno o malo para cierta persona en un momento determinado. En segundo lugar, según la forma de Aristóteles de analizar la causalidad, una cosa buena o mala puede ser una actividad ("estar en el trabajo", energeia), o bien una disposición estable (hexis). Los placeres de ser restaurado en una hexis naturalson accidentales y no naturales, por ejemplo el placer temporal que puede provenir de un sabor amargo. Las cosas que son placenteras por naturaleza son actividades que son placenteras en sí mismas y no implican dolor ni deseo. El ejemplo que da Aristóteles de esto es la contemplación. En tercer lugar, tales placeres son formas de estar en el trabajo, fines en sí mismos, no solo un proceso de llegar a existir dirigido a un fin superior. Incluso si una persona templada evita los excesos de algunos placeres, todavía tiene placeres.

El capítulo 13 parte del dolor, diciendo que es claramente malo, ya sea en un sentido simple o como un impedimento para las cosas. Argumenta que esto deja en claro que el placer es bueno. Rechaza el argumento de Speusippus de que el placer y el dolor solo son diferentes en grado porque esto aún no haría que el placer fuera malo, ni lo detendría, o al menos algo de placer, incluso de ser lo mejor. Aristóteles se centra a partir de aquí en la idea de que el placer no tiene impedimentos y que, si bien tendría cierto sentido para la felicidad (eudaimonia) para ser un ser en el trabajo que no tiene impedimentos de alguna manera, estar impedido difícilmente puede ser bueno. Aristóteles apela a la opinión popular de que el placer de algún tipo es a lo que aspira la gente, y sugiere que el placer corporal, si bien podría ser el tipo de placer más obvio, no es el único tipo de placer. Señala que si el placer no es bueno, una persona feliz no tendrá una vida más placentera que otra, y no tendrá motivos para evitar el dolor.

El capítulo 14 señala primero que cualquier nivel de dolor es malo, mientras que en lo que respecta al placer, solo los placeres corporales excesivos son malos. Finalmente, pregunta por qué la gente se siente tan atraída por los placeres corporales. Aparte de las depravaciones naturales y los casos en los que un placer corporal proviene de la restauración de la salud, Aristóteles afirma una razón metafísica más compleja, que es que para los humanos el cambio es dulce, pero solo debido a alguna maldad en nosotros, que es esa parte de cada ser humano tiene una naturaleza perecedera, y "una naturaleza que necesita cambiar [..] no es simple ni buena". Dios, en cambio, "disfruta perpetuamente de un único y simple placer".

Libros VIII y IX: Amistad y sociedad

El Capítulo 6 del Libro II discutía una virtud como la amistad. Aristóteles dice ahora que la amistad (philia) en sí misma es una virtud, o implica virtud. No solo es importante para vivir bien, como un medio, sino que también es un fin noble o hermoso en sí mismo que recibe elogios por derecho propio, y a veces se piensa que ser un buen amigo está relacionado con ser una buena persona.

El tratamiento de la amistad en la Ética a Nicómaco es más extenso que el de cualquier otro tema, y ​​llega justo antes de la conclusión de toda la investigación. Los libros VIII y IX son continuos, pero la ruptura hace que el primer libro se centre en la amistad como una versión pequeña de la comunidad política, en la que un vínculo más fuerte que la justicia mantiene unidas a las personas, mientras que el segundo lo trata como una expansión del yo, a través de que todos los poderes de uno pueden acercarse a su más alto desarrollo. La amistad proporciona así un puente entre las virtudes del carácter y las del intelecto.—  Sachs (2002) p.209

Aristóteles dice que las especulaciones (por ejemplo, sobre si el amor proviene de atracciones entre cosas similares) no son relevantes para esta discusión, y divide los objetivos de la amistad o el amor en tres tipos, cada uno de los cuales genera sentimientos de buena voluntad que van en dos direcciones:

• Utilidad o utilidad
• Placer
• La búsqueda del bien

Dos son inferiores al otro por el motivo: las amistades de utilidad y placer no consideran a los amigos como personas, sino por lo que pueden dar a cambio.

Las amistades de utilidad son relaciones formadas sin tener en cuenta a la otra persona en absoluto. Con estas amistades se clasifican los lazos familiares de hospitalidad con los extranjeros, tipos de amistades que Aristóteles asocia con las personas mayores. Tales amigos a menudo no están muy interesados ​​en estar juntos, y las relaciones se rompen fácilmente cuando dejan de ser útiles.

En el siguiente nivel, las amistades de placer se basan en emociones fugaces y se asocian con los jóvenes. Sin embargo, aunque a esos amigos les gusta estar juntos, esas amistades también terminan fácilmente cuando las personas ya no disfrutan de la actividad compartida o ya no pueden participar juntos en ella.

Las amistades basadas en el bien son la forma perfecta de amistad, donde ambos amigos disfrutan de la virtud del otro. Mientras ambos amigos mantengan un carácter igualmente virtuoso, la relación perdurará y será agradable, útil y buena para ambas partes, ya que el motivo detrás de esto es el cuidado del amigo y no otra cosa. Tales relaciones son raras, porque las buenas personas son raras y las malas personas no se complacen mutuamente.

Aristóteles sugiere que, aunque la palabra amigo se usa de estas maneras diferentes, tal vez sea mejor decir que las amistades de placer y utilidad son solo análogas a las amistades reales. A veces es posible que, al menos en el caso de las personas que son amigos por placer, la familiaridad conduzca a un mejor tipo de amistad, ya que los amigos aprenden a admirar el carácter del otro.

El Libro IX y las últimas secciones del Libro VIII abordan la cuestión de cómo los amigos y socios en general deben recompensarse y tratarse, ya sea en dinero, honor o placer. Esto a veces puede ser complejo porque las partes pueden no ser iguales. Aristóteles señala que el tipo de amistad más susceptible de ser lastimada por las denuncias de injusticia es la de utilidad y recuerda que "los objetos y las relaciones personales de que se ocupa la amistad parecen ser los mismos que son los ámbito de la justicia". Y son las transacciones de amigos por utilidad las que a veces requieren el uso de leyes escritas. Además, todas las asociaciones y amistades son parte de la gran comunidad, la polis.y se pueden comparar diferentes relaciones a los diferentes tipos de constitución, según el mismo sistema de clasificación que explica Aristóteles en su Política (Monarquía, Tiranía, Aristocracia, Oligarquía, Timocracia y Democracia).

Libro X: Placer, felicidad y educación

Libro X. Capítulos 1 a 5: La teoría del placer

El placer se analiza a lo largo de toda la Ética, pero se le da un tratamiento final más centrado y teórico en el Libro X. Aristóteles comienza cuestionando la regla empírica aceptada en las primeras secciones más aproximadas, según la cual la gente piensa que el placer debe evitarse, si no porque es malo simplemente, porque la gente tiende demasiado a buscar el placer. Argumenta que las acciones de las personas muestran que esto no es realmente lo que creen. Revisa algunos argumentos de filósofos anteriores, incluidos los primeros Eudoxo y Platón, para argumentar que el placer es claramente un bien perseguido por sí mismo, incluso si no es El Bien, o en otras palabras, aquello que todas las cosas buenas tienen en común.

En el capítulo 3 Aristóteles aplica al placer su teoría del movimiento (kinēsis) como una energeia tal como se explica en su Física y Metafísica. En términos de este enfoque, el placer no es un movimiento o (kinēsis) porque a diferencia del movimiento de caminar a través de una habitación específica, o de construir una casa, o una parte de una casa, no tiene un punto final cuando podemos decir que es terminado. Es más como ver lo que sucede de manera completa o lo que no sucede. "Cada momento de conciencia placentera es un todo perfecto".

Una percepción sensorial como la vista está en perfecta actividad (teleia energeia) cuando está en sus mejores condiciones y dirigida a los mejores objetos. Y cuando cualquier sentido está en tan perfecta actividad, entonces hay placer, y de manera similar el pensar (dianoia) y la contemplación (theōria) tienen placeres asociados. Pero ver, por ejemplo, es un todo, como lo es el placer asociado. El placer no completa el ver o el pensar, sino que es una actividad adicional, al igual que una persona sana puede tener una buena "floración de bienestar" adicional.

Esto plantea la pregunta de por qué el placer no dura, sino que parece desvanecerse como si nos cansáramos. Aristóteles propone como solución a esto que se persigue el placer por el deseo de vivir. La vida es una actividad (energeia) compuesta de muchas actividades como la música, el pensamiento y la contemplación, y el placer aporta a cada una de ellas la realización extra antes mencionada, trayendo plenitud y haciendo que la vida sea digna de elección. Aristóteles dice que podemos descartar la cuestión de si vivimos para el placer o elegimos el placer por vivir, porque las dos actividades parecen incapaces de separarse.

Las diferentes actividades en la vida, las diferentes percepciones sensoriales, el pensamiento, la contemplación, traen diferentes placeres, y estos placeres hacen que las actividades crezcan, por ejemplo, un flautista mejora en eso a medida que también obtiene más placer de ello. Pero estos placeres y sus actividades asociadas también se interfieren entre sí, del mismo modo que un flautista no puede participar en una discusión mientras toca. Esto plantea la cuestión de qué placeres hay que perseguir más. Algunos placeres son más hermosos y otros son más bajos o corruptos. Aristóteles clasifica algunos de ellos de la siguiente manera:

1. pensando
2. visión
3. oído y olfato
4. gusto

Aristóteles también argumenta que cada tipo de animal tiene placeres apropiados para él, y de la misma manera puede haber diferencias entre las personas en cuanto a qué placeres les convienen más. Aristóteles propone que sería muy hermoso decir que la persona de estatura moral seria es el estándar apropiado, siendo las cosas más agradables las que disfruta.

Libro X. Capítulos 6–8: Felicidad

Volviendo, pues, a la felicidad, fin de toda la Ética; según la definición original del Libro I es la actividad o estar-en-el-trabajo elegido por sí mismo por una persona moralmente seria y virtuosa. Esto plantea la pregunta de por qué el juego y los placeres corporales no pueden ser felicidad, porque, por ejemplo, los tiranos a veces eligen tales estilos de vida. Pero Aristóteles compara a los tiranos con los niños y argumenta que es mejor considerar el juego y la relajación no como fines en sí mismos, sino como actividades en aras de una vida más seria. Cualquier persona al azar puede disfrutar de los placeres corporales, incluido un esclavo, y nadie querría ser un esclavo.

Aristóteles dice que si la felicidad perfecta es actividad de acuerdo con la virtud más alta, entonces esta virtud más alta debe ser la virtud de la parte más alta, y Aristóteles dice que esto debe ser el intelecto (nous) "o cualquier otra cosa que se piense que gobierna". y guiarnos por naturaleza, y tener conocimiento de lo que es noble y divino". Esta actividad suprema, dice Aristóteles, debe ser la contemplación o el pensamiento especulativo (energeia... theōrētikē). Esta es también la actividad más sostenible, placentera, autosuficiente; algo que se busca por sí mismo. (A diferencia de la política y la guerra, no se trata de hacer cosas que preferiríamos no hacer, sino algo que hacemos en nuestro tiempo libre). Sin embargo, Aristóteles dice que este objetivo no es estrictamente humano, y que lograrlo significa vivir en acuerdo no con nuestros pensamientos mortales sino con algo inmortal y divino que está dentro de los humanos. Según Aristóteles, la contemplación es el único tipo de actividad feliz que no sería ridículo imaginar que tienen los dioses. El intelecto es en efecto el verdadero yo de cada persona, y este tipo de felicidad sería la felicidad más adecuada a los humanos, tanto la felicidad (eudaimonia) como el intelecto (nous) siendo cosas que otros animales no tienen. Aristóteles también afirma que, en comparación con otras virtudes, la contemplación requiere menos en términos de posesiones y permite la mayor confianza en sí mismo, "aunque es cierto que, siendo hombre y viviendo en la sociedad de los demás, elige comprometerse en la acción virtuosa, por lo que necesitará bienes externos para llevar a cabo su vida como ser humano".

Libro X. Capítulo 9: La necesidad de la educación, la habituación y las buenas leyes

Finalmente, Aristóteles repite que la discusión de la Éticano ha alcanzado su objetivo si no tiene efecto en la práctica. Las teorías no son suficientes. Sin embargo, la práctica de la virtud requiere una buena educación y habituación desde una edad temprana en la comunidad. De lo contrario, los jóvenes nunca llegan a experimentar las formas más elevadas de placer y se distraen con las más fáciles. Si bien los padres a menudo intentan hacer esto, es fundamental que también existan buenas leyes en la comunidad. Pero con respecto a esta necesidad de buenas leyes y educación, Aristóteles dice que siempre ha habido un problema, que ahora busca abordar: a diferencia de la ciencia médica, los teóricos de la felicidad y los maestros de la virtud, como los sofistas, nunca tienen experiencia práctica., mientras que los buenos padres y legisladores nunca han teorizado y desarrollado un enfoque científico para analizar cuáles son las mejores leyes. Es más, muy pocos legisladores, tal vez sólo los espartanos, han hecho de la educación el centro de la elaboración de leyes, como deberían. La educación debe parecerse más a la medicina, con práctica y teoría, y esto requiere un nuevo enfoque para estudiar la política. Tal estudio debería, dice, incluso ayudar en comunidades donde las leyes no son buenas y los padres deben tratar de crear los hábitos correctos en los propios jóvenes sin la ayuda adecuada de los legisladores.

Aristóteles cierra la Ética a Nicómaco, por lo tanto, anunciando un programa de estudio en política, que incluye la recopilación de estudios de diferentes constituciones, y generalmente se supone que los resultados de este programa están contenidos en el trabajo que existe hoy y se conoce como la Política.

Ediciones

Texto griego

• Aristóteles, Ethica Nicomachea. ed. Ingram Bywater. Prensa de la Universidad de Oxford, 1920. ISBN 9780198145110.

Traducciones

• Apóstol, Hipócrates G. (1984). Ética a Nicómaco. Prensa peripatética.(Con comentarios y glosario. Reimpresión de 1975 edn.)
• Bartlett, Robert C.; Collins, Susan D. (2011). Ética a Nicómaco. Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago. ISBN 978-0-226-02674-9.(Traducción, con ensayo interpretativo, notas, glosario).
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• Broadie, Sara; Rowe, Cristóbal (2002). Ética de Aristóteles a Nicómaco: traducción, introducción y comentario. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
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