Epistemología lógica budista

La epistemología lógica budista es un término utilizado en la erudición occidental para pramāṇa-vāda (doctrina de la prueba) y Hetu-vidya (ciencia de las causas). Pramāṇa-vāda es un estudio epistemológico de la naturaleza del conocimiento; Hetu-vidya es un sistema de lógica. Estos modelos se desarrollaron en la India durante los siglos V al VII.

Los primeros textos budistas muestran que el Buda histórico estaba familiarizado con ciertas reglas de razonamiento utilizadas con fines de debate y las utilizó contra sus oponentes. También parece haber sostenido ciertas ideas sobre epistemología y razonamiento, aunque no propuso un sistema lógico-epistemológico. La estructura de las reglas y procesos de debate se puede ver en el texto Theravada temprano Kathāvatthu.

El primer pensador budista en discutir cuestiones lógicas y epistémicas sistemáticamente fue Vasubandhu en su Vāda-vidhi ("Un método para la argumentación"), quien fue influenciado por el trabajo hindú sobre el razonamiento, el Nyāya-sūtra.

El erudito budista Dignāga (c. 480–540 d. C.) fundó un sistema maduro de lógica y epistemología budistas en su obra magna, Pramāṇa-samuccaya. Dharmakirti desarrolló aún más este sistema con varias innovaciones. El Pramanavarttika de Dharmakirti ('Comentario sobre la cognición válida') se convirtió en la principal fuente de epistemología y razonamiento en el budismo tibetano.

Definición

Académicos como HN Randle y Fyodor Shcherbatskoy (década de 1930) emplearon inicialmente términos como "lógica india" y "lógica budista" para referirse a la tradición india de inferencia (anumana), epistemología (pramana) y "ciencia de las causas" (hetu- vidyá). Esta tradición se desarrolló en la tradición hindú ortodoxa conocida como Nyaya, así como en la filosofía budista. La lógica en la India clásica, escribe Bimal Krishna Matilal, es "el estudio sistemático de patrones de inferencia informales, las reglas del debate, la identificación de inferencias sólidas frente a argumentos sofísticos y temas similares". Como señala Matilal, esta tradición desarrolló la teoría del debate sistemático (vadavidya):

La lógica como el estudio de la forma de los argumentos correctos y patrones de inferencia, desarrollada en la India a partir de la metodología del debate filosófico. El arte de conducir un debate filosófico prevaleció probablemente desde la época de Buda y Mahavira (Jina), pero se volvió más sistemático y metódico unos cientos de años más tarde.

La 'lógica india' debe entenderse como un sistema de lógica diferente a la lógica clásica moderna (por ejemplo, el cálculo de predicados moderno), pero como anumāna -teoría, un sistema por derecho propio. La "lógica india" también estuvo influenciada por el estudio de la gramática, mientras que la lógica clásica, que informó principalmente a la lógica occidental moderna, estuvo influenciada por el estudio de las matemáticas.

Una diferencia clave entre la lógica occidental y la lógica india es que ciertas cuestiones epistemológicas se incluyen dentro de la lógica india, mientras que en la lógica occidental moderna se excluyen deliberadamente. La Lógica india incluye preguntas generales sobre la 'naturaleza de la derivación del conocimiento', la epistemología, a partir de la información proporcionada por la evidencia, evidencia que a su vez puede ser otro elemento del conocimiento. Por esta razón, otros estudiosos utilizan el término "lógico-epistemología" para referirse a esta tradición, enfatizando la centralidad del proyecto epistémico para el razonamiento lógico indio. Según Georges Dreyfus, mientras que la lógica occidental tiende a centrarse en la validez formal y la deducción:

La preocupación de los "lógicos" indios es bastante diferente. Pretenden proporcionar un análisis crítico y sistemático de los diversos medios de cognición correcta que utilizamos en la práctica en nuestra búsqueda del conocimiento. En esta tarea, discuten la naturaleza y los tipos de pramana. Aunque los filósofos indios no están de acuerdo sobre los tipos de cognición que pueden considerarse válidos, la mayoría reconoce la percepción y la inferencia como válidas. Dentro de este contexto, que es principalmente epistemológico y de orientación práctica, se discuten temas como la naturaleza y los tipos de razonamiento correcto que pertenecen a la lógica en el sentido amplio de la palabra.

Pramana

Pramāṇa (Tib. tshad ma) a menudo se traduce como "cognición válida" o "instrumento de conocimiento" y se refiere a formas epistémicas de conocimiento. Decisivo para distinguir el pramana budista de lo que generalmente se entiende como filosofía hindú ortodoxa es el tema de la justificación epistemológica. Todas las escuelas de lógica india reconocen varios conjuntos de "justificaciones válidas para el conocimiento" o pramana. La lógica-epistemología budista estuvo influenciada por la metodología de la escuela Nyāya, pero donde Nyaya reconoció un conjunto de cuatro pramanas: percepción, inferencia, comparación y testimonio, los budistas (es decir, la escuela de Dignaga) solo reconocieron dos: percepción e inferencia. Para Dignaga, la comparación y el testimonio son solo formas especiales de inferencia.

La mayoría de los pramanavada índicos aceptan 'percepción' (sánscrito: pratyakṣa) e 'inferencia' (sánscrito: anumāna), pero para algunas escuelas del hinduismo ortodoxo, la 'tradición textual recibida' (sánscrito: āgamāḥ) es una categoría epistemológica igual a percepción e inferencia. La tradición lógica budista de Dignaga y Dharmakirti acepta la tradición bíblica solo si concuerda con pratyakṣa y anumāna. Este punto de vista está, por lo tanto, en línea con el mandato de Buda en el Kalama Sutta de no aceptar nada basado en meras tradiciones o escrituras.

Antecedentes budistas tempranos

Epistemología

La época del Buda Gautama fue una cultura intelectual animada con muchas teorías filosóficas diferentes. KN Jayatilleke, en su "Teoría budista temprana del conocimiento", utiliza el Pali Nikayas para recoger los posibles puntos de vista epistemológicos del Buda histórico y los de sus contemporáneos. De acuerdo con su análisis del Saṅgārava-sutta (AN 3.60), durante la época de Buda, los puntos de vista indios se dividían en tres campos principales con respecto al conocimiento:

• Los tradicionalistas (anussavika) que consideraban que el conocimiento se derivaba de fuentes bíblicas (los brahmanes que defendían los Vedas).
• Los racionalistas (takki vimamsi) que solo usaban el razonamiento o takka (los escépticos y materialistas).
• Los "experiencialistas" que sostenían que, además del razonamiento, una especie de visión yóguica supranormal podía generar formas únicas de conocimiento (los jainistas, los sabios upanishádicos medios y tardíos).

El Buda rechazó el primer punto de vista en varios textos, como el Kalama sutta, argumentando que la pretensión de autoridad bíblica (sada) no era una fuente de conocimiento, como afirmaba la posterior escuela hindú Mimamsa. El Buda también parece haber criticado a aquellos que usaban la razón (takka). Según Jayatilleke, en el Pali Nikayas, este término se refiere "principalmente para denotar el razonamiento que se empleó para construir y defender teorías metafísicas y quizás significó el razonamiento de sofistas y dialécticos solo en un sentido secundario". El Buda rechazó las especulaciones metafísicas y dejó de lado ciertas preguntas a las que llamó las que no tienen respuesta (avyakatas).), incluyendo preguntas sobre el alma y si el universo es eterno o no.

La visión epistemológica de Buda ha sido objeto de debate entre los estudiosos modernos. Algunos, como David Kalupahana, lo han visto ante todo como un empirista debido a su enseñanza de que el conocimiento requería verificación a través de los campos de los seis sentidos (ayatanas). El Kalama sutta establece que la verificación a través de la propia experiencia personal (y las experiencias de los sabios) es un importante medio de conocimiento.

Sin embargo, la visión de la verdad de Buda también se basaba en la preocupación soteriológica y terapéutica de acabar con el sufrimiento. En el "Discurso al príncipe Abhaya" (MN.I.392-4), el Buda afirma que una creencia solo debe aceptarse si conduce a consecuencias saludables. Esto ha llevado a estudiosos como la Sra. Rhys Davids y Vallée-Poussin a ver la visión de Buda como una forma de pragmatismo. Este sentido de la verdad como lo que es útil también se muestra en la parábola de la flecha de Buda.

KN Jayatilleke ve la visión epistemológica de Buda como una especie de empirismo que también incluye una visión particular de la causalidad (originación dependiente): "las inferencias inductivas en el budismo se basan en una teoría de la causalidad. Estas inferencias se hacen sobre los datos de la percepción. Lo que se considera para constituir el conocimiento son inferencias directas hechas sobre la base de tales percepciones". Jayatilleke argumenta que las declaraciones de Buda en los Nikayas implican tácitamente una adhesión a alguna forma de teoría de la correspondencia, esto es más explícito en el Apannaka Sutta (MN 60). También señala que el Coherentismo también se toma como un criterio de verdad en los Nikayas, que contiene muchos ejemplos de Buda debatiendo a sus oponentes mostrando cómo se han contradicho.También señala que Buda parece haber sostenido que la utilidad y la verdad van de la mano y, por lo tanto, algo que es verdadero también es útil (y viceversa, algo falso no es útil para terminar con el sufrimiento).

Haciéndose eco de esta opinión, Christian Coseru escribe:

las fuentes canónicas dejan bastante claro que varios factores distintos juegan un papel crucial en la adquisición de conocimiento. Estos se identifican de diversas maneras con el testimonio de la experiencia sensorial, la experiencia introspectiva o intuitiva, las inferencias extraídas de estos dos tipos de experiencia y alguna forma de coherencia, que exige que las afirmaciones de verdad permanezcan consistentes en todo el corpus de doctrina. Por lo tanto, en la medida en que los budistas emplean la razón, lo hacen principalmente para avanzar más en la investigación empírica de los fenómenos.

Debate y análisis

Los primeros textos budistas muestran que durante este período muchos tipos diferentes de filósofos a menudo participaban en debates públicos (vivada). Los primeros textos también mencionan que había un procedimiento establecido (patipada) para estos debates y que si alguien no lo sigue, no es apto para ser debatido. También parece haber habido al menos una concepción básica del razonamiento válido e inválido, incluyendo, según Jayatilleke, falacias (hetvabhasah) como petitio principii. Varias falacias se cubrieron además bajo lo que se llamó nigrahasthana o "razones para la censura" por las cuales uno podría perder el debate. Otros nigrahasthanas incluidosarthantaram o "cambiar de tema", y no dar una respuesta coherente.

Según Jayatilleke, Buda rechaza el "razonamiento puro" o el razonamiento "a priori" como fuente de conocimiento. Si bien la razón puede ser útil en la deliberación, no puede establecer la verdad por sí misma.

En contraste con sus oponentes, el Buda se calificó a sí mismo como un defensor del 'análisis' o ' vibhajjavada '. Sostuvo que después de un análisis racional adecuado, las afirmaciones podrían clasificarse de la siguiente manera:

• Aquellas afirmaciones que pueden afirmarse o negarse categóricamente (ekamsika)
• Aquellos que no se pueden afirmar o negar categóricamente (anekamsika), que el Buda dividió además en:
  • Aquellas que después del análisis (vibhajja-) podría saberse que son verdaderas o falsas.
  • Aquellas como las tesis avyakata, que no podrían ser así conocidas.

Esta visión del análisis difería de la de los jainistas, que sostenían que todas las opiniones eran anekamsika y también relativas, es decir, eran verdaderas o falsas según el punto de vista desde el que se las viera (anekantavada).

Los primeros textos también mencionan que Buda sostuvo que había "cuatro tipos de explicaciones de preguntas".

• una pregunta que debe ser explicada categóricamente
• una pregunta que debe ser respondida con una contrapregunta
• una pregunta que debería dejarse de lado (thapaniya)
• una cuestión que debe ser explicada analíticamente

El Buda también hizo uso de varios términos que revelan algunos de sus puntos de vista sobre el significado y el lenguaje. Por ejemplo, sostuvo que muchos conceptos o designaciones (paññatti) podrían usarse en el habla cotidiana convencional y, al mismo tiempo, no referirse a nada que exista en última instancia (como los pronombres como "yo" y "mí"). Richard Hayes también señala el Potthapada sutta como un ejemplo de la tendencia budista temprana hacia una perspectiva nominalista del lenguaje y el significado en contraste con la visión brahmánica que tendía a ver el lenguaje como un reflejo de los existentes reales.

El Buda también dividió las afirmaciones (bhasitam) en dos tipos con respecto a su significado: las que eran inteligibles, significativas (sappatihirakatam) y las que no tenían sentido o eran incomprensibles (appatihirakatam). Según Jayatilleke, "en los Nikayas se considera sin sentido hacer una declaración a menos que el hablante pueda adjuntar un contenido verificable a cada uno de sus términos". Esta es la razón por la que Buda sostuvo que las afirmaciones sobre la existencia de un yo o alma (atman) en última instancia carecían de sentido, porque no podían verificarse.

El Buda, como sus contemporáneos, también hizo uso de la estructura lógica de las "cuatro esquinas" (catuṣkoṭi) como herramienta en la argumentación. Según Jayatilleke, estas "cuatro formas de predicación" se pueden traducir así:

1. S es P, por ejemplo, atthi paro loko (hay un próximo mundo).
2. S no es P, por ejemplo, natthi paro loko (no hay otro mundo).
3. S es y no es P, por ejemplo, atthi ca natthi ca paro loko (no hay ni hay otro mundo).
4. S ni es ni no es P, por ejemplo, n'ev'atthi na natthi paro loko (no hay ni hay otro mundo)

El Buda en los Nikayas parece considerarlos como "'las cuatro posiciones posibles o alternativas lógicas que puede tomar una proposición". Jayatilleke señala que los dos últimos son claramente de naturaleza no aristotélica. Los budistas en los Nikayas usan esta estructura lógica para analizar la verdad de las declaraciones y clasificarlas. Cuando se negaron los cuatro con respecto a una declaración o pregunta, se consideró que no tenía sentido y, por lo tanto, se anuló o rechazó (pero no se negó).

Dos niveles de verdad

Los primeros textos mencionan dos modos de discurso usados ​​por Buda. Jayatilleke escribe:

cuando habla de cosas o personas no debemos suponer que habla de entidades o sustancias; en esta medida debe inferirse su significado (neyyattha-). Pero cuando señala las implicaciones engañosas del habla o usa el lenguaje sin estas implicaciones, su significado es claro y directo y no se debe inferir nada (nitattha-). Esta es una distinción válida que ciertamente es válida para los Nikayas al menos, a la luz de la declaración anterior.

La literatura posterior de comentarios y Abhidharma comenzó a utilizar esta distinción como epistémica. Hablaron de dos niveles de verdad, el convencional (samutti) y el absoluto (paramattha). Esta teoría de la doble verdad llegó a ser muy influyente en el discurso epistémico budista posterior.

Kathāvatthu

El Theravada Kathāvatthu (Puntos de controversia) es un texto budista pali que analiza el método adecuado para las discusiones críticas sobre la doctrina. Los eruditos debaten su fecha, pero podría datar de la época de Ashoka (C. 240 a. C.). La erudición occidental de St. Schayer y, siguiéndolo, AK Warder, han argumentado que hay "anticipaciones de lógica proposicional" en el texto. Sin embargo, según Jonardon Ganeri, "la principal preocupación del texto son las cuestiones de equilibrio y equidad en la conducción de un diálogo y recomienda una estrategia de argumentación que garantice que ambas partes en un punto de controversia tengan sus argumentos debidamente sopesados ​​y considerados ".."

En el Kathāvatthu, un diálogo razonado apropiado (vadayutti) está estructurado de la siguiente manera: hay un punto de discusión: si A es B; esto se divide en varias 'aberturas' (atthamukha):

1. es AB?
2. ¿A no es B?
3. ¿AB está en todas partes?
4. ¿AB es siempre?
5. ¿AB está en todo?
6. ¿A no está B en todas partes?
7. ¿A no es B siempre?
8. ¿A no es B en todo?

Estos ayudan a clarificar la actitud de alguien hacia su tesis en el proceso argumentativo que sigue. Jonardon Ganeri describe el proceso así:

Cada una de estas "aperturas" procede ahora como un diálogo independiente, y cada una se divide en cinco etapas: el camino a seguir (anuloma), el camino de regreso (patikamma), la refutación (niggaha), la aplicación (upanayana) y la conclusión (niggamana).). En el camino a seguir, el proponente solicita al encuestado la aprobación de una tesis y luego trata de argumentar en contra. En el camino de regreso, el encuestado cambia las cosas, solicitando al proponente el respaldo de la contratesis y luego tratando de argumentar en contra. En la refutación, el demandado, continuando, busca refutar el argumento que el proponente había adelantado contra la tesis. La solicitud y la conclusión repiten y reafirman que el argumento del proponente contra la tesis del demandado no es sólido, mientras que el argumento del demandado contra la contratesis del proponente es sólido.

Milindapanha

Otro texto budista que describe los estándares para el debate racional entre los budistas es el Milindapanha ("Preguntas de Menandro", siglo I a. C.), que es un diálogo entre el monje budista Nagasena y un rey indo-griego. Al describir el arte del debate y el diálogo, Nagasena afirma:

Cuando los eruditos hablan de un asunto entre sí, entonces hay una liquidación, un desmoronamiento, uno u otro es convencido de error, y luego reconoce su error; se trazan distinciones y contradistinciones; y, sin embargo, por eso no se enojan.

Los diversos elementos descritos aquí conforman el procedimiento estándar de la teoría del debate budista. Hay un 'desenmarañamiento' o explicación (nibbethanam) de la tesis y posturas de uno y luego también hay un 'liquidación' que termina en la censura (niggaho) de un lado basado en las premisas que ha aceptado y las réplicas de su oponente.

Vistas de Abhidharma

Las escuelas budistas Abhidharma desarrollaron una clasificación de cuatro tipos de razonamiento que se utilizó ampliamente en el pensamiento budista. El filósofo Mahayana Asanga en su Abhidharma-samuccaya, describe estas cuatro razones (yukti) que uno puede usar para indagar sobre la naturaleza de las cosas. Según Cristian Coseru estos son:

1. El principio de dependencia (apeksāyukti), que tiene en cuenta el hecho de que las cosas condicionadas surgen necesariamente en dependencia de las condiciones: es un principio de la razón, por ejemplo, que los brotes dependen de las semillas.
2. El principio de eficacia causal (kāryakāranayukti), que da cuenta de la diferencia entre las cosas en términos de las diferentes condiciones causales para su aprehensión: es un principio de la razón, por lo que, en dependencia de la forma, una facultad de visión y visual conciencia, uno tiene experiencias visuales en lugar de, por ejemplo, auditivas o táctiles.
3. La realización de la evidencia de la experiencia (sāksātkriyāsādhanayukti). Nos damos cuenta de la presencia de agua a partir de la humedad y de fuego a partir del humo.
4. El principio del razonamiento natural, o el principio de la realidad (dharmatāyukti), que se refiere al carácter fenoménico de las cosas tal como se perciben (por ejemplo, la humedad y la fluidez del agua).

Según Coseru, "lo que tenemos aquí son ejemplos de razonamiento natural o de razonamiento a partir de la experiencia, en lugar de intentos de utilizar modos deliberativos de razonamiento con el fin de justificar una tesis dada o argumentar sus condiciones de satisfacción".

Influencias Nyaya

Los Nyāya Sūtras de Gotama (siglo VI a. C. - siglo II d. C.) es el texto fundacional de la escuela Nyaya. El texto establece sistemáticamente reglas lógicas para la argumentación en forma de un esquema de cinco pasos y también establece una teoría de la epistemología. Según Jonardon Ganeri, el sutra Nyaya provocó una transformación en el pensamiento indio sobre la lógica. Primero, comenzó un cambio desde el interés en la argumentación y el debate hacia las propiedades formales de la inferencia de sonido. En segundo lugar, el sutra Nyaya condujo a un cambio hacia formas de pensamiento lógico gobernadas por reglas.

BK Matilal describe los cinco pasos o ramas del método de razonamiento Nyaya de la siguiente manera:

1. Hay fuego en la colina. [tesis]
2. Porque hay humo. [razón]
3. (Donde hay humo, hay fuego), como en la cocina. [ejemplo]
4. Este es un caso así (humo en la colina).
5. Por lo tanto, es así, es decir, hay fuego en la colina.

Pensadores budistas posteriores como Vasubandhu verían varios de estos pasos como redundantes y afirmarían que solo los primeros dos o tres eran necesarios.

Los Naiyayikas (los eruditos de Nyaya) también aceptaron cuatro medios válidos (pramaṇa) para obtener conocimiento válido (pramana) - percepción (pratyakṣa), inferencia (anumāna), comparación (upamāna) y palabra/testimonio de fuentes confiables (śabda).

Las discusiones sistemáticas de la escuela Nyaya influyeron en los filósofos budistas medievales que desarrollaron sus propias teorías de razonamiento inferencial y garantía epistémica (pramana). El Nyaya se convirtió en uno de los principales oponentes de los budistas.

Filosofía budista mahayana

Madhyamaka de Nagarjuna

Nagarjuna (c. 150 - c. 250 EC), uno de los pensadores budistas más influyentes, defendió la teoría de la vacuidad (shunyata) de los fenómenos y atacó las teorías que postulaban una esencia o existencia verdadera (svabhava) a los fenómenos en su obra magna. Los Versos Fundamentales sobre el Camino Medio. Usó el catuṣkoṭi budista ("cuatro esquinas" o "cuatro posiciones") para construir argumentos reductio ad absurdum contra numerosas teorías que postulaban esencias para ciertos fenómenos, como la causalidad y el movimiento. En las obras de Nagarjuna y las de sus seguidores, se niegan o descartan las cuatro posiciones sobre una tesis particular (Sk. pratiṣedha) como lo ejemplifica el primer verso de los versos del Camino Medio de Nagarjuna, que se centra en una crítica de la causalidad:

"Entidades de cualquier tipo nunca se encuentran en ninguna parte producidas por sí mismas, por otro, por ambos [ellos mismos y por otro], y tampoco por ninguna causa".

Nagarjuna también se basó en la argumentación basada en la refutación (vitanda) extrayendo las consecuencias (prasaṅga) y las presuposiciones de las propias teorías de sus oponentes y demostrando que se refutaban a sí mismas. Debido a que el vaitandika solo busca refutar los argumentos de sus oponentes sin presentar una tesis propia, los filósofos de la escuela hindú Nyaya como Vatsyayana lo vieron como injusto y también irracional (porque si argumentas en contra de P, debes tener una tesis, principalmente no -PAG). Según Matilal, la posición de Nagarjuna de no presentar ninguna tesis implícita a través de sus refutaciones sería racional si se viera como una forma de acto ilocucionario.

Las reducciones de Nagarjuna y la estructura del catuṣkoṭi se volvieron muy influyentes en la escuela de filosofía budista Madhyamaka, que se ve a sí misma como una continuación del pensamiento de Nagarjuna. Nagarjuna también analiza los cuatro modos de conocimiento de la escuela Nyaya, pero no está dispuesto a aceptar que tales medios epistémicos nos brinden el conocimiento último.

La postura epistémica de Nagarjuna sigue siendo objeto de debate entre los estudiosos modernos, su escepticismo sobre la capacidad de la razón y el lenguaje para captar la naturaleza de la realidad y su visión de la realidad como algo vacío de existencia verdadera han llevado a algunos a verlo como un escéptico, místico y nihilista. o agnóstico, mientras que otros lo interpretan como un analista wittgensteiniano, un antirrealista o un deconstruccionista.

También se dice que Nagarjuna es el autor del Upāyaśṛdaya, uno de los primeros textos budistas sobre razonamiento y argumentación adecuados. También desarrolló la teoría budista de las dos verdades, defendiendo la verdad última como la verdad de la vacuidad.

Vasubandu

Vasubandhu fue uno de los primeros pensadores budistas en escribir varios trabajos sobre razonamiento y debate sólidos, incluidos Vādavidhi (Métodos de debate) y Vādavidhāna (Reglas de debate).

Vasubandhu fue influenciado por el sistema de la escuela Nyaya. Vasubandhu introdujo el concepto de "pervasión lógica" (vyapti). También introdujo el trairūpya (signo de inferencia triple).

El trairūpya es un argumento lógico que contiene tres componentes que un 'signo' o 'marca' lógico (linga) debe cumplir para ser una 'fuente válida de conocimiento' (pramana):

1. Debe estar presente en el caso u objeto bajo consideración, el 'sujeto-locus' (​​pakṣa)
2. Debería estar presente en un 'caso similar' o un homólogo (sapakṣa)
3. No debe estar presente en ningún 'caso diferente' o heterólogo (vipakṣa)

La tradición Dignāga-Dharmakīrti

Dignaga

Dignāga (c. 480 - 540 d. C.) es el fundador de una influyente tradición de lógica y epistemología budista, que tuvo una gran influencia en el pensamiento indio y provocó un giro en las cuestiones epistemológicas de la filosofía india. Según BK Matilal, "Dinnaga fue quizás el lógico más creativo de la India medieval (400-1100)".

La tradición de lógica budista de Dignāga a veces se denomina "Escuela de Dignāga" o "La escuela de Dinnāga y Dharmakīrti". En tibetano a menudo se le llama “aquellos que siguen el razonamiento” (tibetano: rigs pa rjes su 'brang ba); en la literatura moderna a veces se le conoce por el sánscrito "pramāṇavāda", a menudo traducido como "la escuela epistemológica" o "la escuela lógico-epistemológica".

Dignāga defendió la validez de solo dos pramanas (instrumentos de conocimiento, herramientas epistémicas), la percepción y la inferencia en su magnum opus, el Pramāṇa-samuccaya. Como señaló Cristian Coseru, la teoría del conocimiento de Dignāga se basa fuertemente en la percepción "como una modalidad epistémica para establecer un evento cognitivo como conocimiento".

Su teoría tampoco "hace una distinción radical entre la epistemología y los procesos psicológicos de la cognición". Para Dignāga, la percepción nunca se equivoca, ya que son los datos sensoriales en bruto más básicos. Es solo a través de la construcción mental y el pensamiento inferencial que erramos en la interpretación de los detalles perceptuales.

Dignāga también escribió sobre el lenguaje y el significado. Su teoría del significado "apoha" (exclusión) fue muy influyente. Para Dignāga, una palabra puede expresar su propio significado solo repudiando otros significados. La palabra 'vaca' da su propio significado sólo por la exclusión de todas aquellas cosas que son distintas de la vaca.

Dharmakīrti

Siguiendo a Dignāga, Dharmakīrti (c. Siglo VII), contribuyó significativamente al desarrollo y aplicación de la teoría budista pramana. El Pramāṇavārttika de Dharmakīrti permanece en el Tíbet como un texto central sobre pramana y fue ampliamente comentado por varios eruditos indios y tibetanos.

La teoría de la epistemología de Dharmakīrti difería de la de Dignāga al introducir la idea de que para que algo sea una cognición válida debe "confirmar la eficacia causal" (arthakriyāsthiti) que "consiste en la conformidad [de esta cognición] con [la capacidad del objeto para] realizar una función" (Pramāṇavārttika 2.1ac).

También fue uno de los principales teóricos del atomismo budista, según el cual los únicos elementos que se consideran existentes o reales en última instancia son los detalles momentáneos (svalakṣaṇa), incluidos los átomos materiales y los estados momentáneos de conciencia (dharmas). Todo lo demás se considera convencional (saṃvṛtisat) y, por lo tanto, se le ha visto como un nominalista, como Dignāga.

Vincent Eltschinger ha argumentado que la epistemología budista, especialmente la de Dharmakīrti, fue una respuesta de disculpa a los ataques de oponentes hindúes hostiles y, por lo tanto, los budistas la vieron como "aquello que, al derrotar a los forasteros, elimina los obstáculos en el camino hacia la liberación". Mientras tanto, Coseru simplemente señala la inseparabilidad de las preocupaciones epistémicas de la praxis espiritual para los epistemólogos budistas como Dharmakīrti:

Es esta praxis la que lleva a un pensador representativo como Dharmakīrti a afirmar que el Buda, cuya visión él y sus sucesores afirman proponer, es una verdadera encarnación de las fuentes del conocimiento. Así, lejos de ver una tensión entre el escrutinio empírico y el ejercicio de la razón, la empresa epistemológica budista se posiciona no solo como un método discutible dialógico para evitar creencias injustificadas, sino como una práctica destinada a lograr fines pragmáticos concretos. Como Dharmakīrti les recuerda a sus compañeros budistas, el logro exitoso de cualquier meta humana depende totalmente de tener el conocimiento correcto.

Figuras posteriores de la tradición

Los filósofos budistas que forman parte de esta tradición pramāṇavāda incluyen muchas otras figuras que siguieron a Dignāga y Dharmakīrti. Desarrollaron aún más sus teorías, comentaron sus trabajos y defendieron sus teorías contra los oponentes hindúes y budistas.

Fyodor Stcherbatsky dividió a los seguidores y comentaristas de Dharmakirti en tres grupos principales:

• La escuela filológica de comentaristas, estas figuras (como Devendrabuddhi) se centraron en "traducir exactamente el significado directo del texto comentado sin perderse en sus implicaciones más profundas". Todos comentaron sobre el Pramāṇavārttika.
• La escuela de filosofía de Cachemira, que buscaba "revelar los contenidos filosóficos profundos del sistema de Dignāga y Dharmakīrti, considerándolo como un sistema crítico de lógica y epistemología". Su figura fundadora fue Dharmottara (siglo VIII).
• La escuela religiosa de comentaristas, que buscaba "revelar el significado profundo de las obras de Dharmakirti y revelar su tendencia última oculta". A diferencia de la escuela Kashmiri, que consideraba que el trabajo de Dharmakīrti se centraba principalmente en la epistemología y el razonamiento, la escuela "religiosa" utilizó Dharmakīrti para desarrollar y comentar la totalidad de la metafísica del budismo Mahayana. El fundador de esta escuela fue el laico Prajñakaragupta (740–800 EC), aparentemente nativo de Bengala.

Algunas de las otras figuras de la escuela epistemológica incluyen:

• Īśvarasena, discípula de Dignāga y maestra de Dharmakīrti
• Śaṅkarasvāmin, escribió una introducción a la lógica de Dignāga
• Jinendrabuddhi (siglo VII u VIII), comentarista de Pramanasamuccaya de Dignāga
• Bāhuleya, comentarista de Nyāyamukha de Dignāga
• Śāntarakṣita (725–788), fusionó la tradición pramana con Madhyamaka
• Kamalaśīla, estudiante de Śāntarakṣita
• Śubhakara (650–750), fue particularmente notable porque compuso un trabajo que tenía como objetivo probar la realidad objetiva de las cosas externas y, por lo tanto, intentó refutar Vijñānavāda (la doctrina de la conciencia, el idealismo)
• Śākyabuddhi (ca. 700 EC), escribió un comentario sobre Pramāṇavārttika de Dharmakīrti
• Chandragomin, supuesto autor del * Nyāyasiddhyāloka
• Dharmottara (siglo VIII), filósofo de Cachemira que escribió algunas obras independientes y también un comentario sobre el Nyāyabindu de Dharmakīrti y sobre su Pramanaviniscaya.
• Anandavardhana, escribió un subcomentario al comentario Pramana-viniscaya de Dharmottara.
• Vinītadeva (siglo VIII), escribió un comentario sobre Nyāyabindu de Dharmakīrti
• Śāntabhadra, escribió un comentario sobre Nyāyabindu de Dharmakīrti
• Jinamitra, escribió un comentario sobre Nyāyabindu de Dharmakīrti
• Devendrabuddhi (siglo VII), escribió varios comentarios, incluido uno sobre Pramāṇavārttika de Dharmakīrti
• Karṇakagomin, escribió un comentario sobre Pramāṇavārttika de Dharmakīrti
• Manorathanandin, escribió un comentario sobre Pramāṇavārttika de Dharmakīrti
• Śakyamati, escribió un comentario sobre Pramāṇavārttika de Dharmakīrti
• Arcaṭa, escribió un comentario sobre Hetubindu de Dharmakīrti
• Prajñakaragupta (740–800 EC), autor de Pramāṇavārttikālaṅkāra ("Ornamento de Pramāṇavārttikā")
• Jina, seguidora de Prajñakaragupta
• Ravigupta, un seguidor de Prajñakaragupta
• Yamari, seguidora de Prajñakaragupta
• Śubhagupta (720–780), fue un escritor Vaibhāṣika sobre pramana, según Kamalaśīla
• Śaṅkaranandana (siglo X), autor prolífico de al menos 17 textos, conocido como "el segundo Dharmakīrti".
• Jñanasrimitra (975-1025), un "erudito de la puerta" en Vikramashila que escribió varias obras originales
• Paṇḍita Aśoka (980–1040)
• Jñanasribhadra (1000–1100), escribió un comentario sobre Pramāṇaviniścaya (Dharmakīrti)
• Jayanta (1020-1080), autor de Pramāṇavārttikālaṅkāraṭīkā, un comentario sobre el texto de Prajñakaragupta.
• Jitāri o Jetāri (940–1000), maestro de Atisha y autor de numerosos textos pramana.
• Durvekamiśra (970–1030), discípulo de Jitāri
• Ratnakīrti (siglo XI), estudiante de Jñanasrimitra
• Mokṣākaragupta (siglos XI-XII), autor del Tarkabhāṣā
• Vidyākaraśānti (1100–1200), autor del Tarkasopāna
• Śākyaśrībhadra, un pandita de Cachemira que fue el maestro del tibetano Sakya Pandita

Influencia y recepción

Dignāga también influyó en los pensadores sánscritos no budistas. Según Lawrence J. McCrea y Parimal G. Patil, Dignaga puso en marcha un "giro epistémico" en la filosofía india:

En los siglos posteriores al trabajo de Dignāga, prácticamente todas las cuestiones filosóficas se reconfiguraron como epistemológicas. Es decir, cuando se hace cualquier afirmación, se considera que corresponde a un filósofo situar esa afirmación dentro de una teoría del conocimiento completamente desarrollada. La articulación e interrogación sistemáticas de las presuposiciones subyacentes de todas las afirmaciones de conocimiento se convirtió así en la preocupación central de la mayoría de los filósofos sánscritos.

Los filósofos hindúes, especialmente los de las escuelas Nyāya, Vaiseshika y Vedanta, estuvieron en constante debate con los epistemólogos budistas, desarrollando argumentos para defender su posición realista frente al nominalismo de los budistas. Los pensadores nyāya-vaiseshika como Uddyotakara y Prashastapada criticaron las opiniones de Dignaga mientras desarrollaban su propia filosofía.

El Nyāya-vārtika-tātparya-tikā de Vācaspati Miśra se centra casi por completo en delinear y derrotar los argumentos de los epistemólogos budistas. Mientras tanto, Prabhākara (activo c. Siglo VI) puede haber sido influenciado por el razonamiento budista para alejarse de algunas de las opiniones realistas del pensamiento antiguo de Mīmāṃsā. El erudito de Vedanta Śrīharṣa que atacó el realismo de Nyāya también puede haber sido influenciado por los budistas. Incluso el erudito de la "Nueva Razón" (Navya Nyāya) Gaṅgeśa Upādhyāya muestra una influencia de la escuela epistemológica budista, en la disposición de su Tattvacintāmaṇi.

Epistemología en la escuela Mādhyamaka posterior

Bhavaviveka

Bhāvaviveka (c. 500 - c. 578) parece ser el primer lógico budista en emplear el 'silogismo formal' (Wylie: sbyor ba'i tshig; sánscrito: prayoga-vākya) al exponer el punto de vista de Mādhyamaka, que empleó considerablemente efecto en su comentario al Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna titulado Prajñāpradīpa. Para desarrollar sus argumentos a favor de la vacuidad, Bhāvaviveka se basó en el trabajo de Dignāga, que presentó una nueva forma de presentar argumentos lógicos.

Bhāvaviveka fue posteriormente criticado por Chandrakirti (540-600) por su uso de estos argumentos lógicos positivos. Para Chandrakirti, un verdadero Mādhyamika solo usa argumentos reductio ad absurdum y no presenta argumentos positivos. Chandrakirti vio en la tradición lógico-epistémica un compromiso con una epistemología fundacionalista y una ontología esencialista. Para Chandrakirti, el trabajo de un Mādhyamika debería ser simplemente deconstruir conceptos que presuponen una esencia.

Los Svātantrika Mādhyamikas

A pesar de la crítica de Chandrakirti, los filósofos budistas posteriores continuaron explicando la filosofía Madhyamaka mediante el uso de silogismos formales y adoptaron los esquemas conceptuales de la escuela Dignaga-Dharmakirti (y la escuela Yogacara, estrechamente relacionada). Estas figuras incluyen Jñanagarbha (700–760), Śāntarakṣita (725–788), Kamalaśīla, Haribhadra y Ratnākaraśānti (c.1000). Otro pensador que trabajó tanto en pramana como en Madhyamaka fue el Kashmiri pandita Parahitabhadra.

Esta tendencia dentro de Madhyamaka se denomina Svātantrika, mientras que la postura de Chandrakirti se denomina Prasangika. La distinción Svatantrika-Prasaṅgika es un tema central de debate en la filosofía budista tibetana.

Probablemente la figura más influyente en esta tradición sea Śāntarakṣita. Según James Blumenthal

Śāntarakṣita intentó integrar el antiesencialismo de Nāgārjuna con el pensamiento lógico-epistemológico de Dignāga (ca. 6to siglo) y Dharmakīrti (ca. 7mo siglo) junto con facetas del pensamiento Yogācāra/Cittamātra en uno internamente consistente, pero fundamentalmente Madhyamaka sistema.

Esta síntesis es uno de los últimos desarrollos importantes en el pensamiento budista indio y ha influido en la filosofía budista tibetana.

En la tradición tibetana

Tom Tillemans, al discutir la traducción tibetana y la asimilación de la tradición lógico-epistemológica, identifica dos corrientes y corrientes de transmisión:

La primera es la tradición del erudito kadampa Ngok Lodzawa Loden Shayrap (1059–1109) y Chapa Chögyi Sengge (1109–69) y sus discípulos, ubicados principalmente en Sangpu Neutok. El Tshad ma'i bsdus pa de Chapa (inglés: 'Resúmenes de epistemología y lógica') se convirtió en la base para la literatura de 'Temas recopilados' (tibetano: Düra; Wylie: bsdus grwa), que en gran parte proporcionó la arquitectura lógica basada en Gelugpa. y epistemología. Estos dos eruditos (cuyos trabajos ahora se han perdido) fortalecieron la influencia de Dharmakirti en la erudición budista tibetana.

También existe otra tradición de interpretación fundada por Sakya Pandita (1182-1251), quien escribió el Tshad-ma rigs-gter (inglés: "Tesoro de la lógica sobre la cognición válida"). Sakya pandita aseguró el lugar del pramanavarttika de Dharmakirti como el texto fundamental de la epistemología en el Tíbet. Pensadores posteriores de la escuela Gelug como Gyeltsap y Kaydrup intentaron una síntesis de las dos tradiciones, con resultados variables. Esto se debe a que las opiniones de Chapa eran principalmente del realismo filosófico, mientras que Sakya pandita era antirrealista.

Léxico

• Argumento: Vada, rtsod pa
• Base de la cognición: Alambana
• Característica: laksana, mtshan nid
• Condición: pratyaya, rkyen
• Función causal, propósito: arthakriyā
• Debate: Vivada
• Demostración: sadhya, bsgrub par bya ba
• Demostrador: sadhaka, grub byed
• Dialéctico: tartika, rtog ge ba
• Dialéctica: tarka, rtog ge
• Percepción directa: pratyaksa, mngon sum
• Evento: dharma, chos
• Asociado al evento: dharmin, chos can
• Exclusión: Apoha, sel ba (Anya-apoha: gzhan sel ba)
• Ejemplificación: drstanta, dpe
• Inferencia: anumana, rjes su dpag pa
  • Inferencia por uno mismo, razonamiento: svārthānumāna
  • Inferencia para otros, demostración: parārthānumāna
• Interferencia: vyavakirana, 'dres pa
• Concomitancia invariable: avinabhava, med na mi 'byun ba
• Juicio: prajnanana, shes-rab
• Justificación: hetu, gtan-tshigs
• Medios de cognición válidos: pramana, tshad ma
• Medios de prueba: linga, rtags
• Particular: svalakṣaṇa
• Persuasión/pervasión/pervasión lógica: vyapti, khyab pa
• Percepción, Sensación: pratyaksa
• Universal, atributo general: Samanyalaksana