Dios en el budismo

El budismo es una religión que no incluye la creencia en un dios creador, ni en ningún ser personal divino eterno.

Las enseñanzas budistas afirman que hay seres divinos llamados devas (a veces traducidos como 'dioses') y otras deidades budistas, cielos y renacimientos en su doctrina de saṃsāra o renacimiento cíclico. El budismo enseña que ninguno de estos dioses es un creador o un ser eterno, aunque pueden vivir vidas muy largas. En el budismo, los devas también están atrapados en el ciclo de renacimiento y no son necesariamente virtuosos. Por lo tanto, mientras que el budismo incluye múltiples dioses, su enfoque principal no está en ellos. Peter Harvey llama a esto "trans-politeísmo".

Los textos budistas también postulan que las deidades mundanas, como Mahabrahma, se malinterpretan como creadores. La ontología budista sigue la doctrina del origen dependiente, según la cual todos los fenómenos surgen en dependencia de otros fenómenos, por lo que no se puede reconocer ni discernir ningún motor primario inmóvil. Gautama Buda, en los primeros textos budistas, también se muestra afirmando que no vio un solo comienzo del universo.

Durante el período medieval, los filósofos budistas como Vasubandhu desarrollaron extensas refutaciones del creacionismo y el teísmo hindú. Debido a esto, algunos eruditos modernos, como Matthew Kapstein, han descrito esta última etapa del budismo como antiteísta.

Sin embargo, a pesar de la tradición no teísta dominante en el budismo, algunos escritores, como B. Alan Wallace, han notado que ciertas doctrinas en el budismo Vajrayana pueden verse como similares a algunas doctrinas teístas de la creación.

Primeros textos budistas

Damien Keown señala que en el Saṃyutta Nikāya, el Buda considera que el ciclo de renacimientos se remonta a "muchos cientos de miles de eones sin un comienzo perceptible". Saṃyutta Nikāya 15: 1 y 15: 2 dice: "este samsara no tiene un comienzo detectable. No se discierne un primer punto de seres que deambulan y deambulan obstaculizados por la ignorancia y encadenados por el anhelo".

Según el budólogo Richard Hayes, la primera literatura budista Nikaya trata la cuestión de la existencia de un dios creador "principalmente desde un punto de vista epistemológico o moral". En estos textos, el Buda no es retratado como un ateo que niega al creador y afirma ser capaz de probar la inexistencia de tal dios, sino que su enfoque son las afirmaciones de otros maestros de que sus enseñanzas conducen al bien supremo.

Según Hayes, en el Tevijja Sutta (DN 13), hay un relato de una disputa entre dos brahmanes sobre la mejor manera de llegar a la unión con Brahma (Brahmasahavyata), quien es visto como el dios supremo sobre el cual ningún otro ser tiene dominio y quien ve todo. Sin embargo, después de ser interrogado por Buda, se revela que no tienen ninguna experiencia directa de este Brahma. El Buda llama a su objetivo religioso irrisorio, vano y vacío.

Hayes también señala que en los primeros textos, el Buda no se representa como un ateo, sino más bien como un escéptico que está en contra de las especulaciones religiosas, incluidas las especulaciones sobre un dios creador. Citando el Devadaha Sutta (Majjhima Nikaya 101), Hayes afirma, "mientras que el lector debe concluir que es el apego en lugar de Dios, las acciones en vidas pasadas, el destino, el tipo de nacimiento o los esfuerzos en esta vida los responsables de nuestras experiencias". de dolor, no se da ningún argumento sistemático en un intento de refutar la existencia de Dios".

Narada Thera también señala que el Buda menciona específicamente la doctrina de la creación por una deidad suprema (llamada Ishvara) para ser criticada en el Aṅguttara Nikāya. Esta doctrina de la creación por parte de un señor supremo se define de la siguiente manera: "Cualquiera que sea la felicidad, el dolor o el sentimiento neutral que experimente esta persona, todo eso se debe a la creación de una deidad suprema (issaranimmāṇahetu)". El Buda criticó este punto de vista porque lo vio como una enseñanza fatalista que conduciría a la inacción o la pereza:

"Así pues, por la creación de una deidad suprema, los hombres se convertirán en homicidas, ladrones, impúdicos, mentirosos, calumniadores, maltratadores, charlatanes, avaros, maliciosos y perversos a la vista. Así, para los que recurren a la creación de una Dios como la razón esencial, no hay ni deseo ni esfuerzo ni necesidad de hacer este acto o abstenerse de ese acto".

En otro sutta temprano (Devadahasutta, Majjhima Nikāya 101), el Buda ve el dolor y el sufrimiento que experimentan ciertos individuos como una indicación de que si fueron creados por un dios, entonces es probable que sea un dios malvado:

"si el placer y el dolor que sienten los seres son causados ​​por el acto creativo de un Dios Supremo, entonces los Nigaṇṭhas seguramente deben haber sido creados por un Dios Supremo malvado, ya que ahora sienten sentimientos tan dolorosos, atormentadores y penetrantes".

Altos dioses que se confunden con el creador

Según Peter Harvey, el budismo supone que el universo no tiene un principio último y, por lo tanto, no ve la necesidad de un dios creador. En los primeros textos, el término más cercano a este concepto es "Gran Brahma" (Maha Brahma), como en Digha Nikaya 1.18. Sin embargo, "[a] pesar de ser amable y compasivo, ninguno de los brahmās es creador de mundos".

En el canon Pali, el budismo incluye el concepto de dioses renacidos. Según esta teoría, periódicamente, el sistema del mundo físico termina y los seres de ese sistema del mundo renacen como dioses en los cielos inferiores. Esto también termina, según la cosmología budista, y entonces nace el dios Mahabrahma, que está solo. Anhela la presencia de otros, y los otros dioses renacen como sus ministros y compañeros. En los suttas budistas, como DN 1, Mahabrahma olvida sus vidas pasadas y cree falsamente que él mismo es el Creador, Hacedor, Omnividente, el Señor. Esta creencia, afirman los textos budistas, luego es compartida por otros dioses. Eventualmente, sin embargo, uno de los dioses muere y renace como humano, con el poder de recordar su vida anterior.Enseña lo que recuerda de su vida anterior en el cielo inferior, que Mahabrahma es el Creador. Es esto lo que lleva a la creencia humana en un creador, según el Canon Pali.

En el Brahma-nimantanika Sutta (MN 49) se puede ver una historia similar de un dios supremo (brahma) que se confunde con el creador todopoderoso. En este sutta, el Buda muestra su conocimiento superior al explicar cómo un dios supremo llamado Baka Brahma, que se cree supremamente poderoso, en realidad no conoce ciertos reinos espirituales. El Buda también demuestra su poder psíquico superior al desaparecer de la vista de Baka Brahma, a un reino que no puede alcanzar, y luego lo desafía a hacer lo mismo. Baka Brahma falla en esto, demostrando la superioridad de Buda.El texto también muestra a Mara, una figura malvada y embaucadora, que intenta apoyar la concepción errónea que Brahma tiene de sí mismo. Como señaló Michael D. Nichols, MN 49 parece mostrar que "la creencia en una figura creadora eterna es una estratagema tortuosa presentada por el Maligno para engañar a la humanidad, y la implicación es que los brahmanes que creen en el poder y la permanencia de Brahma han caído en la trampa".

El Problema del Mal en los Jatakas

Algunas historias en las colecciones budistas de Jataka describen una crítica de una deidad Creadora que es similar al Problema del Mal.

Una historia de Jataka (VI.208) dice:

Si Brahma es señor de todo el mundo y Creador de la multitud de seres, entonces ¿por qué ha ordenado la desgracia en el mundo sin hacer feliz a todo el mundo? o con qué propósito ha hecho el mundo lleno de injusticia, falsedad y vanidad; ¿O es malo el señor de los seres porque ordenó la injusticia cuando podía haber justicia?

El Pali Bhūridatta Jātaka (No. 543) tiene el estado de bodhisattva (futuro Buda):"El que tiene ojos puede ver la visión repugnante,¿Por qué Brahmā no corrige a sus criaturas?Si su amplio poder no puede contener ningún límite,¿Por qué su mano rara vez se extiende para bendecir?¿Por qué sus criaturas están todas condenadas al dolor?¿Por qué no da felicidad a todos?¿Por qué prevalecen el fraude, la mentira y la ignorancia?¿Por qué triunfa la falsedad, la verdad y la justicia fracasan?Te cuento Brahmā como uno de los injustos,Quien hizo un mundo en el que refugiarse mal".

En el Pali Mahābodhi Jātaka (No. 528), el bodhisattva dice:"Si existe algún Señor todopoderoso para cumplirEn cada criatura bienaventuranza o aflicción, y acción buena o mala;Ese Señor está manchado de pecado.El hombre no hace más que obrar su voluntad".

Filósofos medievales

Si bien el budismo primitivo no estaba tan preocupado por criticar los conceptos de Dios o Īśvara (ya que el teísmo no fue tan prominente en la India hasta la era medieval), los budistas indios medievales se involucraron mucho más con los teísmos hindúes emergentes (principalmente al intentar refutarlos). Según Matthew Kapstein, los filósofos budistas medievales desplegaron una serie de argumentos, incluido el argumento del mal y otros argumentos que "enfatizaron los problemas formales en la concepción de una deidad suprema". Kapstein describe esta segunda línea de argumentación de la siguiente manera:

Dios, afirman los teístas, debe ser eterno, y se debe suponer que una entidad eterna está completamente libre de corrupción y cambio. Ese mismo ser eterno se considera el creador, es decir, la base causal, de este mundo de corrupción y cambio. Sin embargo, el estado cambiante de una cosa que es causada implica que también hay cambio en su base causal, porque una causa inmutable no puede explicar la alteración en el resultado. La hipótesis de un dios creador, por lo tanto, no logra explicar nuestro mundo cambiante, o Dios mismo debe estar sujeto al cambio y la corrupción, y por lo tanto no puede ser eterno. La creación, en otras palabras, implica la impermanencia del creador. El teísmo, concluyeron los filósofos budistas, como sistema de pensamiento no podía salvarse de tales contradicciones.

Kapstein también señala que en ese momento, "el anterior rechazo del teísmo por parte del budismo había dado paso a un antiteísmo bien formado". Sin embargo, Kapstein señala que estas críticas siguieron siendo en su mayoría filosóficas, ya que el antiteísmo budista "fue concebido principalmente en términos de los requisitos lógicos de los sistemas filosóficos budistas, para los cuales el concepto de un dios personal violaba las demandas racionales de un dios impersonal, moral y causal". pedido."

Filósofos madhyamaka

En el Tratado de las Doce Puertas (十二門論, Shih-erh-men-lun), el filósofo budista Nagarjuna (c. Siglos I-II) trabaja para refutar la creencia de ciertos indios no budistas en un dios llamado Isvara, que es "el creador, gobernante y destructor del mundo". Nagarjuna presenta varios argumentos en contra de un Dios creador, incluidos los siguientes:

• “Si todos los seres vivientes son hijos de Dios, Él debe usar la felicidad para cubrir el sufrimiento y no debe darles sufrimiento. Y aquellos que lo adoran no deben tener sufrimiento sino que deben disfrutar de la felicidad. Pero esto no es cierto en la realidad”.
• "Si Dios es autoexistente, no debería necesitar nada. Si necesita algo, no debería llamarse autoexistente. Si no necesita nada, ¿por qué Él [causó] el cambio, como un niño pequeño que juega un juego, para hacer todas las criaturas?"
• "De nuevo, si Dios creó a todos los seres vivos, ¿quién lo creó a Él? Que Dios se creó a Sí mismo, no puede ser verdad, porque nada puede crearse a sí mismo. Si Él fuera creado por otro creador, Él no existiría por sí mismo".
• "Además, si todos los seres vivientes provienen de Dios, deberían respetarlo y amarlo como los hijos aman a su padre. Pero en realidad no es así; algunos odian a Dios y otros lo aman".
• "Además, si Dios es el creador [de todas las cosas], ¿por qué no creó a los hombres felices o infelices a todos? ¿Por qué hizo felices a unos y a otros infelices? Sabríamos que Él actúa por odio y amor, y por lo tanto no es autoexistente. Puesto que Él no es autoexistente, todas las cosas no fueron hechas por Él".

En su Himno a lo Inconcebible (Acintyastava), Nagarjuna ataca esta creencia en dos versos:

33. Así como el trabajo de un mago está vacío de sustancia, ustedes han dicho que todo el resto del mundo está vacío de sustancia, incluida una deidad creadora. 34. Si el creador es creado por otro, no puede evitar ser creado y, en consecuencia, no es permanente. Alternativamente, si se crea a sí mismo, implica que el creador es el agente de la actividad que lo afecta, lo cual es absurdo.

Nagarjuna también argumenta en contra de un Creador en su Bodhicittavivaraṇa. Además, en su Carta a un amigo, Nagarjuna también rechaza la idea de una deidad creadora:

Los agregados (vienen) no del triunfo del deseo, no del tiempo (permanente), no de la materia prima, no de una naturaleza esencial, no del Poderoso Creador Ishvara, y no de no tener causa. Debes saber que surgen de la inconsciencia, las acciones kármicas y el anhelo.

Bhāviveka (c. 500 - c. 578) también critica la idea en su Madhyamakahṛdaya (Corazón del Camino Medio, cap. III).

Un filósofo Madhyamaka posterior, Candrakīrti, afirma en su Introducción al Camino Medio (6.114): "Debido a que las cosas (bhava) no se producen sin una causa (hetu), de un dios creador (isvara), de sí mismas, de otro o de ambos, siempre se producen en dependencia [de las condiciones]".

Shantideva (c. Siglo VIII) en el capítulo 9 de su Bodhicaryāvatāra, afirma:

'Dios es la causa del mundo.' Dime, ¿quién es Dios? ¿Los elementos? Entonces, ¿por qué tanto problema con una mera palabra? (119) Además, los elementos son múltiples, transitorios, sin inteligencia ni actividad; sin nada divino ni venerable; impuro. Tampoco elementos como la tierra, etc., son Dios.(120) Tampoco el espacio es Dios; el espacio carece de actividad, ni es atman, eso ya lo hemos excluido. ¿Dirías que Dios es demasiado grande para concebirlo? Un creador impensable es igualmente impensable, por lo que no se puede decir nada más.

Vasubandu

El filósofo budista del siglo V Vasubandhu argumentó que la identidad singular de un creador es incompatible con la creación del mundo en su Abhidharmakosha. Vasubandhu afirma en su Abhidharmakosha (AKB, capítulo 2):

El universo no se origina de una sola causa (ekaṃ kāraṇam) que puede llamarse Dios/Señor Supremo (Īśvara), Ser (Puruṣa), Fuente Primordial (Pradhāna) o cualquier otro nombre.

Vasubandhu luego procede a esbozar varios argumentos a favor y en contra de la existencia de una deidad creadora o causa única. En el argumento que sigue, el no teísta budista comienza afirmando que si el universo surgiera de una sola causa, "las cosas surgirían todas al mismo tiempo: pero todos ven que surgen sucesivamente". El teísta responde que las cosas surgen en sucesión debido al poder de los deseos de Dios; así quiere que las cosas surjan en sucesión. El budista responde: "entonces las cosas no surgen de una sola causa, porque los deseos (de Dios) son múltiples". Además, estos deseos tendrían que ser simultáneos, pero como Dios no es múltiple, todas las cosas surgirían al mismo tiempo.

El teísta responde ahora que los deseos de Dios no son simultáneos, "porque Dios, para producir sus deseos, tiene en cuenta otras causas". El budista responde que si este es el caso, entonces Dios no es la única causa de todo y, además, entonces depende de causas que también dependen de otras causas (y así sucesivamente).

Se retoma otra línea de argumentación teísta, que dice que los deseos de Dios son simultáneos, pero las cosas del mundo surgen en sucesión porque Dios quiere que surjan así. Pero dado que Dios es una causa singular unitaria, el budista argumenta que esta singularidad no es compatible con el hecho de que estos diferentes deseos puedan actuar en sucesión (en cambio, deben ocurrir todos a la vez o Dios no es unitario).

Luego se retoma la cuestión de por qué Dios crea el mundo. El teísta afirma que es para el propio gozo de Dios. El budista responde que en este caso, Dios no es señor de su propia alegría, ya que no puede crearla sin un medio externo, y "si no es soberano con respecto a su propia alegría, ¿cómo puede ser soberano con respecto al mundo? ?" Además, el budista también agrega:

Además, ¿decís que Dios encuentra alegría en ver a las criaturas que ha creado presas de todas las angustias de la existencia, incluidas las torturas de los infiernos? ¡Homenaje a este tipo de Dios! La estrofa profana lo expresa bien: "Se le llama Rudra porque quema, porque es agudo, feroz, temible, devorador de carne, sangre y tuétano.

Además, el budista afirma que los seguidores de Dios como causa única niegan la causa y el efecto observables. Si modifican su posición para aceptar causas y efectos observables como auxiliares de su Dios, “esto no es más que una piadosa afirmación, porque no vemos la actividad de una Causa (Divina) junto a la actividad de las causas llamadas secundarias. "

El budista también argumenta que, dado que Dios no tuvo un comienzo, la creación del mundo por parte de Dios tampoco tendría un comienzo (contrariamente a las afirmaciones de los teístas). Vasubandhu afirma: "el teísta podría decir que la obra de Dios es la [primera] creación [del mundo] (ādisarga): pero se seguiría que la creación, dependiente únicamente de Dios, nunca tendría un comienzo, como Dios mismo. Esta es una consecuencia que el teísta rechaza".

Vasubandhu termina esta sección de su comentario afirmando que los seres sintientes vagan de nacimiento en nacimiento realizando diversas acciones, experimentando los efectos de su karma y "pensando falsamente que Dios es la causa de este efecto. Debemos explicar la verdad para poner un poner fin a esta falsa concepción".

Otros filósofos de Yogacara

El monje chino Xuanzang (fl. c. 602–664) estudió budismo en la India durante el siglo VII y se hospedó en Nalanda. Allí, estudió las enseñanzas de Yogacara transmitidas por Asanga y Vasubandhu y que le enseñó el abad Śīlabhadra. En su obra Cheng Weishi Lun (Sct. Vijñāptimātratāsiddhi śāstra), Xuanzang refuta una doctrina del "Gran Señor" o Gran Brahmā:

Según una doctrina, existe una gran deidad autoexistente cuya sustancia es real y que es omnipresente, eterna y productora de todos los fenómenos. Esta doctrina es irrazonable. Si algo produce algo, no es eterno, lo no eterno no es omnipresente y lo que no es omnipresente no es real. Si la sustancia de la deidad es omnipresente y eterna, debe contener todos los poderes y ser capaz de producir todos los dharmas en todas partes, en todo momento y simultáneamente. Si produce dharma cuando surge un deseo, o según las condiciones, esto contradice la doctrina de una sola causa. O bien, los deseos y las condiciones surgirían espontáneamente ya que la causa es eterna. Otras doctrinas afirman que existe un gran Brahma, un Tiempo, un Espacio, un Punto de Partida, una Naturaleza, un Éter, un Yo, etc., que es eterno y existe realmente, está dotado de todos los poderes y es capaz de producir todos los dharmas. Refutamos todo esto de la misma manera que lo hicimos con el concepto del Gran Señor.

El erudito budista del siglo VII Dharmakīrti presenta una serie de argumentos contra la existencia de un dios creador en su Pramāṇavārtika, siguiendo los pasos de Vasubandhu.

Eruditos posteriores del Mahayana, como Śāntarakṣita, Kamalaśīla, Śaṅkaranandana (fl. c. Siglo IX o X) y Jñānaśrīmitra (fl. 975-1025), también continuaron escribiendo y desarrollando los argumentos antiteístas budistas.

El filósofo budista del siglo XI Ratnakīrti, en la antigua universidad de Vikramashila (ahora Bhagalpur, Bihar), criticó los argumentos a favor de la existencia de un ser parecido a Dios llamado Isvara que surgió en la subescuela del hinduismo Navya-Nyaya, en su "Refutación de Argumentos que Establecen a Īśvara" (Īśvara-sādhana-dūṣaṇa). Estos argumentos son similares a los utilizados por otras sub-escuelas del hinduismo y el jainismo que cuestionaron la teoría Navya-Nyaya de un creador dualista.

Budistas Theravada

El influyente comentarista Theravada Buddhaghosa también negó específicamente el concepto de un Creador. El escribio:

"Porque no existe el dios Brahma. El creador del mundo condicionado de los renacimientos. Solo los fenómenos fluyen. Condicionados por la unión de las causas". (Visuddhimagga 603).

Doctrina Adi-Buda

Algunos escritores han visto que la idea budista del "Adi-Buddha" (Buda primordial o primer Buda) se parece al teísmo en algunos aspectos, aunque otros escritores budistas no están de acuerdo.

La similitud de la teoría de Adi-Buda con el teísmo

B. Alan Wallace escribe sobre cómo el concepto Vajrayana del Buda primordial (Adi-Buddha), quien en algunas escrituras es visto como uno con el tathāgatagarbha, a veces se considera que forma la base tanto del samsara como del nirvana. Este punto de vista, según Wallace, sostiene que "el universo entero consiste en nada más que exhibiciones de esta conciencia infinita, radiante y vacía".

Además, Wallace señala similitudes entre estas doctrinas Vajrayana y las nociones de un "fundamento del ser" creativo divino. Él escribe: "un análisis cuidadoso de la cosmogonía budista Vajrayana, específicamente tal como se presenta en la tradición Atiyoga del budismo indo-tibetano, que se presenta como la culminación de todas las enseñanzas budistas, revela una teoría de una base trascendente del ser y un proceso de creación. que tienen notables similitudes con los puntos de vista presentados en Vedanta y las teorías cristianas occidentales neoplatónicas de la creación". Además, comenta que los tres puntos de vista "tienen tanto en común que casi podrían considerarse como interpretaciones variables de una sola teoría". Eva K. Dargyay también señala que el tantra Dzogchen llamó el Kunjed Gyalpo("Rey que todo lo crea") usa un lenguaje simbólico para Adi-Buddha Samantabhadra, que recuerda al teísmo.

Alexander Studholme también señala cómo el Kāraṇḍavyūhasūtra presenta al gran bodhisattva Avalokiteśvara como una especie de señor supremo del cosmos y como el progenitor de varios cuerpos celestiales y divinidades (como el sol y la luna, las deidades Shiva y Vishnu, etc.) Avalokiteśvara El mismo es visto, en la versión versificada del sutra, como una emanación del primer Buda, el Adi-Buda, a quien se le llama svayambhu (autoexistente, no nacido de nada ni de nadie) y el "señor primordial" (Adinatha).

Adi-Buda como no teísta

Jim Valby señala que el "Rey Todo-Creador" de Dzogchen y sus deidades compañeras "no son dioses, sino símbolos de diferentes aspectos de nuestra iluminación primordial. Kunjed Gyalpo es nuestra Presencia Pura Perfecta atemporal más allá de la causa y el efecto. Sattvavajra es nuestro ordinario presencia crítica, analítica y sentenciosa dentro del tiempo que depende de la causa y el efecto”.

El maestro Dzogchen Namkhai Norbu también argumenta que esta figura no es un Dios creador sino un símbolo de un estado de conciencia y una personificación del fundamento o base (ghzi) en el pensamiento Dzogchen. De manera similar, el 14º Dalai Lama ve a esta deidad (llamada Samantabhadra) como un símbolo del concepto de "base". Namkhai Norbu explica que la idea Dzogchen del Adi-Buddha Samantabhadra "debe entenderse principalmente como una metáfora que nos permita descubrir nuestra verdadera condición". Agrega además que:

Si consideramos a Samantabhadra como un ser individual, estamos lejos del verdadero significado. En realidad, denota nuestra potencialidad que, aunque en el momento presente estamos en samsara, nunca ha sido condicionada por el dualismo. Desde el principio, el estado del individuo ha sido puro y permanece siempre puro: esto es lo que representa Samantabhadra. Pero cuando caemos en el condicionamiento, es como si ya no fuéramos Samantabhadra porque ignoramos nuestra verdadera naturaleza. Entonces, lo que se llama el Buda primordial, o Adibuddha, es solo una metáfora de nuestra verdadera condición.

Con respecto al término Adi-Buda como se usa en la tradición tántrica Kalachakra, Vesna Wallace señala:

cuando la tradición de Kalacakra habla del Adibuddha en el sentido de un Buda sin principio ni fin, se refiere a la gnosis innata que impregna las mentes de todos los seres sintientes y se erige como la base tanto del samsara como del nirvana. Mientras que, cuando habla del Adibuddha como el primero que alcanzó la iluminación perfecta por medio de la bienaventuranza imperecedera, y cuando afirma la necesidad de adquirir mérito y conocimiento para alcanzar la Budeidad perfecta, se está refiriendo a la realización real de la propia gnosis innata. Así, se podría decir que en la tradición Kalacakra, Adibuddha se refiere a la naturaleza última de la propia mente ya aquel que ha realizado la naturaleza innata de la propia mente por medio de prácticas purificatorias.

Antiteísmo budista moderno

La era moderna puso a los budistas en contacto con las religiones abrahámicas, especialmente el cristianismo. Los intentos de convertir a las naciones budistas al cristianismo a través del trabajo misionero fueron contrarrestados por intentos budistas de refutaciones de la doctrina cristiana y condujeron al desarrollo del modernismo budista. Los primeros intentos cristianos de refutar el budismo y criticar sus enseñanzas fueron los de jesuitas como Alessandro Valignano, Michele Ruggieri y Matteo Ricci.

Estos ataques fueron respondidos por budistas asiáticos, quienes escribieron críticas al cristianismo, a menudo centradas en refutar el teísmo cristiano. Quizás el primer intento de este tipo fue el del monje chino Zhu Hong (祩宏, 1535–1615), autor de Cuatro ensayos sobre el cielo (天說四端). Otro crítico budista chino influyente del teísmo cristiano fue Xu Dashou (許大受), quien escribió una larga y sistemática refutación del cristianismo, titulada Zuopi (佐闢, Ayuda a la refutación), que intenta refutar el cristianismo desde el punto de vista de la tres tradiciones chinas (confucianismo, budismo y taoísmo).

El monje Ouyi Zhixu (蕅益 智 旭, 1599-1655) escribió más tarde el Bixie ji ("Ensayos recopilados que refutan la heterodoxia"), que ataca específicamente al cristianismo por motivos de teodicea y se basa en la ética confuciana clásica. Según Beverley Foulks, en sus ensayos, Zhixu "objeta la forma en que los jesuitas invisten a Dios con cualidades de amor, odio y el poder de castigar. Critica la noción de que Dios crearía a los humanos para que fueran tanto buenos como malos, y finalmente pregunta por qué Dios permitiría que Lucifer tentara a los humanos hacia el mal".

Los budistas japoneses modernos también escribieron sus propios trabajos para refutar el teísmo cristiano. Fukansai Habian (1565-1621) es quizás uno de los más conocidos de estos críticos, especialmente porque era un converso al cristianismo que luego se convirtió en apóstata y escribió una polémica anticristiana, titulada Deus Destroyed (Ha Daiusu) en 1620. El monje zen Sessō Sōsai también escribió una importante obra anticristiana, el Argumento para la extinción de la herejía (Taiji Jashū Ron), en el que argumentaba que el Dios cristiano es simplemente el Brahma védico y que el cristianismo era una forma herética del budismo. Sus críticas fueron particularmente influyentes en el liderazgo del shogunato Tokugawa.

Más tarde, los budistas japoneses continuaron escribiendo críticas antiteístas, centrándose en el cristianismo. Estas figuras incluyen a Kiyū Dōjin (también conocido como Ugai Tetsujō 1814-1891, quien fue un líder de Jōdo-shū), quien escribió Riéndose del cristianismo (1869) e Inoue Enryō. Según Kiri Paramore, los ataques japoneses del siglo XIX contra el cristianismo tendían a basarse en críticas más racionalistas y filosóficas que las críticas de la era Tokugawa (que tendían a estar más impulsadas por el nacionalismo y la xenofobia).

Los budistas Theravada modernos también han escrito varias críticas de un Dios Creador, que hacen referencia a las teorías cristianas y modernas de Dios. Estas obras incluyen Beyond Belief de AL De Silva, Buddhism and the God Idea (1985) de Nyanaponika Thera y A Buddhist critique of the Christian concept of God (1988) de Gunapala Dharmasiri.