Dilema de Eutifrón

El dilema de Eutifrón se encuentra en el diálogo Eutifrón de Platón, en el que Sócrates le pregunta a Eutifrón: "¿Es el piadoso (τὸ ὅσιον) amado por los dioses porque es piadoso, o es piadoso porque es amado por los dioses?" (10 a)

Aunque originalmente se aplicó al panteón griego antiguo, el dilema tiene implicaciones para las religiones monoteístas modernas. Gottfried Leibniz preguntó si lo bueno y justo "es bueno y justo porque Dios lo quiere o si Dios lo quiere porque es bueno y justo". Desde la discusión original de Platón, esta pregunta ha presentado un problema para algunos teístas, aunque otros la han considerado un falso dilema, y ​​continúa siendo objeto de discusión teológica y filosófica en la actualidad.

El dilema

Sócrates y Eutifrón discuten la naturaleza de la piedad en el Eutifrón de Platón. Eutifrón propone (6e) que lo piadoso (τὸ ὅσιον) es lo mismo que lo amado por los dioses (τὸ θεοφιλές), pero Sócrates encuentra un problema con esta propuesta: los dioses pueden estar en desacuerdo entre sí (7e). Eutifrón luego revisa su definición, de modo que la piedad es solo aquello que es amado por todos los dioses unánimemente (9e).

En este punto surge el dilema. Sócrates pregunta si los dioses aman al piadoso porque es piadoso, o si el piadoso es piadoso sólo porque es amado por los dioses (10a). Sócrates y Eutifrón contemplan ambos la primera opción: seguramente los dioses aman al piadoso porque es el piadoso. Pero esto significa, argumenta Sócrates, que nos vemos obligados a rechazar la segunda opción: el hecho de que los dioses amen algo no puede explicar por qué el piadoso es piadoso (10d). Sócrates señala que si ambas opciones fueran ciertas, juntas producirían un círculo vicioso, con los dioses amando al piadoso porque es piadoso, y el piadoso siendo piadoso porque los dioses lo aman. Y esto, a su vez, significa, argumenta Sócrates, que el piadoso no es lo mismo que el amado de Dios, porque lo que hace que el piadoso sea piadoso no es lo que hace que el amado de Dios sea amado por Dios. Después de todo, lo que hace al amado de dios el amado de dios es el hecho de que los dioses lo aman, mientras que lo que hace al piadoso piadoso es otra cosa (9d-11a). Así, la teoría de Eutifrón no nos da la mismanaturaleza de piadoso, pero a lo sumo una cualidad de piadoso (11ab).

En el teísmo filosófico

El dilema se puede modificar para aplicarlo al teísmo filosófico, donde todavía es objeto de discusión teológica y filosófica, en gran parte dentro de las tradiciones cristiana, judía e islámica. Como el filósofo y matemático alemán Gottfried Leibniz presentó esta versión del dilema: "En general se acepta que todo lo que Dios quiere es bueno y justo. Pero queda la cuestión de si es bueno y justo porque Dios lo quiere o si Dios lo quiere porque es bueno y justo; en otras palabras, si la justicia y el bien son arbitrarios o si pertenecen a las verdades necesarias y eternas sobre la naturaleza de las cosas".

Muchos filósofos y teólogos han abordado el dilema de Eutifrón desde la época de Platón, aunque no siempre con referencia al diálogo platónico. Según el erudito Terence Irwin, el tema y su conexión con Platón fue revivido por Ralph Cudworth y Samuel Clarke en los siglos XVII y XVIII. Más recientemente, ha recibido mucha atención de los filósofos contemporáneos que trabajan en metaética y filosofía de la religión. Los filósofos y teólogos que buscan defender el teísmo contra la amenaza del dilema han desarrollado una variedad de respuestas.

Dios lo manda porque es justo

Partidarios

El primer cuerno del dilema (es decir, lo que es correcto lo ordena Dios porque es correcto) tiene una variedad de nombres, que incluyen intelectualismo, racionalismo, realismo, naturalismo y objetivismo. Aproximadamente, es la opinión de que existen normas morales independientes: algunas acciones son correctas o incorrectas en sí mismas, independientemente de los mandatos de Dios. Esta es la opinión aceptada por Sócrates y Eutifrón en el diálogo de Platón. La escuela de teología islámica de Mu'tazilah también defendió el punto de vista (con, por ejemplo, Nazzam sosteniendo que Dios es impotente para cometer injusticias o mentir), al igual que el filósofo islámico Averroes. Tomás de Aquino nunca aborda explícitamente el dilema de Eutifrón, pero los eruditos de Aquino a menudo lo ubican en este lado de la cuestión.Santo Tomás de Aquino establece una distinción entre lo que es bueno o malo en sí mismo y lo que es bueno o malo debido a los mandatos de Dios, con normas morales inmutables que forman la mayor parte de la ley natural. Por lo tanto, sostiene que ni siquiera Dios puede cambiar los Diez Mandamientos (agregando, sin embargo, que Dios puede cambiar lo que los individuos merecen en casos particulares, en lo que podrían parecer dispensaciones especiales para asesinar o robar). Entre los escolásticos posteriores, Gabriel Vásquez es particularmente claro acerca de las obligaciones que existen antes de la voluntad de nadie, incluso de Dios. La teoría moderna de la ley natural vio a Grotius y Leibniz también anteponiendo la moralidad a la voluntad de Dios, comparando las verdades morales con verdades matemáticas inmutables e involucrando a voluntaristas como Pufendorf en controversias filosóficas.Los platónicos de Cambridge como Benjamin Whichcote y Ralph Cudworth lanzaron ataques seminales contra las teorías voluntaristas, allanando el camino para la posterior metaética racionalista de Samuel Clarke y Richard Price; lo que surgió fue una visión según la cual las normas morales eternas, aunque dependen de Dios de alguna manera, existen independientemente de la voluntad de Dios y antes de los mandatos de Dios. Los filósofos de la religión contemporáneos que abrazan este cuerno del dilema de Euthyphro incluyen a Richard Swinburne y TJ Mawson (aunque vea las complicaciones a continuación).

Criticas

• Soberanía: Si existen normas morales independientes de la voluntad de Dios, entonces "[h]ay algo sobre lo cual Dios no es soberano. Dios está sujeto a las leyes de la moralidad en lugar de ser su establecidor. Además, Dios depende para su bondad de la medida en que se ajusta a un estándar moral independiente. Por lo tanto, Dios no es absolutamente independiente ". El filósofo del siglo XVIII Richard Price, quien toma el primer cuerno y por lo tanto ve la moralidad como "necesaria e inmutable", establece la objeción de la siguiente manera: "Puede parecer que esto es establecer algo distinto de Dios, que es independiente de él, e igualmente eterno y necesario".
• Omnipotencia: Estos estándares morales limitarían el poder de Dios: ni siquiera Dios podría oponerse a ellos mandando lo que es malo y por lo tanto haciéndolo bueno. Este punto influyó en la teología islámica: "En relación con Dios, los valores objetivos aparecían como un factor limitante de Su poder para hacer lo que Él desea... Ash'ari se deshizo de todo el problema al negar la existencia de valores objetivos que pudieran actuar como un estándar para la acción de Dios". Preocupaciones similares impulsaron a los voluntaristas medievales Duns Scotus y William of Ockham.Como señala el filósofo contemporáneo Richard Swinburne, este cuerno "parece imponer una restricción al poder de Dios si no puede hacer obligatoria ninguna acción que elija... [y también] parece limitar lo que Dios puede ordenarnos que hagamos. Dios, si ha de ser Dios, no puede ordenarnos que hagamos lo que, independientemente de su voluntad, está mal".
• Libertad de la voluntad: Además, estas normas morales limitarían la libertad de la voluntad de Dios: Dios no podría ordenar nada que se oponga a ellas, y tal vez no tendría más remedio que ordenar de acuerdo con ellas. Como señala Mark Murphy, "si existieran requisitos morales antes de que Dios los dispusiera, requisitos que un Dios impecable no podría violar, la libertad de Dios estaría comprometida".
• Moralidad sin Dios: Si existen normas morales independientes de Dios, entonces la moralidad mantendría su autoridad incluso si Dios no existiera. Esta conclusión fue explícita (y notoriamente) extraída por el teórico político moderno temprano Hugo Grotius: "Lo que hemos estado diciendo [sobre la ley natural] tendría cierto grado de validez incluso si concediéramos lo que no se puede conceder sin la mayor maldad, que no hay Dios, o que los asuntos de los hombres no le conciernen a él” Desde tal punto de vista, Dios ya no es un “dador de leyes” sino a lo sumo un “transmisor de leyes” que no juega un papel vital en la fundamentos de la moral.Los no teístas han sacado provecho de este punto, en gran medida como una forma de desarmar los argumentos morales a favor de la existencia de Dios: si la moralidad no depende de Dios en primer lugar, tales argumentos tropiezan en la puerta de salida.

Respuestas a las críticas

Los filósofos contemporáneos Joshua Hoffman y Gary S. Rosenkrantz toman el primer cuerno del dilema, calificando la teoría del mandato divino como una "teoría subjetiva del valor" que hace que la moralidad sea arbitraria. Aceptan una teoría de la moralidad en la que "lo correcto y lo incorrecto, lo bueno y lo malo, son en cierto sentido independientes de lo que cualquiera crea, quiera o prefiera".No abordan los problemas antes mencionados con el primer cuerno, pero sí consideran un problema relacionado con la omnipotencia de Dios: a saber, que podría verse obstaculizada por su incapacidad para producir lo que es independientemente malo. A esto responden que Dios es omnipotente, aunque hay estados de cosas que él no puede provocar: la omnipotencia es una cuestión de "poder máximo", no una capacidad para producir todos los estados de cosas posibles. Y suponiendo que es imposible que Dios no exista, entonces como no puede haber más de un ser omnipotente, es imposible que cualquier ser tenga más poder que Dios (por ejemplo, un ser que es omnipotente pero no omnibenevolente). Así la omnipotencia de Dios permanece intacta.

Richard Swinburne y TJ Mawson tienen una visión un poco más complicada. Ambos toman el primer cuerno del dilema cuando se trata de verdades morales necesarias. Pero los mandamientos divinos no son totalmente irrelevantes, porque Dios y su voluntad aún pueden efectuar verdades morales contingentes. Por un lado, las verdades morales más fundamentales son válidas independientemente de si Dios existe o de lo que Dios ha mandado: "El genocidio y la tortura de niños están mal y seguirán siéndolo independientemente de lo que ordene cualquier persona". Esto se debe a que, según Swinburne, tales verdades son verdaderas como una cuestión de necesidad lógica: como las leyes de la lógica, uno no puede negarlas sin contradicción.Este paralelo ofrece una solución a los problemas antes mencionados de la soberanía, omnipotencia y libertad de Dios: a saber, que estas verdades necesarias de la moralidad no representan una amenaza mayor que las leyes de la lógica. Por otro lado, todavía hay un papel importante para la voluntad de Dios. Primero, hay algunos mandatos divinos que pueden crear directamente obligaciones morales: por ejemplo, el mandato de adorar los domingos en lugar de los martes. En particular, ni siquiera estos comandos, para los cuales Swinburne y Mawson toman el segundo cuerno del dilema, tienen una autoridad final no derivada. Más bien, crean obligaciones solo debido al papel de Dios como creador y sustentador y, de hecho, propietario del universo, junto con la necesaria verdad moral de que debemos cierta consideración limitada a los benefactores y propietarios.En segundo lugar, Dios puede marcar una diferencia moral indirecta al decidir qué tipo de universo crear. Por ejemplo, si una política pública es moralmente buena podría depender indirectamente de los actos creativos de Dios: la bondad o maldad de la política podría depender de sus efectos, y esos efectos a su vez dependerían del tipo de universo que Dios ha decidido crear.

Es correcto porque Dios lo manda

Partidarios

El segundo cuerno del dilema (es decir, lo que es correcto es correcto porque Dios lo ordena) a veces se conoce como teoría del mandato divino o voluntarismo. En términos generales, es la opinión de que no existen normas morales distintas de la voluntad de Dios: sin los mandamientos de Dios, nada estaría bien o mal. Este punto de vista fue parcialmente defendido por Duns Scotus, quien argumentó que no todos los Diez Mandamientos pertenecen a la Ley Natural en el sentido más estricto.Escoto sostuvo que mientras nuestros deberes para con Dios (los primeros tres mandamientos, tradicionalmente considerados como la Primera Tabla) son evidentes, verdaderos por definición e inmutables incluso por Dios, nuestros deberes para con los demás (que se encuentran en la segunda tableta) fueron arbitrariamente definidos. queridos por Dios y están en su poder revocarlos y reemplazarlos (aunque, el tercer mandamiento, honrar el sábado y santificarlo, tiene un poco de ambos, ya que estamos absolutamente obligados a rendir culto a Dios, pero no hay obligación en derecho natural hacerlo en este día o en aquel). Escoto nota, sin embargo, que los últimos siete mandamientos "están muy en consonancia con [la ley natural], aunque no se siguen necesariamente de los primeros principios prácticos que se conocen en virtud de sus términos y son necesariamente conocidos por cualquier intelecto [que entiende sus términos. Y es cierto que todos los preceptos de la segunda tabla pertenecen a la ley natural en este segundo modo, ya que su rectitud está muy en consonancia con los primeros principios prácticos que se conocen necesariamente ". Escoto justifica esta posición con el ejemplo de una sociedad pacífica, señalando que la posesión de propiedad privada no es necesaria para tener una sociedad pacífica, pero que "aquellos de carácter débil" serían más fácilmente pacíficos con propiedad privada que sin ella.

Guillermo de Ockham fue más allá y afirmó que (ya que no hay contradicción en ello) Dios podría ordenarnos que no amemos a Dios e incluso que lo odiemos. Escolásticos posteriores como Pierre D'Ailly y su estudiante Jean de Gerson confrontaron explícitamente el dilema de Eutifrón, tomando la posición voluntarista de que Dios no "ordena buenas acciones porque son buenas o prohíbe las malas porque son malas; pero... estas son por lo tanto, buenos porque están ordenados y malos porque están prohibidos". Los reformadores protestantes Martín Lutero y Juan Calvino enfatizaron la soberanía absoluta de la voluntad de Dios, y Lutero escribió que "para la voluntad [de Dios] no hay causa o razón que pueda establecerse como regla o medida".y Calvino escribe que "todo lo que [Dios] quiere debe considerarse justo por el mero hecho de que Él lo desee". El énfasis voluntarista en el poder absoluto de Dios fue llevado más allá por Descartes, quien notoriamente sostuvo que Dios había creado libremente las verdades eternas de la lógica y las matemáticas, y que Dios era por lo tanto capaz de dar círculos de radios desiguales, dar triángulos que no fueran de 180 grados internos y incluso haciendo verdaderas las contradicciones. Descartes secundó explícitamente a Ockham: "¿Por qué [Dios] no habría podido dar esta orden [es decir, la orden de odiar a Dios] a una de sus criaturas?" Thomas Hobbes redujo notoriamente la justicia de Dios a un "poder irresistible" (atrayendo la queja del obispo Bramhall de que esto "anula...Y William Paley sostuvo que todas las obligaciones morales terminan en el "impulso" egoísta de evitar el Infierno y entrar al Cielo actuando de acuerdo con los mandatos de Dios. Los teólogos Ash'arite del Islam, al-Ghazali entre ellos, abrazaron el voluntarismo: el erudito George Hourani escribe que la opinión "fue probablemente más prominente y generalizada en el Islam que en cualquier otra civilización". Wittgenstein dijo que de "las dos interpretaciones de la Esencia del Bien", la que sostiene que "el Bien es bueno, en virtud de que Dios lo quiere" es "la más profunda", mientras que la que sostiene que "Dios quiere el bien, porque es bueno" es "el superficial, racionalista, en el sentido de que se comporta 'como si'Hoy en día, la teoría del mandato divino es defendida por muchos filósofos de la religión, aunque normalmente de forma restringida (ver más abajo).

Criticas

Este cuerno del dilema también enfrenta varios problemas:

• No hay razones para la moralidad: si no hay un estándar moral que no sea la voluntad de Dios, entonces los mandamientos de Dios son arbitrarios (es decir, basados ​​en pura fantasía o capricho). Esto significaría que, en última instancia, la moralidad no se basa en razones: "si el voluntarismo teológico es verdadero, entonces los mandatos/intenciones de Dios deben ser arbitrarios; [pero] no puede ser que la moralidad pueda depender totalmente de algo arbitrario... [pues] cuando decimos que se da algún estado de cosas moral, suponemos que hay una razón para que se dé ese estado de cosas moral y no otro". Y como lo expresaron Michael J. Murray y Michael Rea, esto también "pondría en duda la noción de que la moralidad es genuinamente objetiva".Un problema adicional es que es difícil explicar cómo pueden existir verdaderas acciones morales si uno actúa solo por temor a Dios o en un intento de ser recompensado por él.
• No hay razones para Dios: Esta arbitrariedad también pondría en peligro el estatus de Dios como un ser sabio y racional, que siempre actúa con buenas razones. Como escribe Leibniz: "¿Dónde estará su justicia y su sabiduría si sólo tiene un cierto poder despótico, si la voluntad arbitraria toma el lugar de la sensatez, y si de acuerdo con la definición de los tiranos, la justicia consiste en lo que agrada a los demás?". más poderoso? Además, parece que todo acto de querer supone alguna razón para el querer y esta razón, por supuesto, debe preceder al acto".
• Todo vale: Esta arbitrariedad también significaría que cualquier cosa podría volverse buena, y cualquier cosa podría volverse mala, simplemente por orden de Dios. Por lo tanto, si Dios nos ordenó "infligirnos dolor unos a otros gratuitamente" o participar en "la crueldad por sí misma" o realizar un "sacrificio anual de niños de diez años seleccionados al azar en un ritual particularmente espantoso que implica insoportables y prolongados sufrimiento por sus víctimas", entonces estaríamos moralmente obligados a hacerlo. Como dijo el filósofo del siglo XVII Ralph Cudworth: "Nada puede ser imaginado tan groseramente malvado, o tan terriblemente injusto o deshonesto, pero si se supone que debe ser comandado por esta Deidad omnipotente, según esa hipótesis, debe convertirse de inmediato en santo, justo,
• Contingencia moral: Si la moralidad depende de la voluntad perfectamente libre de Dios, la moralidad perdería su necesidad: "Si nada impide a Dios amar cosas que son diferentes de lo que Dios realmente ama, entonces la bondad puede cambiar de un mundo a otro o de un momento a otro. Esto es obviamente objetable para aquellos que creen que las afirmaciones sobre la moralidad son, si son verdaderas, necesariamente verdaderas". En otras palabras, ninguna acción es necesariamente moral: cualquier acción correcta podría fácilmente haber sido incorrecta, si Dios así lo hubiera decidido, y una acción que es correcta hoy podría convertirse fácilmente en incorrecta mañana, si Dios así lo decide. De hecho, algunos han argumentado que la teoría del mandato divino es incompatible con las concepciones ordinarias de superveniencia moral.
• ¿Por qué obligan los mandamientos de Dios?: Los simples mandamientos no crean obligaciones a menos que el comandante tenga alguna autoridad de mando. Pero esta autoridad de mando no puede basarse en esos mismos mandatos (es decir, un mandato para obedecer mandatos), de lo contrario se produce un círculo vicioso. Entonces, para que los mandamientos de Dios nos obliguen, él debe derivar la autoridad de mando de alguna fuente que no sea su propia voluntad. Como lo expresó Cudworth: "Porque nunca se escuchó que alguien fundara toda su autoridad de mandar a otros, y la obligación o el deber de otros [ sic ] de obedecer sus órdenes, en una ley de su propia creación, que los hombres deberían estar obligados, obligado u obligado a obedecerle. Por lo tanto, como la cosa querida en todas las leyes no es que los hombres estén obligados u obligados a obedecerle, esta cosa no puede ser el producto del meer [ sic] voluntad del comandante, pero debe proceder de otra cosa; es decir, el derecho o la autoridad del comandante". Para evitar el círculo, uno podría decir que nuestra obligación proviene de la gratitud a Dios por habernos creado. Pero esto presupone algún tipo de estándar moral independiente que nos obliga a ser agradecidos con nuestros benefactores. Como 18 El filósofo del siglo XX Francis Hutcheson escribe: "¿Es emocionante para la Razón estar de acuerdo con la Deidad en esto, 'La Deidad es nuestro Benefactor?' Entonces, ¿qué excita la Razón para estar de acuerdo con los Benefactores?" O, finalmente, uno podría recurrir a la opinión de Hobbes: "El derecho de la naturaleza por el cual Dios reina sobre los hombres y castiga a los que quebrantan sus leyes, se deriva, no de su creación (como si requiriera obediencia, como en agradecimiento por sus beneficios),." En otras palabras, el poder hace el derecho.
• La bondad de Dios: Si toda bondad es un asunto de la voluntad de Dios, entonces, ¿qué será de la bondad de Dios? Así, William P. Alston escribe: "puesto que las normas de la bondad moral están establecidas por mandatos divinos, decir que Dios es moralmente bueno es simplemente decir que obedece sus propios mandatos... que Dios practica lo que predica, sea lo que fuere ser;" Hutcheson considera que tal punto de vista es "una tautología insignificante, que asciende a nada más que esto, 'Que Dios quiere lo que quiere'". Alternativamente, como dice Leibniz, los teóricos del mandato divino "privan a Dios de la designación de bueno: ¿por qué razón uno podría ¿Tienes que elogiarlo por lo que hace, si al hacer algo muy diferente lo hubiera hecho igualmente bien?CS Lewis plantea un punto relacionado: "si el bien se define como lo que Dios ordena, entonces la bondad de Dios mismo se vacía de significado y los mandatos de un demonio omnipotente tendrían el mismo derecho sobre nosotros que los del ' Señor justo.'" O también Leibniz: "esta opinión difícilmente distinguiría a Dios del diablo". Es decir, dado que la teoría del mandato divino trivializa la bondad de Dios, es incapaz de explicar la diferencia entre Dios y un demonio todopoderoso.
• El problema del deber ser y la falacia naturalista: según David Hume, es difícil ver cómo las proposiciones morales que presentan la relación deber ser podrían deducirse de las proposiciones ordinarias es, como "el ser de un Dios". La teoría del mandato divino es, por tanto, culpable de deducir deberes morales a partir de ises ordinarios sobre los mandatos de Dios. De manera similar, GE Moore argumentó (con su argumento de pregunta abierta) que la noción de bien es indefinible, y cualquier intento de analizarlo en términos naturalistas o metafísicos es culpable de la llamada "falacia naturalista".Esto bloquearía cualquier teoría que analice la moralidad en términos de la voluntad de Dios: y de hecho, en una discusión posterior sobre la teoría del mandato divino, Moore concluyó que "cuando afirmamos que una acción es correcta o incorrecta, no estamos meramente haciendo una afirmación sobre la actitud de la mente hacia ella de cualquier ser o conjunto de seres cualquiera que sea".
• No hay moralidad sin Dios: Si toda moralidad es un asunto de la voluntad de Dios, entonces si Dios no existe, no hay moralidad. Este es el pensamiento plasmado en el eslogan (a menudo atribuido a Dostoievski) "Si Dios no existe, todo está permitido". Los teóricos del mandato divino no están de acuerdo sobre si esto es un problema para su punto de vista o una virtud de su punto de vista. Muchos argumentan que la moralidad ciertamente requiere la existencia de Dios y que esto es, de hecho, un problema para el ateísmo. Pero el teórico del mandato divino, Robert Merrihew Adams, sostiene que esta idea ("que ninguna acción sería éticamente incorrecta si no hubiera un Dios amoroso") es una que "parecerá (al menos inicialmente) inverosímil para muchos", y que su teoría debe "disipar [un] aire de paradoja".

Teoría restringida del mandato divino

Una respuesta común al dilema de Euthyphro se centra en una distinción entre valor y obligación. La obligación, que se refiere a lo correcto y lo incorrecto (o lo que se requiere, prohíbe o permite), recibe un tratamiento voluntarista. Pero el valor, que concierne a la bondad y la maldad, se trata como independiente de los mandatos divinos. El resultado es una teoría restringida del mandato divino que se aplica solo a una región específica de la moralidad: la región deóntica de la obligación. Esta respuesta se encuentra en la discusión de Francisco Suárez sobre la ley natural y el voluntarismo en De legibus y ha sido prominente en la filosofía contemporánea de la religión, apareciendo en el trabajo de Robert M. Adams, Philip L. Quinn y William P. Alston.

Un atractivo significativo de tal punto de vista es que, dado que permite un tratamiento no voluntarista de la bondad y la maldad y, por lo tanto, de los propios atributos morales de Dios, quizás se puedan responder algunos de los problemas antes mencionados con el voluntarismo. Los mandamientos de Dios no son arbitrarios: hay razones que guían sus mandamientos basados ​​en última instancia en esta bondad y maldad. Dios no podía dar órdenes horribles: la propia bondad esencial o el carácter amoroso de Dios le impedirían dar órdenes inadecuadas. Nuestra obligación de obedecer los mandamientos de Dios no resulta en un razonamiento circular; en cambio, podría basarse en una gratitud cuya idoneidad es en sí misma independiente de los mandatos divinos. Estas soluciones propuestas son controvertidas,y algunos desvían la vista hacia los problemas asociados con el primer cuerno.

Queda un problema para tales puntos de vista: si la propia bondad esencial de Dios no depende de los mandatos divinos, ¿entonces de qué depende ? ¿Algo más que Dios? Aquí, la teoría restringida del mandato divino se combina comúnmente con una visión que recuerda a Platón: Dios es idéntico al estándar último de bondad. Alston ofrece la analogía de la barra métrica estándar en Francia. Algo tiene un metro de largo en la medida en que tiene la misma longitud que la barra estándar del metro, e igualmente, algo es bueno en la medida en que se aproxima a Dios. Si uno pregunta por qué Diosse identifica como el estándar final de bondad, Alston responde que este es "el final de la línea", sin más explicaciones disponibles, pero agrega que esto no es más arbitrario que una visión que invoca un estándar moral fundamental. Desde este punto de vista, entonces, aunque la bondad es independiente de la voluntad de Dios, todavía depende de Dios y, por lo tanto, la soberanía de Dios permanece intacta.

Esta solución ha sido criticada por Wes Morriston. Si identificamos el estándar máximo de bondad con la naturaleza de Dios, entonces parece que lo estamos identificando con ciertas propiedades de Dios (p. ej., ser amoroso, ser justo). Si es así, entonces vuelve a surgir el dilema: ¿Dios es bueno porque tiene esas propiedades, o esas propiedades son buenas porque Dios las tiene? No obstante, Morriston concluye que apelar a la bondad esencial de Dios es la mejor apuesta del teórico del mandato divino. Sin embargo, para producir un resultado satisfactorio, tendría que dar cuenta de la bondad de Dios que no la trivialice y que no someta a Dios a un estándar independiente de bondad.

El filósofo moral Peter Singer, cuestionando la perspectiva de que "Dios es bueno" y nunca podría defender algo como la tortura, afirma que aquellos que proponen esto están "atrapados en una trampa de su propia creación, porque ¿qué pueden querer decir con la afirmación de que Dios ¿Qué es bueno? ¿Que Dios es aprobado por Dios?"

Falso dilema en la perspectiva teísta clásica

Agustín, Anselmo y Tomás de Aquino escribieron sobre las cuestiones planteadas por el dilema de Eutifrón, aunque, al igual que William James y Wittgenstein más tarde, no lo mencionaron por su nombre. Como observa la filósofa y estudiosa de Anselmo Katherin A. Rogers, muchos filósofos contemporáneos de la religión suponen que hay proposiciones verdaderas que existen como platónica abstracta independientemente de Dios. Entre estas hay proposiciones que constituyen un orden moral, al cual Dios debe conformarse para ser bueno. El teísmo judeo-cristiano clásico, sin embargo, rechaza tal punto de vista como inconsistente con la omnipotencia de Dios, que requiere que Dios y lo que ha hecho es todo lo que hay. "La tradición clásica", señala Rogers, "también se mantiene alejada del otro cuerno del dilema de Eutifrón, la teoría del mandato divino".Desde una perspectiva teísta clásica, por lo tanto, el dilema de Eutifrón es falso. Como dice Rogers, "Anselmo, como Agustín antes que él y Santo Tomás de Aquino después, rechaza ambos cuernos del dilema de Eutifrón. Dios ni se conforma ni inventa el orden moral. Más bien, Su propia naturaleza es el estándar de valor". Otra crítica planteada por Peter Geach es que el dilema implica que debe buscar una definición que se ajuste a la piedad en lugar de trabajar hacia atrás decidiendo actos piadosos (es decir, debe saber qué es la piedad antes de poder enumerar los actos que son piadosos). También implica que algo no puede ser piadoso si solo tiene la intención de servir a los dioses sin cumplir ningún propósito útil.

Pensamiento judío

La base de la respuesta al falso dilema —la naturaleza de Dios es el estándar de valor— es anterior al dilema mismo y aparece primero en el pensamiento de los profetas hebreos del siglo VIII a. C., Amós, Oseas, Miqueas e Isaías. (Amós vivió unos tres siglos antes que Sócrates y dos antes que Tales, considerado tradicionalmente como el primer filósofo griego). "Su mensaje", escribe el erudito británico Norman H. Snaith, "es reconocido por todos como un avance considerable sobre todas las ideas anteriores, sobre todo en su " consideración especial por los pobres y oprimidos". Como observa Snaith, tsedeq, la palabra hebrea para justicia, "realmente representa el establecimiento de la voluntad de Dios en la tierra". Esto incluye la justicia, pero va más allá, "porque la voluntad de Dios es más amplia que la justicia. Él tiene una consideración particular por los desvalidos en la tierra". Tsedeq "es la norma por la cual todo debe ser juzgado" y "depende completamente de la Naturaleza de Dios".

El hebreo tiene pocos sustantivos abstractos. Lo que los griegos consideraban ideas o abstracciones, los hebreos lo consideraban actividades. A diferencia del griego dikaiosune (justicia) de los filósofos, tsedeq no es una idea abstraída de este mundo de cosas. Como Snaith escribe:

Tsedeq es algo que sucede aquí, y se puede ver, reconocer y conocer. Se sigue, por lo tanto, que cuando el hebreo pensó en tsedeq (justicia), no pensó en la Justicia en general, o en la Justicia como una Idea. Por el contrario, pensó en un acto de justicia particular, una acción, concreta, capaz de una descripción exacta, fijada en el tiempo y el espacio... Si la palabra tenía algo así como un significado general para él, entonces era como se representaba. por toda una serie de acontecimientos, la suma total de una serie de acontecimientos particulares.

La postura hebrea sobre lo que llegó a llamarse el problema de los universales, como sobre muchas otras cosas, era muy diferente de la de Platón y excluía cualquier cosa como el dilema de Eutifrón. Esto no ha cambiado. En 2005, Jonathan Sacks escribió: "En el judaísmo, el dilema de Euthyphro no existe". Los filósofos judíos Avi Sagi y Daniel Statman criticaron el dilema de Euthyphro como "engañoso" porque "no es exhaustivo": deja de lado una tercera opción, a saber, que Dios "actúa solo por su naturaleza".

Santo Tomás de Aquino

Al igual que Aristóteles, Tomás de Aquino rechazó el platonismo. Desde su punto de vista, hablar de las abstracciones no sólo como existentes, sino como ejemplos más perfectos que como particulares completamente designados, es premiar la generalidad y la vaguedad. En este análisis, el "bien" abstracto en el primer cuerno del dilema de Eutifrón es una ofuscación innecesaria. Tomás de Aquino citó con frecuencia con aprobación la definición de Aristóteles: "Bueno es lo que todos desean". Como aclaró, "Cuando decimos que el bien es lo que todos desean, no se debe entender que todo tipo de cosas buenas son deseadas por todos, sino que todo lo que se desea tiene la naturaleza del bien". En otras palabras, incluso aquellos que desean el mal lo desean "sólo bajo el aspecto del bien", es decir, de lo deseable.La diferencia entre desear el bien y desear el mal es que en el primero la voluntad y la razón están en armonía, mientras que en el segundo están en discordia.

La discusión de Tomás de Aquino sobre el pecado proporciona un buen punto de entrada a su explicación filosófica de por qué la naturaleza de Dios es el estándar de valor. "Todo pecado", escribe, "consiste en el anhelo de un bien pasajero [es decir, en última instancia, irreal o falso]". Así, "en cierto sentido es cierto lo que dice Sócrates, a saber, que nadie peca con pleno conocimiento". “Ningún pecado en la voluntad acontece sin ignorancia del entendimiento”. Dios, sin embargo, tiene pleno conocimiento (omnisciencia) y, por lo tanto, por definición (la de Sócrates, Platón y Aristóteles, así como la de Tomás de Aquino) nunca puede querer otra cosa que no sea el bien. Se ha afirmado, por ejemplo, por Nicolai Hartmann, quien escribió: "No hay libertad para el bien que no sea al mismo tiempo libertad para el mal". – que esto limitaría la libertad de Dios, y por tanto su omnipotencia. Josef Pieper, sin embargo, responde que tales argumentos se basan en una concepción inadmisiblemente antropomórfica de Dios. En el caso de los humanos, como dice Tomás de Aquino, poder pecar es en efecto una consecuencia, o incluso un signo, de la libertad (quodam libertatis signum). Los humanos, en otras palabras, no son marionetas manipuladas por Dios para que siempre hagan lo correcto. Sin embargo, "no pertenece a la esencia del libre albedrío poder decidir por el mal". "Querer el mal no es ni libertad ni parte de la libertad". Es precisamente la condición de criatura del hombre, es decir, su no ser Dios y, por tanto, omnisciente, lo que le hace capaz de pecar.En consecuencia, escribe Pieper, "la incapacidad para pecar debe considerarse como la firma misma de una libertad superior, al contrario de la forma habitual de concebir el problema". Pieper concluye: "Solo la voluntad [es decir, la de Dios] puede ser el estándar correcto de su propia voluntad y debe querer lo que es correcto necesariamente, desde dentro de sí mismo, y siempre. Una desviación de la norma ni siquiera sería concebible. Y obviamente solo la voluntad divina absoluta es la norma justa de su propio acto" y, en consecuencia, de todos los actos humanos. Así, también se elimina el segundo cuerno del dilema de Eutifrón, la teoría del mandato divino.

El filósofo tomista Edward Feser escribe: "La simplicidad divina [implica] que la voluntad de Dios es simplemente la bondad de Dios, que es Su existencia inmutable y necesaria. Eso significa que lo que es objetivamente bueno y lo que Dios quiere para nosotros como moralmente obligatorio son realmente lo mismo considerado bajo diferentes descripciones, y que ninguno podría haber sido diferente de lo que es. No puede haber duda entonces, ya sea de que Dios haya ordenado arbitrariamente algo diferente para nosotros (torturar bebés por diversión, o lo que sea) o de que haya un estándar de bondad aparte de Él. Nuevamente, el dilema de Eutifrón es falso, la tercera opción que no considera es que lo que es moralmente obligatorio es lo que Dios manda de acuerdo con un estándar de bondad no arbitrario e invariable que no es independiente de Él... No esbajo la ley moral precisamente porque Él es la ley moral".

Guillermo James

William James, en su ensayo "El filósofo moral y la vida moral", descarta el primer cuerno del dilema de Eutifrón y se mantiene alejado del segundo. Él escribe: "Nuestra actitud ordinaria de considerarnos sujetos a un sistema general de relaciones morales, verdaderas 'en sí mismas', es... o una superstición absoluta, o debe ser tratada como una mera abstracción provisional". de ese verdadero Pensador... a quien se debe la existencia del universo". Las obligaciones morales son creadas por "demandas personales", ya sean estas demandasvienen de las criaturas más débiles, de las personas más insignificantes, o de Dios. De ello se deduce que "la ética tiene un punto de apoyo tan genuino en un universo donde la conciencia más alta es humana, como en un universo donde también hay un Dios". Sin embargo, si "el sistema puramente humano" funciona "tan bien como el otro es una cuestión diferente".

Para James, la diferencia práctica más profunda en la vida moral está entre lo que él llama "el estado de ánimo tolerante y el extenuante". En un sistema moral puramente humano, es difícil superar el estado de ánimo relajado, ya que los "diversos ideales del pensador, que él sabe que son meras preferencias propias, se aproximan demasiado al mismo valor denominacional;él puede jugar rápido y suelto con ellos a voluntad. Esta es también la razón por la cual, en un mundo meramente humano sin Dios, la apelación a nuestra energía moral no llega a su máximo poder estimulante". en un mundo donde también hay "un demandante infinito", porque "el universo moral estable y sistemático que pide el filósofo ético es plenamente posible sólo en un mundo donde hay un pensador divino con demandas que todo lo envuelven", porque en ese caso, "realizada en su pensamiento ya debe estar esa filosofía ética que buscamos como el patrón al que la nuestra debe acercarse cada vez más".y nos confronta con un "desafío" existencial en el que "nuestro carácter total y genio personal... están a prueba; y si invocamos cualquier supuesta filosofía, nuestra elección y uso de ella también son revelaciones de nuestra aptitud personal o incapacidad para la vida moral. De esta implacable prueba práctica, ninguna conferencia de profesor ni ningún conjunto de libros puede salvarnos ". En palabras de Richard M. Gale, "Dios nos inspira a llevar una vida moralmente extenuante en virtud de que lo concebimos como insuperablemente bueno. Esto proporciona a James una respuesta adecuada a la pregunta subyacente del Eutifrón ".

En el ateísmo filosófico

Resoluciones ateas

El ateísmo desafía la suposición del dilema de que Dios existe (o en la formulación original, que existieron muchos dioses en la religión griega). Esto elimina la necesidad de decidir si Dios no es omnisciente o es arbitrario, y también elimina la posibilidad de que Dios sea la fuente de la moralidad.

El humanismo secular adopta la postura positiva de que la moralidad no depende de la religión o la teología, y que las reglas éticas deben desarrollarse sobre la base de la razón, la ciencia, la experiencia, el debate y la democracia. Algunos humanistas seculares creen en el naturalismo ético, que existen leyes de moralidad objetivas y detectables inherentes a la condición humana, de las cuales los humanos pueden tener un conocimiento imperfecto. Otros han adoptado el subjetivismo ético en el sentido de la metaética, la idea de que la ética es una construcción social, pero, sin embargo, a través del utilitarismo abogan por imponer un conjunto de éticas y leyes universales que crean el tipo de sociedad en la que desean vivir. donde la gente está segura, próspera y feliz. Estas resoluciones en competencia representan diferentes respuestas a una pregunta similar al dilema original: "

Rechazo de la moralidad universal

La otra suposición del dilema es que existe un bien y un mal universales, contra los cuales un dios crea o es definido por. El nihilismo moral desafía esa suposición al rechazar por completo el concepto de moralidad. Esto entra en conflicto con las enseñanzas de la mayoría de las religiones (y, por lo tanto, suele ir acompañado del ateísmo), pero es teóricamente compatible con la noción de un Dios o dioses poderosos que tienen opiniones sobre cómo debe comportarse la gente.

Alexander Rosenberg usa una versión del dilema de Euthyphro para argumentar que la moralidad objetiva no puede existir y, por lo tanto, se justifica la aceptación del nihilismo moral.Él pregunta, ¿la moralidad objetiva es correcta porque la evolución la descubrió o la evolución descubrió la moralidad objetiva porque es correcta? Si el primer cuerno del dilema es cierto, entonces nuestra moralidad actual no puede ser objetivamente correcta por accidente porque si la evolución nos hubiera dado otro tipo de moralidad, entonces eso habría sido objetivamente correcto. Si el segundo cuerno del dilema es cierto, entonces uno debe explicar cómo el proceso aleatorio de evolución logró seleccionar solo los rasgos morales objetivamente correctos mientras ignoraba los rasgos morales incorrectos. Dado el conocimiento de que la evolución nos ha dado tendencias a ser xenófobos y sexistas, es un error afirmar que la evolución solo ha seleccionado la moralidad objetiva, ya que evidentemente no lo hizo.

El relativismo moral acepta la idea de moralidad, pero afirma que existen múltiples árbitros potenciales de la verdad moral. Esto abre la posibilidad de estar en desacuerdo con Dios acerca de las reglas de la ética y de crear múltiples sociedades con conjuntos de ética diferentes e igualmente válidos (así como diferentes países tienen diferentes conjuntos de leyes). El "relativismo moral normativo" afirma que debe tolerarse el comportamiento basado en sistemas alternativos de moralidad. En el contexto del pluralismo religioso, el relativismo fuerte también abre la posibilidad de que diferentes dioses y diferentes sistemas de creencias produzcan sistemas morales diferentes pero igualmente válidos, que pueden aplicarse solo a los seguidores de esas religiones.

En la cultura popular

En la canción "No Church in the Wild" del álbum Watch the Throne, el rapero Jay Z hace referencia al dilema con la línea: "¿Es piadoso piadoso porque Dios ama a los piadosos? Sócrates preguntó de quién es la parcialidad que buscan".

En el pensamiento jurídico estadounidense

El profesor de la Facultad de Derecho de Yale, Myres S. McDougal, ex clasicista y luego estudioso de la ley de propiedad, planteó la pregunta: "¿Lo protegemos porque es un derecho de propiedad, o es un derecho de propiedad porque lo protegemos?" El dilema también ha sido reafirmado en términos legales por Geoffrey Hodgson, quien preguntó: "¿Un estado hace una ley porque es una regla consuetudinaria, o la ley se convierte en una regla consuetudinaria porque es aprobada por el estado?"