Crítica bíblica

La crítica bíblica es el uso del análisis crítico para comprender y explicar la Biblia. Durante el siglo XVIII, cuando comenzó como crítica histórico-bíblica, se basó en dos características distintivas: (1) la preocupación científica por evitar dogmas y sesgos aplicando una juicio neutral, no sectario y basado en la razón para el estudio de la Biblia, y (2) la creencia de que la reconstrucción de los acontecimientos históricos detrás de los textos, así como la historia de cómo se desarrollaron los textos mismos, conduciría a una comprensión correcta de la Biblia. Esto lo diferencia de los métodos anteriores, precríticos; de los métodos anticríticos de quienes se oponen al estudio crítico; de la orientación poscrítica de la erudición posterior; y de las múltiples y distintas escuelas de crítica en las que evolucionó a finales del siglo XX y principios del XXI.

Los estudiosos atribuyen con mayor frecuencia el surgimiento de la crítica bíblica a la Ilustración alemana (c. 1650 – c. 1800), pero algunos rastrean sus raíces más atrás, en la Reforma. Sus principales influencias académicas fueron de orientación racionalista y protestante; El pietismo alemán jugó un papel en su desarrollo, al igual que el deísmo británico. En el contexto del escepticismo de la época de la Ilustración sobre la autoridad bíblica y eclesiástica, los eruditos comenzaron a estudiar la vida de Jesús a través de una lente histórica, rompiendo con el enfoque teológico tradicional sobre la naturaleza y la interpretación de su divinidad. Este giro histórico marcó el comienzo de la búsqueda del Jesús histórico, que seguiría siendo un área de interés académico durante más de 200 años.

La crítica histórico-bíblica incluye una amplia gama de enfoques y preguntas dentro de cuatro metodologías principales: crítica textual, de fuentes, de forma y literaria. La crítica textual examina los manuscritos bíblicos y su contenido para identificar lo que probablemente decía el texto original. La crítica de fuentes busca en el texto evidencia de sus fuentes originales. La crítica de formas identifica unidades cortas de texto que buscan el escenario de su origen. La crítica de redacción se desarrolló posteriormente como un derivado de la crítica tanto de fuente como de forma. Cada uno de estos métodos fue principalmente histórico y se centró en lo que sucedió antes de que los textos tuvieran su forma actual. La crítica literaria, que surgió en el siglo XX, difería de estos métodos anteriores. Se centró en la estructura literaria de los textos tal como existen actualmente, determinando, cuando sea posible, el propósito del autor y discerniendo la respuesta del lector al texto a través de métodos como la crítica retórica, la crítica canónica y la crítica canónica. crítica narrativa. En conjunto, estos diversos métodos de crítica bíblica cambiaron permanentemente la forma en que la gente entendía y veía la Biblia.

A finales del siglo XX y principios del XXI, la crítica bíblica fue influenciada por una amplia gama de disciplinas académicas y perspectivas teóricas adicionales que llevaron a su transformación. Habiendo estado dominado durante mucho tiempo por académicos protestantes varones blancos, el siglo XX vio a otros, como eruditos no blancos, mujeres y aquellos de las tradiciones judía y católica convertirse en voces prominentes en la crítica bíblica. La globalización trajo al campo un espectro más amplio de visiones del mundo, y otras disciplinas académicas tan diversas como los estudios del Cercano Oriente, la psicología, la antropología cultural y la sociología formaron nuevos métodos de crítica bíblica, como la crítica científica social y la crítica bíblica psicológica. crítica. Mientras tanto, el posmodernismo y la interpretación poscrítica comenzaron a cuestionar si la crítica bíblica tenía algún papel y función. Con estos nuevos métodos surgieron nuevos objetivos, a medida que la crítica bíblica pasó de lo histórico a lo literario, y su premisa básica cambió del juicio neutral al reconocimiento de los diversos prejuicios que el lector aporta al estudio de los textos.

Definición

Daniel J. Harrington define la crítica bíblica como "el esfuerzo por utilizar criterios científicos (históricos y literarios) y la razón humana para comprender y explicar, de la manera más objetiva posible, el significado pretendido por los escritores bíblicos." La crítica bíblica original se ha definido principalmente por sus preocupaciones históricas. Los críticos se centraron en los acontecimientos históricos detrás del texto, así como en la historia de cómo se desarrollaron los propios textos. Se ha hecho tanta crítica bíblica como historia, y no como teología, que a veces se la llama el "método histórico-crítico" o crítica histórico-bíblica (o a veces crítica superior) en lugar de solo crítica bíblica. Los críticos bíblicos utilizaron los mismos métodos científicos y enfoques de la historia que sus homólogos seculares y enfatizaron la razón y la objetividad. La neutralidad fue vista como un requisito definitorio.

Para 1990, nuevas perspectivas, la globalización y los aportes de diferentes campos académicos expandieron la crítica bíblica, llevándola más allá de sus criterios originales y convirtiéndola en un grupo de disciplinas con intereses diferentes, a menudo contradictorios. El concepto central de la crítica bíblica pasó del juicio neutral a partir del reconocimiento de los diversos prejuicios que el lector aporta al estudio de los textos. Las formas más nuevas de crítica bíblica son principalmente literarias: ya no se centran en lo histórico, sino que atienden al texto tal como existe ahora.

Historia

Siglo XVIII

En la era de la Ilustración en el Occidente europeo, filósofos y teólogos como Thomas Hobbes (1588–1679), Benedict Spinoza (1632–1677) y Richard Simon (1638–1712) comenzaron a cuestionar la antigua tradición judeo- Tradición cristiana que Moisés fue el autor de los primeros cinco libros de la Biblia conocidos como el Pentateuco. Spinoza escribió que Moisés no pudo haber escrito el prefacio del quinto libro, Deuteronomio, ya que nunca cruzó el río Jordán hacia la Tierra Prometida. También hubo otros problemas como Deuteronomio 31:9 que hace referencia a Moisés en tercera persona. Según Spinoza: "Todos estos detalles, la forma de narración, el testimonio y el contexto de toda la historia llevan a la clara conclusión de que estos libros fueron escritos por otro, y no por Moisés en persona".

Jean Astruc (1684–1766), un médico francés, creía que estos críticos estaban equivocados acerca de la autoría mosaica. Según el estudioso del Antiguo Testamento Edward Young (1907–1968), Astruc creía que Moisés reunió el primer libro del Pentateuco, el libro del Génesis, utilizando los relatos hereditarios del pueblo hebreo. A menudo se dice que la crítica bíblica comenzó cuando Astruc tomó prestados métodos de crítica textual (usados para investigar textos griegos y romanos) y los aplicó a la Biblia en busca de esos relatos originales. Astruc creía que, a través de este enfoque, había identificado las fuentes separadas que fueron editadas juntas en el libro del Génesis. La existencia de fuentes separadas explicó el estilo y el vocabulario inconsistentes del Génesis, las discrepancias en la narrativa, los diferentes relatos y las dificultades cronológicas, al tiempo que permitía la autoría mosaica. El trabajo de Astruc fue la génesis de la crítica bíblica y, debido a que se ha convertido en el modelo para todos los que siguieron, a menudo se le llama el "padre de la crítica bíblica".

El cuestionamiento de la autoridad religiosa común al pietismo alemán contribuyó al aumento de la crítica bíblica. El racionalismo también adquirió una influencia significativa: el teólogo suizo Jean Alphonse Turretin (1671-1737) es un ejemplo del "racionalismo moderado" de la época. Turretin creía que la Biblia era una revelación divina, pero insistía en que la revelación debía ser coherente con la naturaleza y en armonía con la razón, "porque Dios, que es el autor de la revelación, es también el autor de la razón". Lo que se consideraba un racionalismo extremo surgió en la obra de Heinrich Paulus (1761-1851), quien negó la existencia de milagros.

Johann Salomo Semler (1725-1791) había intentado en su obra navegar entre la revelación divina y el racionalismo extremo apoyando la opinión de que la revelación era "la revelación divina de la verdad percibida a través de la profundidad de la experiencia humana";. Distinguió entre "hacia adentro" y "hacia afuera" Religión: para algunas personas, su religión es su propósito interno más elevado, mientras que para otras, la religión es una práctica más exterior: una herramienta para lograr otros propósitos más importantes para el individuo, como objetivos políticos o económicos. El reconocimiento de esta distinción forma ahora parte del campo moderno de la ciencia cognitiva de la religión. Semler abogó por el fin de todos los supuestos doctrinales, dando a la crítica histórica su carácter no sectario. Como resultado, a Semler se le suele llamar el padre de la investigación histórico-crítica. "A pesar de la diferencia de actitudes entre los pensadores y los historiadores [de la Ilustración alemana], todos vieron la historia como la clave... en su búsqueda de comprensión".

El experto en comunicaciones James A. Herrick (n. 1954) dice que aunque la mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que la crítica bíblica evolucionó a partir de la Ilustración alemana, hay algunos historiadores de la crítica bíblica que han encontrado "fuertes vínculos directos"; con el deísmo británico. Herrick hace referencia al teólogo alemán Henning Graf Reventlow (1929-2010) vinculando el deísmo con la visión humanista del mundo, lo que ha sido significativo en la crítica bíblica. Matthew Tindal (1657-1733), como parte del deísmo británico, afirmó que Jesús enseñó una religión natural no dogmática que la Iglesia luego transformó en su propia forma dogmática. La visión de Tindal del cristianismo como una "mera confirmación de la religión natural y su decidida negación de lo sobrenatural" lo llevó a concluir que “la religión revelada es superflua”. El deísmo británico también influyó en el filósofo y escritor Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) en el desarrollo de su crítica de la revelación.

El erudito bíblico Johann David Michaelis (1717–1791) abogó por el uso de otras lenguas semíticas además del hebreo para comprender el Antiguo Testamento y, en 1750, escribió la primera introducción crítica moderna al Nuevo Testamento. En lugar de interpretar la Biblia históricamente, Johann Gottfried Eichhorn (1752–1827), Johann Philipp Gabler (1753–1826) y Georg Lorenz Bauer (1755–1806) utilizaron el concepto de mito como herramienta para interpretar la Biblia. Rudolf Bultmann utilizó más tarde este enfoque, que adquirió especial influencia a principios del siglo XX.

George Ricker Berry dice que el término "alta crítica", que a veces se utiliza como nombre alternativo para la crítica histórica, fue utilizado por primera vez por Eichhorn en su obra de tres volúmenes Einleitung ins Alte Testament (Introducción al Antiguo Testamento) publicado entre 1780 y 1783. El término se usó originalmente para diferenciar la crítica superior, el término para la crítica histórica, de la inferior, que era el término comúnmente usado para la crítica textual en ese momento. La importancia de la crítica textual significa que el término 'crítica inferior' ya no se utiliza mucho en los estudios del siglo XXI.

Una visión del siglo XXI sobre los orígenes de la crítica bíblica, que la remonta a la Reforma, es una posición minoritaria, pero la Reforma es la fuente de la defensa de la crítica bíblica de la libertad frente a la autoridad externa que impone sus puntos de vista sobre la interpretación bíblica. Mucho antes de Richard Simon, el contexto histórico de los textos bíblicos era importante para Joachim Camerarius (1500-1574), quien escribió un estudio filológico de las figuras retóricas en los textos bíblicos utilizando su contexto para comprenderlas. Hugo Grocio (1583-1645) allanó el camino para los estudios comparativos de religión al analizar los textos del Nuevo Testamento a la luz de los escritos clásicos, judíos y cristianos primitivos.

Jesús histórico: la primera búsqueda

La primera búsqueda del Jesús histórico también se conoce a veces como la búsqueda antigua. Comenzó con la publicación de la obra de Hermann Samuel Reimarus después de su muerte. G. E. Lessing (1729-1781) afirmó haber descubierto copias de los escritos de Reimarus en la biblioteca de Wolfenbüttel cuando era bibliotecario allí. Reimarus había dejado permiso para que sus obras fueran publicadas tras su muerte, y Lessing lo hizo entre 1774 y 1778, publicándolas como Die Fragmente eines unbekannten Autors (Los fragmentos de un autor desconocido yo>). Con el tiempo, llegaron a ser conocidos como los Fragmentos de Wolfenbüttel. Reimarus distinguió entre lo que Jesús enseñó y cómo se lo describe en el Nuevo Testamento. Según Reimarus, Jesús fue un Mesías político que fracasó en generar un cambio político y fue ejecutado por el estado romano como disidente. Luego, sus discípulos robaron el cuerpo e inventaron la historia de la resurrección para beneficio personal.

Albert Schweitzer en La búsqueda del Jesús histórico reconoce que la obra de Reimarus "es un estudio histórico polémico, no objetivo", aunque también se refiere a ella como "una obra maestra de la literatura mundial". Según Schweitzer, Reimarus se equivocó al suponer que la escatología del fin del mundo de Jesús era “de carácter terrenal y político”. pero tenía razón al ver a Jesús como un predicador apocalíptico, como lo demuestran sus repetidas advertencias sobre la destrucción de Jerusalén y el fin de los tiempos. Desde entonces, este enfoque escatológico para comprender a Jesús se ha vuelto universal en la crítica bíblica moderna. Schweitzer también comenta que, dado que Reimarus era historiador y no teólogo o erudito bíblico, "no tenía la más mínima idea" de su existencia. esa crítica de fuentes proporcionaría la solución a los problemas de coherencia literaria que había planteado Reimarus.

La controvertida obra de Reimarus obtuvo una respuesta de Semler en 1779: Beantwortung der Fragmente eines Ungenannten (Respondiendo a los fragmentos de un desconocido). Schweitzer registra que Semler "se levantó y mató a Reimarus en nombre de la teología científica". El respeto a Semler reprimió temporalmente la difusión y el estudio del trabajo de Reimarus, pero la respuesta de Semler no tuvo efecto a largo plazo. Los escritos de Reimarus, por otra parte, tuvieron un efecto a largo plazo. Hicieron un cambio duradero en la práctica de la crítica bíblica al dejar claro que podía existir independientemente de la teología y la fe. Su trabajo también mostró que la crítica bíblica podía servir a sus propios fines, regirse únicamente por criterios racionales y rechazar la deferencia a la tradición religiosa. La pregunta central de Reimarus, "¿Cuán político era Jesús?", sigue siendo debatida por teólogos e historiadores como Wolfgang Stegemann [de], Gerd Theissen y Craig S. Keener.

Además de supervisar la publicación del trabajo de Reimarus, Lessing hizo sus propias contribuciones, argumentando que el estudio adecuado de los textos bíblicos requiere conocer el contexto en el que fueron escritos. Esta es ahora la opinión académica aceptada.

Siglo XIX

Los profesores Richard Soulen y Kendall Soulen escriben que la crítica bíblica alcanzó su "pleno florecimiento" en el siglo XIX, convirtiéndose en el "principal hecho transformador de los estudios bíblicos en el período moderno". El apogeo de la influencia de la crítica bíblica está representado por la escuela de historia de las religiones, un grupo de teólogos protestantes alemanes asociados con la Universidad de Göttingen. A finales del siglo XIX, intentaron comprender el judaísmo y el cristianismo dentro de la historia general de la religión. Otros estudiosos de la Biblia ajenos a la escuela de Gotinga, como Heinrich Julius Holtzmann (1832-1910), también utilizaron la crítica bíblica. Holtzmann desarrolló la primera lista del orden cronológico de los textos del Nuevo Testamento basándose en estudios críticos.

Muchas ideas para entender la Biblia que comenzaron en el siglo XIX continúan siendo discutidas en el XXI; En algunas áreas de estudio, como las herramientas lingüísticas, los académicos simplemente se apropian de trabajos anteriores, mientras que en otras “continúan suponiendo que pueden producir algo nuevo y mejor”. Por ejemplo, algunas historias modernas de Israel incluyen investigaciones bíblicas históricas del siglo XIX. En 1835, y nuevamente en 1845, el teólogo Ferdinand Christian Baur postuló que los apóstoles Pedro y Pablo tuvieron una discusión que los llevó a una división entre ellos, lo que influyó en el modo de cristianismo que siguió. Esto todavía provoca un debate generalizado en temas como los estudios paulinos, los estudios del Nuevo Testamento, los estudios de la iglesia primitiva, la ley judía, la teología de la gracia y la doctrina de la justificación. El desafío de Albrecht Ritschl a la teoría ortodoxa de la expiación continúa influyendo en el pensamiento cristiano.

Los críticos bíblicos del siglo XIX "se consideraban a sí mismos como continuadores de los objetivos de la Reforma Protestante". Según Robert M. Grant y David Tracy, "Una de las características más sorprendentes del desarrollo de la interpretación bíblica durante el siglo XIX fue la forma en que las presuposiciones filosóficas la guiaron implícitamente". Michael Joseph Brown señala que la crítica bíblica operaba según principios basados en un racionalismo distintivamente europeo. A finales del siglo XIX, estos principios fueron reconocidos por Ernst Troeltsch en un ensayo, Método histórico y dogmático en teología, donde describió tres principios de la crítica bíblica: la duda metodológica (una forma de buscar certeza al dudar de todo); analogía (la idea de que entendemos el pasado relacionándolo con nuestro presente); e interdependencia mutua (cada evento está relacionado con eventos que lo precedieron).

El enfoque de la crítica bíblica en la razón pura produjo un cambio de paradigma que cambió profundamente la teología cristiana respecto a los judíos. Anders Gerdmar [de] utiliza el significado legal de emancipación, como libertad para ser adulto en su propio reconocimiento, cuando dice que el "proceso de emancipación de la razón de la Biblia... corre paralelo a la emancipación del cristianismo de los judíos". En el siglo anterior, Semler había sido el primer protestante de la Ilustración en pedir la "desjudaización" de la democracia. del cristianismo. Si bien se opuso a la discriminación en la sociedad, Semler también escribió una teología fuertemente negativa hacia los judíos y el judaísmo. Vio el cristianismo como algo que "reemplazó" al cristianismo. todo lo que vino antes. Este marcado contraste entre el judaísmo y el cristianismo produjo sentimientos cada vez más antisemitas. El supersesionismo, en lugar del milenarismo más tradicional, se convirtió en un tema común en Johann Gottfried Herder (1744–1803), Friedrich Schleiermacher (1768–1834), Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780–1849), Ferdinand Christian Baur (1792–1860), David Strauss (1808–1874), Albrecht Ritschl (1822–1889), la escuela de historia de las religiones de la década de 1890 y, en la forma, los críticos del siglo XX hasta la Segunda Guerra Mundial.

Jesús histórico: la vida de Jesús

A finales del siglo XIX se produjo un renovado interés en la búsqueda del Jesús histórico, que implicó principalmente escribir versiones de la vida de Jesús. Entre los eruditos importantes de esta búsqueda se encuentra David Strauss (1808–1874), cuya Vida de Jesús utilizó una interpretación mítica de los evangelios para socavar su historicidad. El libro fue culturalmente significativo porque contribuyó a debilitar la autoridad de la iglesia, y teológicamente significativo porque desafió la divinidad de Cristo. En La esencia del cristianismo (1900), Adolf Von Harnack (1851-1930) describió a Jesús como un reformador. William Wrede (1859-1906) rechazó todos los aspectos teológicos de Jesús y afirmó que el "secreto mesiánico" La idea de Jesús como Mesías surgió sólo en la comunidad primitiva y no vino del mismo Jesús. Ernst Renan (1823-1892) promovió el método crítico y se opuso a la ortodoxia. Wilhelm Bousset (1865-1920) obtuvo honores en la escuela de historia de las religiones al contrastar lo que llamó las alegres enseñanzas de la nueva justicia de Jesús y lo que Bousset vio como el sombrío llamado al arrepentimiento hecho por Juan el Bautista. Mientras estuvo en Gotinga, Johannes Weiss (1863-1914) escribió su obra más influyente sobre las proclamaciones apocalípticas de Jesús.

En 1896, Martin Kähler (1835-1912) escribió El llamado Jesús histórico y el Cristo bíblico histórico. Criticó la metodología de la búsqueda, recordando los límites de la investigación histórica, diciendo que es imposible separar al Jesús histórico del Jesús de la fe, ya que Jesús sólo es conocido a través de documentos sobre él como Cristo el Mesías.

La antigua búsqueda no se consideró cerrada hasta que Albert Schweitzer (1875–1965) escribió Von Reimarus zu Wrede, que se publicó en inglés como La búsqueda del Jesús histórico en 1910. En él, Schweitzer criticaba mordazmente los diversos libros sobre la vida de Jesús que se habían escrito a finales del siglo XIX por considerar que reflejaban más la vida de los autores que la de Jesús. Schweitzer revolucionó la erudición del Nuevo Testamento a principios de siglo al demostrar a la mayor parte del mundo académico que las enseñanzas y acciones de Jesús estaban determinadas por su perspectiva escatológica; De este modo puso fin a la búsqueda del Jesús apocalíptico. Schweitzer concluyó que cualquier investigación futura sobre el Jesús histórico era inútil.

Siglo XX

A principios del siglo XX, la crítica bíblica estuvo determinada por dos factores principales y el choque entre ellos. En primer lugar, surgió la crítica formal y desvió el foco de la crítica bíblica del autor al género y del individuo a la comunidad. A continuación, comenzó un esfuerzo académico por recuperar la relevancia teológica de la Biblia. Karl Barth (1886–1968), Rudolf Bultmann (1884–1976) y otros dejaron de preocuparse por el Jesús histórico y se concentraron en el kerygma: el mensaje del Nuevo Testamento.

La mayoría de los estudiosos coinciden en que Bultmann es uno de los "teólogos más influyentes del siglo XX", pero que también tenía una "notoria reputación por su desmitificación" que fue debatido en todo el mundo. Desmitificar se refiere a la reinterpretación de los mitos (historias) bíblicas en términos de la filosofía existencial de Martin Heidegger (1889-1976). Bultmann afirmó que los mitos son "verdaderos" antropológica y existencialmente pero no cosmológicamente. Como uno de los principales defensores de la crítica formal, Bultmann "estableció la agenda para una generación posterior de destacados eruditos del Nuevo Testamento".

Hacia mediados de siglo, la composición denominacional de los críticos bíblicos comenzó a cambiar. Esto se debió a un cambio en la percepción de que el esfuerzo crítico era posible sobre la base de premisas distintas al protestantismo liberal. Las críticas a la redacción también comenzaron a mediados del siglo XX. Si bien la crítica formal había dividido el texto en pequeñas unidades, la redacción enfatizó la integridad literaria de las unidades literarias más grandes.

El descubrimiento de los rollos del Mar Muerto en Qumrán en 1948 renovó el interés en las posibles contribuciones de la arqueología a los estudios bíblicos, pero también planteó desafíos a la crítica bíblica. Por ejemplo, la mayoría de los textos del Mar Muerto están estrechamente relacionados con el Texto Masorético en el que se basa el Antiguo Testamento cristiano, mientras que otros textos se parecen más a la Septuaginta (la antigua versión griega de los textos hebreos) y otros más son más cerca del Pentateuco samaritano. Esto ha planteado la cuestión de si existe o no un “texto original”. Si no existe un texto original, se cuestiona todo el propósito de la crítica textual.

El estudioso del Nuevo Testamento Joachim Jeremias (1900–1979) utilizó la lingüística y el entorno judío de Jesús en el siglo I para interpretar el Nuevo Testamento. El movimiento de teología bíblica de la década de 1950 produjo un debate entre los eruditos del Antiguo y del Nuevo Testamento sobre la unidad de la Biblia. El aumento de las críticas a la redacción cerró este debate al generar un mayor énfasis en la diversidad. La Nueva búsqueda del Jesús histórico comenzó en 1953 y fue nombrada así en 1959 por James M. Robinson.

Después de 1970, la crítica bíblica comenzó a cambiar radical y penetrantemente. La nueva crítica, que surgió como complemento de la crítica literaria, se preocupaba por las particularidades del estilo. También se desarrolló el nuevo historicismo, una teoría literaria que ve la historia a través de la literatura. La crítica bíblica comenzó a aplicar nuevos enfoques literarios como el estructuralismo y la crítica retórica, que se concentraban menos en la historia y más en los textos mismos. En la década de 1970, el erudito del Nuevo Testamento E. P. Sanders (n. 1937) propuso la Nueva Perspectiva sobre Pablo, que ha influido enormemente en los puntos de vista académicos sobre la relación entre el cristianismo paulino y el cristianismo judío en las epístolas paulinas. Sanders también avanzó en el estudio del Jesús histórico al poner la vida de Jesús en el contexto del judaísmo del Segundo Templo del siglo I. En 1974, el teólogo Hans Frei publicó El eclipse de la narrativa bíblica, que se convirtió en una obra histórica que condujo al desarrollo de la interpretación poscrítica. El tercer período de estudio centrado en el Jesús histórico comenzó en 1988.

En 1990, la crítica bíblica como disciplina principalmente histórica se transformó en un grupo de disciplinas con intereses a menudo contradictorios. Nuevas perspectivas provenientes de diferentes etnias, la teología feminista, el catolicismo y el judaísmo ofrecieron ideas previamente pasadas por alto por la mayoría de los protestantes varones blancos que habían dominado la crítica bíblica desde sus inicios. La globalización también trajo consigo diferentes visiones del mundo, mientras que otros campos académicos, como los estudios del Cercano Oriente, la sociología y la antropología, también se involucraron activamente en la expansión de la crítica bíblica. Estos nuevos puntos de vista crearon conciencia de que la Biblia puede interpretarse racionalmente desde muchas perspectivas diferentes. A su vez, esta conciencia cambió el concepto central de la crítica bíblica del criterio de juicio neutral al de partir del reconocimiento de los diversos prejuicios que el lector aporta al estudio de los textos.

Jesús histórico: la nueva búsqueda hacia el siglo XXI

No existe un acuerdo general entre los estudiosos sobre cómo periodizar las diversas búsquedas del Jesús histórico. La mayoría de los eruditos coinciden en que la primera búsqueda comenzó con Reimarus y terminó con Schweitzer, en que hubo una misión "sin búsqueda" período de la primera mitad del siglo XX, y que hubo una segunda búsqueda, conocida como la "Nueva" Búsqueda que comenzó en 1953 y duró hasta 1988 cuando se inició una tercera. Sin embargo, Stanley E. Porter (n. 1956) llama a esta periodización "insostenible y desmentida por todos los hechos pertinentes", argumentando que la gente estaba buscando al Jesús histórico antes de Reimarus, y que nunca ha habido un período en el que los académicos no lo hacían.

En 1953, Ernst Käsemann (1906-1998) pronunció una famosa conferencia ante los Viejos Marburgers, sus antiguos colegas en la Universidad de Marburg, donde había estudiado con Bultmann. En este bastión de apoyo a Bultmann, Käsemann afirmó que "el escepticismo de Bultmann sobre lo que podía saberse sobre el Jesús histórico había sido demasiado extremo". Bultmann había afirmado que, dado que los escritores de los evangelios escribieron teología, sus escritos no podían considerarse históricos, pero Käsemann razonó que uno no excluye necesariamente al otro. James M. Robinson llamó a esto la Nueva búsqueda en su ensayo de 1959 "La nueva búsqueda del Jesús histórico". Esta búsqueda se centró en gran medida en las enseñanzas de Jesús tal como las interpreta la filosofía existencialista. El interés volvió a disminuir en la década de 1970.

N. T. Wright afirma que la tercera búsqueda comenzó con el Seminario de Jesús en 1988. Para entonces, se hizo necesario reconocer que "el resultado de las dos primeras búsquedas ...... iba a revelar las frustrantes limitaciones del estudio histórico de cualquier persona antigua". Según Ben Witherington, la probabilidad es todo lo que es posible en esta búsqueda. Paul Montgomery en The New York Times escribe que "a lo largo de los siglos, eruditos y laicos han adoptado diversas posiciones sobre la vida de Jesús, que van desde la aceptación total de la Biblia hasta las afirmaciones de que Jesús de Nazaret es una criatura de mito y nunca vivió."

Sanders explica que, debido al deseo de saberlo todo sobre Jesús, incluidos sus pensamientos y motivaciones, y debido a que existen conclusiones tan variadas sobre él, a muchos eruditos les parece imposible estar seguros de nada. Sin embargo, según Sanders, "sabemos bastante" acerca de Jesús. Si bien los estudiosos rara vez se ponen de acuerdo sobre lo que se sabe o se desconoce sobre el Jesús histórico, según Witherington, sí coinciden en que "las cuestiones históricas no deben eludirse".

Métodos principales

El teólogo David R. Law escribe que los eruditos bíblicos suelen emplear juntas la crítica textual, de fuentes, de forma y de redacción. El Antiguo Testamento (la Biblia hebrea) y el Nuevo Testamento, como cuerpos literarios distintos, plantean cada uno sus propios problemas de interpretación; por lo tanto, los dos generalmente se estudian por separado. Para propósitos de discusión, estos métodos individuales se separan aquí y la Biblia se aborda en su conjunto, pero este es un enfoque artificial que se usa sólo con el propósito de describir, y no es la forma en que realmente se practica la crítica bíblica.

Crítica textual

La crítica textual implica el examen del texto en sí y de todos los manuscritos asociados con el objetivo de determinar el texto original. Es una de las áreas más grandes de crítica bíblica en términos de la gran cantidad de información que aborda. Los aproximadamente 900 manuscritos encontrados en Qumrán incluyen los manuscritos más antiguos que se conservan de la Biblia hebrea. Representan todos los libros excepto Ester, aunque la mayoría de los libros aparecen sólo en forma fragmentaria. El Nuevo Testamento se ha conservado en más manuscritos que cualquier otra obra antigua, con más de 5.800 manuscritos griegos completos o fragmentados, 10.000 manuscritos latinos y 9.300 manuscritos en varios otros idiomas antiguos, incluidos textos siríacos, eslavos, góticos, etíopes, coptos y armenios. Generalmente se acepta que las fechas de estos manuscritos van desde c.110-125 (el papiro 𝔓52) hasta la introducción de la imprenta en Alemania en el siglo XV. También hay aproximadamente un millón de citas directas del Nuevo Testamento en los escritos recopilados de los Padres de la Iglesia de los primeros cuatro siglos. (A modo de comparación, el siguiente texto antiguo con mejores fuentes es la Ilíada, presumiblemente escrita por el antiguo griego Homero a finales del siglo VIII o principios del VII a. C., que sobrevive en más de 1.900 manuscritos, aunque muchos son de naturaleza fragmentaria.)

Todos estos textos fueron escritos a mano, copiando de otro texto escrito a mano, por lo que no se parecen en la forma de las obras impresas. Las diferencias entre ellos se llaman variantes. Una variante es simplemente cualquier variación entre dos textos. Muchas variantes son simples errores ortográficos o errores de copia. Por ejemplo, un escriba puede omitir una o más letras, saltarse una palabra o línea, escribir una letra por otra, transponer letras, etc. Algunas variantes representan un intento de los escribas de simplificar o armonizar, cambiando una palabra o frase.

El número exacto de variantes es discutible, pero cuantos más textos sobrevivan, más probable será que haya variantes de algún tipo. Las variantes no se distribuyen uniformemente en ningún conjunto de textos. Un gráfico de las variantes en el Nuevo Testamento muestra que el 62,9 por ciento está libre de variantes. El impacto de las variantes en la confiabilidad de un solo texto generalmente se prueba comparándolo con un manuscrito cuya confiabilidad se ha establecido desde hace mucho tiempo. Aunque se han descubierto muchos manuscritos antiguos nuevos desde 1881, hay ediciones críticas del Nuevo Testamento griego, como NA28 y UBS5, que "prácticamente no han cambiado" hasta ahora. de estos descubrimientos. "Esto también significa que los 'mejores textos' del siglo IV, los 'alejandrinos' códices Vaticanus y Sinaiticus, tienen raíces que se extienden a lo largo de todo el siglo III e incluso hasta el segundo".

Las variantes se clasifican en familias. Digamos que el escriba 'A' comete un error y el escriba 'B' no. Las copias del texto del escriba 'A'A con el error contendrán en adelante el mismo error. Con el tiempo los textos descendidos de 'A' que comparten el error, y los de 'B' que no lo comparten, divergirán aún más, pero los textos posteriores seguirán siendo identificables como descendientes de uno u otro debido a la presencia o ausencia de ese error original. Las múltiples generaciones de textos que siguen, que contienen el error, se denominan "familia"; de textos. Los críticos textuales estudian las diferencias entre estas familias para reconstruir cómo era el original. Clasificar la riqueza del material fuente es complejo, por lo que las familias textuales se clasificaron en categorías vinculadas a áreas geográficas. Las divisiones de las familias textuales del Nuevo Testamento eran alejandrina (también llamada "texto neutral"), occidental (traducciones latinas) y oriental (utilizada por iglesias centradas en Antioquía y Constantinopla).

Los precursores de la crítica textual moderna se pueden encontrar tanto en el judaísmo rabínico temprano como en la iglesia primitiva. Los rabinos abordaron variantes en los textos hebreos ya en el año 100 d.C. La tradición jugó un papel central en su tarea de producir una versión estándar de la Biblia hebrea. El texto hebreo que produjeron se estabilizó a finales del siglo II y llegó a ser conocido como el texto masorético.

Problemas de la crítica textual

Los dos procesos principales de crítica textual son la recensión y la enmienda:

• La recensión es la selección de las pruebas más confiables en las que basar un texto.
• La emendación es el intento de eliminar los errores que se encuentran incluso en los mejores manuscritos.

Jerome McGann dice que estos métodos introducen de forma innata un factor subjetivo en la crítica textual a pesar de su intento de establecer reglas objetivas. Alan Cooper analiza esta dificultad usando el ejemplo de Amós 6.12 que dice: "¿Se ara con bueyes?" La respuesta obvia es “sí”, pero el contexto del pasaje parece exigir un “no”. Cooper explica que una recombinación de las consonantes permite leer "¿Se ara el mar con bueyes?" La enmienda tiene su base en el texto, que se cree que está corrupto, pero que sin embargo es una cuestión de criterio personal.

Esto contribuye a que la crítica textual sea una de las áreas más polémicas de la crítica bíblica, así como la más grande, y eruditos como Arthur Verrall se refieren a ella como el "arte fino y polémico". Utiliza metodologías especializadas, suficientes términos especializados para crear su propio léxico y se guía por una serie de principios. Sin embargo, cualquiera de estos principios (y sus conclusiones) puede ser cuestionado. Por ejemplo, a finales del siglo XVIII, el crítico textual Johann Jacob Griesbach (1745 – 1812) desarrolló quince principios críticos para determinar qué textos son probablemente los más antiguos y los más cercanos al original. Una de las reglas de Griesbach es la lectio brevior praeferenda: "se prefiere la lectura más breve". Esto se basó en la suposición de que era más probable que los escribas agregaran algo a un texto que lo omitieran, lo que hacía que los textos más cortos tuvieran más probabilidades de ser más antiguos.

El latinista Albert C. Clark cuestionó la visión de Griesbach sobre los textos más breves en 1914. Basándose en su estudio de Cicerón, Clark argumentó que la omisión era un error de escriba más común que la adición, diciendo: "Un texto es como un viajero que va de una posada a otra perdiendo un bulto de equipaje en cada parada". Las afirmaciones de Clark fueron criticadas por quienes apoyaban los principios de Griesbach. Clark respondió, pero el desacuerdo continuó. Casi ochenta años después, el teólogo y sacerdote James Royse se hizo cargo del caso. Después de un estudio minucioso de múltiples papiros del Nuevo Testamento, concluyó que Clark tenía razón y que la regla de medida de Griesbach estaba equivocada. Algunos académicos del siglo XXI han abogado por abandonar estos viejos enfoques de la crítica textual en favor de nuevos métodos asistidos por computadora para determinar las relaciones entre manuscritos de una manera más confiable.

Crítica de fuentes

La crítica de fuentes es la búsqueda de las fuentes originales que forman la base de los textos bíblicos. En los estudios del Antiguo Testamento, la crítica de fuentes generalmente se centra en identificar las fuentes de un solo texto. Por ejemplo, el sacerdote francés del siglo XVII Richard Simon (1638-1712) fue uno de los primeros defensores de la teoría de que Moisés no pudo haber sido la única fuente de todo el Pentateuco. Según Simon, partes del Antiguo Testamento no fueron escritas por individuos en absoluto, sino por escribas que registraron la tradición oral de la comunidad. El médico francés Jean Astruc supuso en 1753 que Moisés había escrito el libro del Génesis (el primer libro del Pentateuco) utilizando documentos antiguos; intentó identificar estas fuentes originales y separarlas nuevamente. Lo hizo identificando repeticiones de ciertos eventos, como partes de la historia del diluvio que se repiten tres veces, lo que indica la posibilidad de tres fuentes. Descubrió que la alternancia de dos nombres diferentes para Dios ocurre en Génesis y hasta Éxodo 3, pero no en el resto del Pentateuco, y también encontró anacronismos aparentes: declaraciones aparentemente de una época posterior a aquella en la que se desarrolla Génesis. Esta y otras pruebas similares llevaron a Astruc a plantear la hipótesis de que las fuentes del Génesis eran originalmente materiales separados que luego se fusionaron en una sola unidad que se convirtió en el libro del Génesis.

Ejemplos de crítica de fuentes incluyen sus dos teorías más influyentes y conocidas, la primera sobre los orígenes del Pentateuco en el Antiguo Testamento (la hipótesis de Wellhausen); y el segundo rastrea las fuentes de los cuatro evangelios del Nuevo Testamento (hipótesis de las dos fuentes).

Crítica de las fuentes del Antiguo Testamento: la hipótesis de Wellhausen

La obra más influyente de la crítica de fuentes es Prolegomena zur Geschichte Israels (Prólogo a la historia de Israel, de Julius Wellhausen, 1878), que buscaba Establecer las fuentes de los primeros cinco libros del Antiguo Testamento, conocidos colectivamente como el Pentateuco. Wellhausen correlacionó la historia y el desarrollo de esos cinco libros con el desarrollo de la fe judía. La hipótesis de Wellhausen (también conocida como teoría JEDP, o hipótesis documental, o hipótesis de Graf-Wellhausen) propone que el Pentateuco se combinó a partir de cuatro (fuentes únicas unificadas (no fragmentos).

J representa la fuente yahvista (Jahwist en alemán) y se consideraba el estilo más primitivo y, por tanto, el más antiguo. Se pensaba que E (de Elohist) era un producto del Reino del Norte antes del 721 a. C.; Se decía que D (deuteronomista) fue escrito poco antes de que fuera encontrado en el año 621 a. C. por el rey Josías de Judá (2 Crónicas 34:14-30). El erudito del Antiguo Testamento Karl Graf (1815-1869) sugirió una fuente sacerdotal adicional en 1866; en 1878, Wellhausen había incorporado esta fuente, P, en su teoría, que a partir de entonces a veces se denomina hipótesis de Graf-Wellhausen. Wellhausen argumentó que P había sido compuesto durante el exilio del siglo VI a. C., bajo la influencia de Ezequiel. Se supone que estas fuentes fueron editadas juntas por un último Redactor (R) al que sólo se entiende de forma imprecisa.

Los estudiosos posteriores ampliaron y refinaron la teoría de Wellhausen. Por ejemplo, la Tesis documental más reciente infirió más fuentes, con información cada vez mayor sobre su alcance e interrelación. La teoría fragmentaria fue una comprensión posterior de Wellhausen producida por la crítica formal. Esta teoría sostiene que las fuentes del Pentateuco son fragmentos de documentos, en lugar de documentos continuos y coherentes. Alexander Geddes y Johann Vater propusieron que algunos de estos fragmentos eran bastante antiguos, tal vez de la época de Moisés, y sólo se reunieron en una época posterior. Esto explica la diversidad pero no la coherencia estructural y cronológica.

Se puede ver la hipótesis suplementaria como otra evolución más de la teoría de Wellhausen que se solidificó en la década de 1970. Los defensores de este punto de vista afirman que hay tres fuentes para el Pentateuco: el deuteronomista como la fuente más antigua, el elohista como el documento central, con varios fragmentos o fuentes independientes como la tercera. Deuteronomio es visto como un documento único y coherente con uniformidad de estilo y lenguaje a pesar de tener también diferentes estratos literarios. Esta observación llevó a la idea de que existía algo así como una escuela deuteronomista que originalmente había editado y mantenido actualizado el documento. Esto significó que el modelo suplementario se convirtió en el modelo literario más ampliamente acordado para Deuteronomio, lo que luego respalda su aplicación también al resto del Pentateuco.

Crítica de Wellhausen

Los defensores de la hipótesis de Wellhausen sostienen que explica bien las diferencias y duplicaciones encontradas en los libros del Pentateuco. Además, argumentan, proporciona una explicación para el carácter peculiar del material etiquetado como P, que refleja la perspectiva y las preocupaciones de los sacerdotes de Israel. La teoría de Wellhausen prácticamente no fue cuestionada hasta la década de 1970, cuando comenzó a ser duramente criticada. A finales de los años 1970 y principios de los años 1990, "un estudio importante tras otro, como una serie de martillazos, ha rechazado las principales afirmaciones de la teoría documental y los criterios sobre la base de los cuales fueron argumentadas". 34;. Ha sido criticado por fechar las fuentes y por asumir que las fuentes originales eran documentos coherentes o completos. Los estudios de la estructura literaria del Pentateuco han demostrado que J y P utilizaron la misma estructura y que los motivos y temas cruzan los límites de las diversas fuentes, lo que socava los argumentos a favor de sus orígenes separados.

Los problemas y críticas a la hipótesis del documental han sido provocados por analistas literarios que señalan el error de juzgar los antiguos escritos orientales como si fueran productos de los protestantes de Europa occidental; y por los avances en antropología que socavaron los supuestos de Wellhausen sobre cómo se desarrollan las culturas; y también por varios hallazgos arqueológicos que muestran que el entorno cultural de los primeros hebreos era más avanzado de lo que pensaba Wellhausen. Como resultado, pocos eruditos bíblicos del siglo XXI mantienen la hipótesis del documental de Wellhausen en su forma clásica. Como dice Nicholson: "está en fuerte declive, algunos dirían que en un estado de rigor mortis avanzado, y se están argumentando e instando nuevas soluciones en su lugar". Sin embargo, hasta ahora no se ha acordado ningún reemplazo: "la obra de Wellhausen, a pesar de que necesita revisión y desarrollo en detalle, sigue siendo la base más segura para comprender el Pentateuco".

Crítica de fuentes del Nuevo Testamento: el problema sinóptico

La hipótesis ampliamente aceptada de dos fuentes, mostrando dos fuentes para Mateo y Lucas

B. H. Streeter hipótesis de cuatro fuentes, mostrando cuatro fuentes cada una para Matthew y Luke con los colores que representan las diferentes fuentes

En los estudios del Nuevo Testamento, la crítica de fuentes ha adoptado un enfoque ligeramente diferente al de los estudios del Antiguo Testamento al centrarse en identificar las fuentes comunes de múltiples textos en lugar de buscar las múltiples fuentes de un solo conjunto de textos. Esto ha revelado que los Evangelios son a la vez producto de fuentes y fuentes mismas. Como fuentes, Mateo, Marcos y Lucas son parcialmente dependientes el uno del otro y parcialmente independientes el uno del otro. Esto se llama el problema sinóptico, y explicarlo es el mayor dilema de la crítica de las fuentes del Nuevo Testamento. Cualquier explicación ofrecida debe “dar cuenta de (a) lo que es común a todos los evangelios; (b) lo que es común a dos de ellos; (c) lo que es peculiar de cada". Existen múltiples teorías para abordar el dilema, pero ninguna ha sido aceptada universalmente, pero dos teorías se han vuelto predominantes: la hipótesis de las dos fuentes y la hipótesis de las cuatro fuentes.

Marcos es el más corto de los cuatro evangelios con solo 661 versículos, pero 600 de esos versículos están en Mateo y 350 de ellos están en Lucas. Algunos de estos versos son textuales. La mayoría de los eruditos coinciden en que esto indica que Marcos fue una fuente para Mateo y Lucas. También hay cierta concordancia palabra por palabra entre Mateo y Lucas en versículos que no se encuentran en Marcos. En 1838, el filósofo religioso Christian Hermann Weisse desarrolló una teoría al respecto. Postuló una colección hipotética de dichos de Jesús de una fuente adicional llamada Q, tomada de Quelle, que en alemán significa "fuente".

Si este documento existió, actualmente se ha perdido, pero parte de su material se puede deducir indirectamente. Hay cinco argumentos muy detallados a favor de la existencia de Q: el acuerdo verbal de Marcos y Lucas, el orden de las parábolas, los dobletes, una discrepancia en las prioridades de cada evangelio y las relaciones internas de cada uno. coherencia. Q permitió que la hipótesis de las dos fuentes emergiera como la mejor sustentada de las diversas soluciones sinópticas. También hay material único para cada evangelio. Esto indica fuentes adicionales separadas para Mateo y Lucas. El erudito bíblico B. H. Streeter utilizó esta idea para refinar y ampliar la teoría de las dos fuentes a una teoría de las cuatro fuentes en 1925.

Crítica de la teoría de dos fuentes

Si bien la mayoría de los académicos coinciden en que la teoría de las dos fuentes ofrece la mejor explicación para el problema sinóptico, y algunos dicen que se ha resuelto, otros dicen que no se resuelve satisfactoriamente. Donald Guthrie dice que ninguna teoría ofrece una solución completa, ya que existen dificultades complejas e importantes que crean desafíos para cada teoría. Un ejemplo es el desafío de Basil Christopher Butler a la legitimidad de la teoría de las dos fuentes, argumentando que contiene una falacia de Lachmann que dice que la teoría de las dos fuentes pierde cohesión cuando se reconoce que ninguna fuente puede establecerse para Marcos. F. C. Grant postula múltiples fuentes para los Evangelios.

Formar crítica

La crítica formal comenzó a principios del siglo XX, cuando el teólogo Karl Ludwig Schmidt observó que el Evangelio de Marcos se compone de unidades breves. Schmidt afirmó que estas pequeñas unidades eran restos y evidencia de la tradición oral que precedió a la escritura de los evangelios. El estudioso de la Biblia Richard Bauckham dice que esta "idea más significativa" que sentó las bases de la crítica formal, nunca ha sido refutada. Hermann Gunkel (1862-1932) y Martin Dibelius (1883-1947) construyeron a partir de esta idea y fueron pioneros en la crítica de formas. En las décadas de 1950 y 1960, Rudolf Bultmann y la crítica formal eran el "centro de la conversación teológica tanto en Europa como en América del Norte".

La crítica de formas divide la Biblia en unidades breves, llamadas perícopas, que luego se clasifican por género: prosa o verso, cartas, leyes, archivos judiciales, himnos de guerra, poemas de lamento y pronto. La crítica de las formas entonces teoriza sobre el Sitz im Leben de la perícopa individual ("escenario en la vida" o "lugar en la vida"). Basándose en su comprensión del folclore, los críticos de las formas creían que las primeras comunidades cristianas formaban los dichos y enseñanzas de Jesús, según sus necesidades (su "situación en la vida"), y que cada forma podía identificarse por el situación en la que había sido creado y viceversa.

Crítica de la crítica formal

Desde principios y mediados del siglo XX, los críticos de las formas pensaban que encontrar "leyes de desarrollo" orales era una cuestión de sentido común. dentro del Nuevo Testamento probaría las afirmaciones de los críticos de que los textos habían evolucionado dentro de las primeras comunidades cristianas según sitz im leben. Dado que se creía que Marcos era el primer evangelio, los críticos de la forma buscaron la adición de nombres propios para personajes anónimos, el discurso indirecto se convirtió en citas directas y la eliminación de términos y formas arameos, y los detalles se volvieron más concretos en Mateo, y luego más aún en Lucas. En cambio, en la década de 1970, el erudito del Nuevo Testamento E. P. Sanders escribió que: “No existen leyes estrictas y estrictas para el desarrollo de la tradición sinóptica... En todos los aspectos, la tradición se desarrolló en direcciones opuestas. Se volvió más largo y más corto, más y menos detallado y más y menos semítico.

Los académicos de los años 1970 y 1990 produjeron una "explosión de estudios" sobre estructura, género, tipo de texto, entorno y lenguaje que desafió varios aspectos y supuestos de la crítica formal. Por ejemplo, el período del siglo XX dominado por la crítica formal está marcado por el extremo escepticismo de Bultmann respecto de lo que se puede saber sobre el Jesús histórico y sus dichos. Algunos críticos de las formas asumieron estas mismas presuposiciones escépticas basadas en gran medida en su comprensión de la transmisión oral y el folclore. Durante la segunda mitad del siglo XX, los estudios de campo de culturas con tradiciones orales existentes impactaron directamente muchas de estas presuposiciones. En 1978, la investigación de los lingüistas Milman Parry y Albert Bates Lord se utilizó para socavar la creencia de Gunkel de que "las narrativas cortas evolucionaron hacia ciclos más largos". Dentro de estas culturas orales, la alfabetización no reemplazó a la memoria en una evolución natural. En cambio, la escritura se utilizó para mejorar la memoria en una superposición de la tradición oral y escrita. Susan Niditch concluyó a partir de sus estudios de oralidad que: "muchos estudiosos ya no están convencidos... de que las piezas más aparentemente orales-tradicionales o formulaicas sean las más antiguas". De esta manera, se desarrolló evidencia convincente contra la creencia crítica de que los dichos de Jesús fueron formados por comunidades cristianas. Como indica John Niles, la "idea más antigua de 'una comunidad popular ideal, un grupo indiferenciado de campesinos, cada uno de los cuales contribuye igualmente al proceso de la tradición oral' ya no es sostenible". Según Eddy y Boyd, estas diversas conclusiones socavan directamente los supuestos sobre Sitz im leben: "A la luz de lo que sabemos ahora sobre las tradiciones orales, no hay una correlación necesaria entre las formas [literarias] y < i>situaciones de la vida [sitz im leben] se pueden dibujar con confianza".

Los críticos de la forma asumieron que la Iglesia primitiva estaba fuertemente influenciada por la cultura helenística que rodeaba a la Palestina del siglo I, pero en la década de 1970, Sanders, así como Gerd Theissen, provocaron nuevas rondas de estudios que incluían perspectivas antropológicas y sociológicas, restableciendo el judaísmo. como la influencia predominante sobre Jesús, Pablo y el Nuevo Testamento. El estudioso del Nuevo Testamento N. T. Wright dice: "Las primeras tradiciones de Jesús reflejadas en los Evangelios están escritas desde la perspectiva del judaísmo del Segundo Templo [y] deben interpretarse desde el punto de vista de la escatología y el apocalipticismo judíos".

Según el estudioso de la religión Werner H. Kelber, los críticos de las formas a lo largo de mediados del siglo XX estaban tan concentrados en encontrar la forma original de cada perícopa, que se distrajeron de cualquier consideración seria de la memoria como una fuerza dinámica en el construcción de los evangelios o de la tradición comunitaria de la iglesia primitiva. Lo que Kelber llama la "asombrosa miopía" de la crítica de forma ha reavivado el interés por la memoria como categoría analítica dentro de la crítica bíblica.

Para algunos, los numerosos desafíos que plantea la crítica significan que su futuro está en duda. El estudioso de la Biblia Tony Campbell dice:

La crítica de la forma tuvo un ascenso meteórico a principios del siglo XX y cayó de favor hacia su fin. Para algunos, el futuro de la crítica de forma no es un problema: no tiene ninguno. Pero si la crítica encarna una visión esencial, continuará... Dos preocupaciones... le dan su valor: preocupación por la naturaleza del texto y por su forma y estructura.... Si las incrustaciones pueden ser desechadas, las cosas buenas pueden estar todavía allí.

Crítica de redacción

Redacción es el proceso de editar múltiples fuentes, a menudo con un tema similar, en un solo documento. Se derivó de una combinación de crítica tanto de fuente como de forma. Como en la crítica de fuentes, es necesario identificar las tradiciones antes de determinar cómo las utilizó el redactor. Los críticos de la forma vieron a los escritores sinópticos como meros coleccionistas y se centraron en el Sitz im Leben como el creador de los textos, mientras que los críticos de la redacción han tratado más positivamente a los escritores de los Evangelios, afirmando que los entienden como teólogos de la iglesia primitiva. Los críticos de la redacción rechazan la descripción que hacen los críticos de fuentes y formas de los textos bíblicos como meras colecciones de fragmentos. Mientras que los críticos de la forma fracturan los elementos bíblicos en piezas individuales cada vez más pequeñas, los críticos de la redacción intentan interpretar la unidad literaria completa.

Norman Perrin define la crítica de la redacción como "el estudio de la motivación teológica de un autor tal como se revela en la recopilación, disposición, edición y modificación del material tradicional, y en la composición de material nuevo... la crítica de redacción nos dirige al autor como editor." La crítica de la redacción se desarrolló después de la Segunda Guerra Mundial en Alemania y llegó a Inglaterra y América del Norte en la década de 1950. Se centra en descubrir cómo y por qué las unidades literarias fueron editadas originalmente ("redactadas") en sus formas finales.

Crítica de redacción

Los críticos de la redacción asumen un escepticismo extremo hacia la historicidad de Jesús y los evangelios, tal como lo hacen los críticos de la forma, lo que algunos estudiosos han visto como un sesgo. El proceso de redacción busca la comunidad histórica de los redactores finales de los evangelios, aunque a menudo no hay pistas textuales. Porter y Adams dicen que el método redactivo para encontrar la teología del editor final es defectuoso. En el Nuevo Testamento, los críticos de la redacción intentan discernir la teología del autor/evangelista original enfocándose y confiando en las diferencias entre los evangelios, sin embargo, no está claro si cada diferencia tiene significado teológico, cuánto significado o si alguna determinada diferencia tiene significado teológico. La diferencia es un cambio estilístico o incluso accidental. Además, no está del todo claro si la diferencia la hizo el evangelista, quien podría haber utilizado la historia ya cambiada al escribir un evangelio. Es más probable que la teología del evangelista dependa de lo que los evangelios tienen en común, así como de sus diferencias. Harrington dice que "teologizar en exceso, alegorizar y psicologizar son los mayores obstáculos que se encuentran" en el mundo. en la crítica de redacción.

Los seguidores de otras teorías relativas al problema sinóptico, como aquellos que apoyan la hipótesis de Greisbach que dice que Mateo fue escrito primero, Lucas segundo y Marcos tercero, han señalado debilidades en los argumentos basados en la redacción para la existencia de Q y Prioridad de Markán. Mark Goodacre dice: "Algunos académicos han utilizado el éxito de la crítica de la redacción como un medio para respaldar la existencia de Q, pero esto siempre tenderá hacia la circularidad, particularmente dada la naturaleza hipotética de Q que a su vez se reconstruye mediante la crítica de la redacción". #34;.

Crítica literaria

A mediados del siglo XX, la crítica literaria comenzó a desarrollarse, desviando la atención académica de las cuestiones históricas y previas a la composición hacia el texto mismo, convirtiéndose posteriormente en la forma dominante de crítica bíblica en un período relativamente corto de unos treinta años. Se puede decir que comenzó en 1957 cuando el crítico literario Northrop Frye escribió un análisis de la Biblia desde la perspectiva de su formación literaria utilizando la crítica literaria para comprender las formas de la Biblia. Hans Frei propuso que "las narrativas bíblicas deberían evaluarse en sus propios términos" en lugar de separarlos en la forma en que evaluamos la filosofía o la historicidad. Frei fue una de varias influencias externas que llevaron la crítica bíblica de un enfoque histórico a uno literario. El estudioso del Nuevo Testamento Paul R. House dice que la disciplina de la lingüística, las nuevas visiones de la historiografía y el declive de los métodos de crítica más antiguos también influyeron en ese proceso.

En 1974, las dos metodologías que se utilizaban en la crítica literaria eran el análisis retórico y el estructuralismo. El análisis retórico divide un pasaje en unidades, observa cómo una sola unidad cambia o se rompe, tomando especial nota de los recursos poéticos, la métrica, el paralelismo, los juegos de palabras, etc. Luego traza la progresión del pensamiento del escritor de una unidad a la siguiente y, finalmente, reúne los datos en un intento de explicar las intenciones del autor detrás de la pieza. Los críticos del análisis retórico dicen que existe una "falta de una metodología bien desarrollada" y que tiene una "tendencia a no ser más que un ejercicio de estilística".

El estructuralismo analiza el lenguaje para discernir "capas de significado" con el objetivo de descubrir las "estructuras profundas" de una obra. – las premisas así como los fines del autor. En 1981, el estudioso de la literatura Robert Alter también contribuyó al desarrollo de la crítica literaria bíblica al publicar un influyente análisis de temas bíblicos desde una perspectiva literaria. La década de 1980 vio el surgimiento del formalismo, que se centra en la trama, la estructura, los personajes y los temas, y el desarrollo de la crítica de respuesta del lector que se centra en el lector más que en el autor.

El estudioso del Nuevo Testamento Donald Guthrie destaca una falla en el enfoque crítico literario de los Evangelios: el género de los Evangelios no ha sido completamente determinado. Aún no se ha producido ninguna evidencia concluyente para resolver la cuestión del género, y sin género no se pueden encontrar paralelos adecuados, y sin paralelos "debe considerarse hasta qué punto son aplicables los principios de la crítica literaria". Debe cuestionarse la validez de utilizar los mismos métodos críticos para las novelas y los evangelios, sin la seguridad de que los evangelios son realmente novelas.

Crítica canónica

Como tipo de crítica literaria, la crítica canónica tiene raíces tanto teológicas como literarias. Sus orígenes se encuentran en la visión que tenía la Iglesia de los escritos bíblicos como sagrados, y en los críticos literarios seculares que comenzaron a influir en los estudios bíblicos en las décadas de 1940 y 1950. A mediados del siglo XX, el alto nivel de departamentalización en la crítica bíblica, con su gran volumen de datos y ausencia de teología aplicable, había comenzado a producir un nivel de insatisfacción tanto entre los eruditos como entre las comunidades religiosas. Brevard S. Childs (1923-2007) propuso un enfoque para cerrar esa brecha que llegó a denominarse crítica canónica. La crítica canónica "señaló un cambio importante y duradero en los estudios bíblicos". La crítica canónica no rechaza la crítica histórica, pero sí rechaza su pretensión de “validez única”. John Barton dice que la crítica canónica no pregunta simplemente qué podría haber significado originalmente el texto, sino qué significa para la comunidad creyente actual, y lo hace de una manera diferente a cualquier tipo de crítica histórica.

John H. Hayes y Carl Holladay dicen que "la crítica canónica tiene varias características distintivas": (1) la crítica canónica es sincrónica; ve todos los escritos bíblicos unidos en el tiempo en lugar de centrarse en las cuestiones diacrónicas del enfoque histórico. (2) Los críticos canónicos abordan los libros como unidades completas en lugar de centrarse en piezas. Aceptan que muchos textos han sido compuestos durante largos períodos de tiempo, pero el crítico canónico desea "interpretar la última edición de un libro bíblico" y luego relacionar libros entre sí. (3) La crítica canónica se opone al aislamiento de la crítica formal de pasajes individuales de su entorno canónico. (4) La crítica canónica enfatiza la relación entre el texto y su lector en un esfuerzo por reclamar la relación entre los textos y cómo fueron utilizados en las primeras comunidades creyentes. Los críticos canónicos se centran en la interacción del lector con los escritos bíblicos. (5) “La crítica canónica tiene un enfoque abiertamente teológico”. Los críticos están interesados en lo que el texto significa para la comunidad: "la comunidad de fe cuyos predecesores produjeron el canon, que fue llamada a existir por el canon y busca vivir según el canon".

Crítica retórica

La crítica retórica también es un tipo de crítica literaria. Si bien a menudo se hace referencia a James Muilenburg (1896-1974) como "el profeta de la crítica retórica", es a Herbert A. Wichelns a quien se le atribuye la "creación de la disciplina moderna de la crítica retórica" con su ensayo de 1925 "La crítica literaria de la oratoria". En ese ensayo, Wichelns dice que la crítica retórica y otros tipos de crítica literaria difieren entre sí porque la crítica retórica sólo se ocupa de "efecto. Considera un discurso como una comunicación dirigida a una audiencia específica y considera que su cometido es el análisis y la apreciación del método del orador para transmitir sus ideas a sus oyentes. La crítica retórica es un análisis cualitativo. Este análisis cualitativo involucra tres dimensiones principales: (1) analizar el acto de crítica y lo que hace; (2) analizar lo que sucede dentro de la retórica que se analiza y lo que esa retórica crea; y (3) comprender los procesos involucrados en todo ello. Sonja K. Foss analiza diez métodos diferentes de crítica retórica en su libro Crítica retórica: exploración y práctica y dice que cada método producirá ideas diferentes.

La crítica retórica bíblica hace uso de la comprensión de las "formas, géneros, estructuras, recursos estilísticos y técnicas retóricas" común a la literatura del Cercano Oriente de las diferentes épocas en que se escribieron los libros separados de la literatura bíblica. Intenta descubrir y evaluar los recursos retóricos, el lenguaje y los métodos de comunicación utilizados en los textos centrándose en el uso de "repetición, paralelismo, estructura estrófica, motivos, clímax, quiasmo y muchos otros recursos literarios" en los textos.. Phyllis Trible, estudiante de Muilenburg, se ha convertido en una de las líderes de la crítica retórica y es conocida por su detallado análisis literario y su crítica feminista de la interpretación bíblica.

Crítica narrativa

En la segunda mitad del siglo XX, los críticos históricos comenzaron a reconocer que limitarse a lo histórico significaba que la Biblia no se estaba estudiando a la manera de otros escritos antiguos. En 1974, Hans Frei señaló que un enfoque histórico descuida el "carácter narrativo" de los evangelios. Los críticos comenzaron a preguntarse si estos textos deberían entenderse en sus propios términos antes de usarse como evidencia de algo más. Según Mark Allen Powell, la dificultad para entender los evangelios en sus propios términos es determinar cuáles son esos términos: "El problema de tratar los evangelios 'como cualquier otro libro' es que los evangelios no son como cualquier otro libro". Los Nuevos Críticos (cuyas opiniones fueron absorbidas por la crítica narrativa), rechazaron la idea de que la información de fondo contiene la clave del significado del texto y afirmaron que el significado y el valor residen dentro del texto mismo. Actualmente se acepta como "axiomático en los círculos literarios que el significado de la literatura trasciende las intenciones históricas del autor".

Como forma de crítica literaria, la crítica narrativa aborda las Escrituras como una historia. Christopher T. Paris dice que "la crítica narrativa admite la existencia de fuentes y redacciones, pero elige centrarse en el tejido artístico de estos materiales en una imagen narrativa sostenida".

La crítica narrativa se utilizó por primera vez para estudiar el Nuevo Testamento en la década de 1970, con las obras de David Rhoads, Jack D. Kingsbury, R. Alan Culpepper y Robert C. Tannehill. Una década después, este nuevo enfoque de la crítica bíblica incluyó también al Antiguo Testamento. El primer artículo titulado crítica narrativa fue "La crítica narrativa y el evangelio de Marcos". publicado en 1982 por el erudito bíblico David Rhoads. Stephen D. Moore ha escrito que “como término, la crítica narrativa se originó en los estudios bíblicos”, pero su método fue tomado prestado de la narratología. También estuvo influenciado por la Nueva Crítica, que veía cada obra literaria como un todo independiente con un significado intrínseco. Sharon Betsworth dice que el trabajo de Robert Alter es lo que adaptó la Nueva Crítica a la Biblia. Académicos como Robert Alter y Frank Kermode buscaron enseñar a los lectores a "apreciar la Biblia misma entrenando la atención en su ingenio: cómo [el texto] orquesta el sonido, la repetición, el diálogo, la alusión y la ambigüedad para generar significado y efecto". 34;.

Legado

Ken y Richard Soulen dicen que "la crítica bíblica ha alterado permanentemente la forma en que la gente entiende la Biblia". Una forma de entender este cambio es verlo como una empresa cultural. Jonathan Sheehan ha argumentado que el estudio crítico significaba que la Biblia tenía que convertirse en un instrumento principalmente cultural. Ya no podía ser una Biblia católica o una Biblia luterana, sino que debía ser despojada de su carácter escritural dentro de una hermenéutica confesional específica. Como resultado, la Biblia ya no se considera únicamente un artefacto religioso y su interpretación ya no está restringida a la comunidad de creyentes. El impacto cultural de la Biblia se estudia en múltiples campos académicos, produciendo no sólo la Biblia cultural, sino también la Biblia académica moderna. Soulen añade que los "principales practicantes de la crítica bíblica... han establecido estándares de laboriosidad, perspicacia y perspicacia que siguen marcando el ritmo en la actualidad".

La crítica bíblica no sólo volvió secularizado y erudito el estudio de la Biblia, sino que también fue en la otra dirección y lo hizo más democrático. Se empezó a reconocer que: "La literatura fue escrita no sólo para los catedráticos de Oxford y Cambridge, sino también para la gente común... La oposición a la autoridad, especialmente la eclesiástica [autoridad de la iglesia], estaba generalizada, y la tolerancia religiosa era absoluta". en aumento". Se cuestionaron las viejas ortodoxias y se toleraron las opiniones radicales. Los académicos comenzaron a escribir en sus idiomas comunes, poniendo sus obras a disposición de un público más amplio.

De esta manera, la crítica bíblica también generó conflicto. Muchos, como Roy A. Harrisville, creen que la crítica bíblica fue creada por aquellos que son hostiles a la Biblia. Hay aspectos de la crítica bíblica que no sólo han sido hostiles a la Biblia, sino también a las religiones cuyas Escrituras es, tanto en intención como en efecto. De modo que la crítica bíblica se convirtió, en la percepción de muchos, en un ataque a la religión, especialmente al cristianismo, a través de la "autonomía de la razón" que abrazó. Parte del legado de la crítica bíblica es que, a medida que surgió, condujo al declive de la autoridad bíblica. J. W. Rogerson resume:

Para 1800 la crítica histórica en Alemania había llegado al punto en que el Génesis había sido dividido en dos o más fuentes, la unidad de autoría de Isaías y Daniel había sido disputada, la interdependencia de los tres primeros evangelios había sido demostrada, y elementos milagrosos en el OT y NT [antiguo y Nuevo Testamentos] habían sido explicados como resultado de la perspectiva primitiva o precientífica de los escritores bíblicos.

Jeffrey Burton Russell lo describe así: "La fe fue transferida de las palabras de las Escrituras mismas a las de críticos bíblicos influyentes... el cristianismo liberal retrocedió apresuradamente ante el avance de la ciencia y la crítica bíblica. A finales del siglo XVIII, los liberales avanzados habían abandonado el núcleo de las creencias cristianas." Esto creó una "crisis intelectual" en el cristianismo estadounidense de principios del siglo XX, lo que provocó una reacción contra el enfoque crítico. Esta reacción produjo una feroz batalla interna por el control de las iglesias locales, las denominaciones nacionales, las escuelas de teología y los seminarios.

Por un lado, Rogerson dice que "la crítica histórica no es inherentemente contraria a la creencia cristiana". Por otro lado, como escribió francamente Michael Fishbane en 1992: "Ya no nos sustentamos dentro de una matriz bíblica... El trabajo de muchos siglos nos ha expulsado de este útero edénico y de sus fuentes de vida y conocimiento".... [La] Biblia ha perdido su antigua autoridad". El legado más profundo de la pérdida de la autoridad bíblica es la formación del mundo moderno mismo, según el estudioso de la religión y la ética Jeffrey Stout. "Hay quienes consideran la desacralización de la Biblia como la condición afortunada para el surgimiento de nuevas sensibilidades y modos de imaginación" que se dedicó al desarrollo del mundo moderno. Para muchos, la crítica bíblica "lanzó una serie de amenazas" a la fe cristiana. Para otros, la crítica bíblica "resultó ser un fracaso, debido principalmente a la suposición de que la investigación diacrónica y lineal podría dominar todas y cada una de las preguntas y problemas inherentes a la interpretación". Otros más creían que la crítica bíblica, "despojada de su injustificada arrogancia" podría ser una fuente confiable de interpretación.

Fishbane afirma que la pregunta importante para quienes continúan en cualquier comunidad de fe judía o cristiana es, después de 200 años de crítica bíblica: ¿puede el texto todavía considerarse sagrado? "[E]sta pregunta afecta nuestro ser cultural más íntimo y traza nuestra relación con el texto fundacional de nuestros orígenes religiosos y culturales". Compara la crítica bíblica con Job, un profeta que destruyó “visiones egoístas en aras de un cruce más honesto del textus divino al humano". O como dice Rogerson: la crítica bíblica ha sido liberadora para aquellos que quieren que su fe esté "basada inteligentemente e intelectualmente honesta".

Fishbane escribe:

la sacralidad tradicional de la Biblia es a la vez simple y simbólica, individual y comunitaria, práctica y paradójica. Pero los tiempos han cambiado... [En el siglo XXI,] [c] ¿Se recupera la noción de un texto sagrado?... Es una de las mayores contribuciones del judaísmo a la historia de las religiones para afirmar que la Realidad divina se comunica a la humanidad mediante palabras... nuestra esperanza hermenéutica está en el vínculo indisoluble entre lo divino y lo humano. textus... Es en tales puntos que el antiguo poder teofánico de la divinidad ilimitable aún puede avanzar las palabras inflamadas... Así,... podemos decir que la Biblia misma puede ayudar a recuperar la noción de un texto sagrado.

A finales del siglo XX, múltiples puntos de vista nuevos cambiaron los conceptos centrales de la crítica bíblica y sus objetivos, lo que llevó al desarrollo de un grupo de disciplinas bíblicas-críticas nuevas y diferentes.

Crítica protestante no liberal

Un legado de la crítica bíblica en la cultura estadounidense es el movimiento fundamentalista estadounidense de las décadas de 1920 y 1930. El fundamentalismo comenzó, al menos en parte, como respuesta a la crítica bíblica del liberalismo del siglo XIX. Algunos fundamentalistas creían que los críticos liberales habían inventado una religión completamente nueva "completamente en desacuerdo con la fe cristiana". También ha habido protestantes conservadores que aceptaron la crítica bíblica, y esto también es parte del legado de la crítica bíblica. William Robertson Smith (1846–1894) es un ejemplo de un evangélico del siglo XIX que creía que la crítica histórica era una consecuencia legítima del enfoque de la Reforma Protestante en el texto bíblico. Lo vio como una "herramienta necesaria para permitir que los feligreses inteligentes" para comprender la Biblia, y fue pionero en establecer la forma final de la hipótesis complementaria de la hipótesis documental. Posteriormente, el erudito bíblico metodista primitivo A. S. Peake (1865-1929) defendió una opinión similar. Los académicos protestantes conservadores han continuado la tradición de contribuir a la erudición crítica. Mark Noll dice que "en los últimos años, un número cada vez mayor de académicos bien calificados y ampliamente publicados han ampliado y profundizado el impacto de la erudición evangélica". Edwin M. Yamauchi es un reconocido experto en Gnosticismo; Gordon Fee ha realizado un trabajo ejemplar en crítica textual; Richard Longenecker es un estudiante de judeocristianismo y de la teología de Pablo. "[Es] seguro concluir que en muchos aspectos mensurables la erudición evangélica contemporánea sobre las Escrituras goza de considerable buena salud".

Crítica católica

A lo largo de los siglos XVII y XVIII, la teología católica evitó la crítica bíblica debido a su dependencia del racionalismo, prefiriendo en cambio participar en la exégesis tradicional, basada en las obras de los Padres de la Iglesia. Las excepciones notables a esto incluyeron a Richard Simon, Ignaz von Döllinger y el Bollandist.

La Iglesia mostró una fuerte oposición a la crítica bíblica durante ese período. Las frecuentes revoluciones políticas, la amarga oposición al "liberalismo" a la Iglesia y la expulsión de órdenes religiosas de Francia y Alemania hicieron comprensible que la Iglesia sospechara de las nuevas corrientes intelectuales. En su encíclica Traditi humilitati de 1829, el Papa Pío VIII arremetió contra "quienes publican la Biblia con nuevas interpretaciones contrarias a las leyes de la Iglesia", argumentando que eran " 34;distorsionando hábilmente el significado mediante su propia interpretación", para "asegurar que el lector absorba su veneno letal en lugar del agua salvadora de la salvación". En 1864, el Papa Pío IX promulgó la carta encíclica Quanta cura ("Condenando los errores actuales"), que denunciaba lo que el Pontífice consideraba errores importantes que aquejaban a la era moderna. Los enumeró en un archivo adjunto llamado Syllabus Errorum ("Syllabus of Errors"), que, entre otras cosas, condenaba las interpretaciones racionalistas de la Biblia. De manera similar, la constitución dogmática Dei Filius ("Hijo de Dios"), aprobada por el Concilio Vaticano I en 1871, rechazó la crítica bíblica, reafirmando que la Biblia fue escrita por Dios y que era infalible.

Eso comenzó a cambiar en las últimas décadas del siglo XIX cuando, en 1890, la dominicana francesa Marie-Joseph Lagrange (1855-1938) estableció una escuela en Jerusalén llamada École prátique d'études biblique. , convertida en École Biblique en 1920, para fomentar el estudio de la Biblia según el método histórico-crítico. Dos años más tarde, Lagrange fundó una revista (Revue Biblique), habló en varias conferencias, escribió comentarios bíblicos que incorporaban su propio trabajo crítico textual, realizó un trabajo pionero sobre géneros y formas bíblicos y marcó el camino a superar la resistencia al método histórico-crítico entre sus compañeros estudiosos.

El 18 de noviembre de 1893, el Papa León XIII promulgó la encíclica Providentissimus Deus ('El Dios providencial'). La carta dio la primera autorización formal para el uso de métodos críticos en la erudición bíblica. “Por lo tanto, es muy apropiado que los profesores de Sagrada Escritura y los teólogos dominen las lenguas en las que se escribieron originalmente los Libros sagrados y tengan conocimiento de las ciencias naturales. Recomendó que al estudiante de las Escrituras se le diera primero una base sólida en las interpretaciones de los Padres como Tertuliano, Cipriano, Hilario, Ambrosio, León el Grande, Gregorio el Grande, Agustín y Jerónimo, y que comprendiera lo que interpretaron literalmente y lo que alegóricamente; y observe lo que establecen como perteneciente a la fe y lo que es opinión. Aunque el Providentissimus Deus intentó fomentar los estudios bíblicos católicos, también creó problemas. En la encíclica, León XIII excluyó la posibilidad de restringir la inspiración y la inerrancia de la Biblia a cuestiones de fe y moral.

La situación se precipitó después de la elección del Papa Pío X: un tradicionalista acérrimo, Pío vio la crítica bíblica como parte de una creciente tendencia modernista destructiva en la Iglesia. Así, lo condenó explícitamente en el programa papal Lamentabili sane exitu ("con resultados verdaderamente lamentables") y en su encíclica papal Pascendi Dominici gregis (& #34;Alimentando el rebaño del Señor"), que lo calificó de herético. La École Biblique y la Revue Biblique fueron cerradas y Lagrange fue llamado de regreso a Francia en 1912.

Tras la muerte de Pío, el Papa Benedicto XV condenó una vez más la crítica bíblica racionalista en su encíclica papal Spiritus Paraclitus ("Espíritu Paráclito, pero también adoptó una línea más moderada que su predecesor, lo que permitió a Lagrange regresar a Jerusalén y reabrir su escuela y su diario.

En 1943, en el quincuagésimo aniversario de la Providentissimus Deus, el Papa Pío XII publicó la encíclica papal Divino Afflante Spiritu ('Inspirada por el Espíritu Santo&# 39;) sancionando la crítica histórica, abriendo una nueva época en la erudición crítica católica. El jesuita Augustin Bea (1881-1968) desempeñó un papel fundamental en su publicación. La constitución dogmática Dei verbum ("Palabra de Dios"), aprobada por el Concilio Vaticano II y promulgada por el Papa Pablo VI en 1965, sancionó aún más la crítica bíblica.

Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer y Roland E. Murphy fueron los eruditos católicos más famosos que aplicaron la crítica bíblica y el método histórico-crítico al analizar la Biblia: juntos escribieron El Comentario Bíblico Jerome y Comentario Bíblico Nuevo Jerónimo, el último de los cuales sigue siendo uno de los libros de texto más utilizados en los seminarios católicos de los Estados Unidos. El Comentario Bíblico de Jerome para el Siglo XXI, una tercera edición completamente revisada, se publicará en 2022 y será editada por John J. Collins, Gina Hens-Piazza, Barbara Reid y Donald Senior.

Esta tradición es continuada por eruditos católicos como John P. Meier y Conleth Kearns, quienes también trabajaron con Reginald C. Fuller y Leonard Johnston preparando Un nuevo comentario católico sobre las Sagradas Escrituras. Meier es también autor de una obra de varios volúmenes sobre el Jesús histórico, Un judío marginal.

Crítica judía

La crítica bíblica planteó dificultades únicas para el judaísmo. Algunos eruditos judíos, como el rabinista Solomon Schechter, no participaron en la crítica bíblica porque veían la crítica del Pentateuco como una amenaza a la identidad judía. El creciente antisemitismo en Alemania de finales del siglo XIX y principios del XX, la percepción de que la alta crítica era una búsqueda cristiana enteramente protestante y la sensación de que muchos críticos de la Biblia no eran académicos imparciales sino defensores del supersesionismo, llevaron a Schechter a describir & #34;Mayor crítica como mayor antisemitismo".

Uno de los primeros eruditos judíos histórico-críticos de los estudios del Pentateuco fue M. M. Kalisch, quien comenzó a trabajar en el siglo XIX. A principios del siglo XX, la crítica histórica del Pentateuco se volvió común entre los eruditos judíos. En 1905, el rabino David Zvi Hoffmann escribió una extensa crítica en dos volúmenes, de base filológica, de la teoría de Wellhausen, que apoyaba la ortodoxia judía. El profesor de Biblia Benjamin D. Sommer dice que se encuentra "entre los comentarios más precisos y detallados sobre los textos legales [Levítico y Deuteronomio] jamás escritos". Según Aly Elrefaei, la refutación más contundente de la teoría documental de Wellhausen provino de Yehezkel Kaufmann en 1937. Kaufmann fue el primer erudito judío que aprovechó al máximo las críticas superiores para contrarrestar la teoría de Wellhausen. Los métodos de Wellhausen y Kaufmann eran similares pero sus conclusiones eran opuestas. Mordejai Breuer, que va más allá de la mayor parte de la exégesis judía y explora las implicaciones de la crítica histórica para múltiples temas, es un ejemplo de un erudito crítico bíblico judío del siglo XXI.

Crítica feminista

La crítica bíblica impactó al feminismo y fue impactada por él. En la década de 1980, Phyllis Trible y Elisabeth Schüssler Fiorenza reformularon la crítica bíblica cuestionando el supuesto desinterés y objetividad que reclamaba para sí misma y exponiendo cómo las posturas ideológico-teológicas habían jugado un papel crítico en la interpretación. Por ejemplo, el modelo patriarcal del antiguo Israel se convirtió en un aspecto de la crítica bíblica a través de la antropología del siglo XIX. Las académicas feministas del feminismo de la segunda ola se apropiaron de él. Las feministas de la tercera ola comenzaron a expresar preocupaciones sobre su exactitud. Carol L. Meyers dice que la arqueología feminista ha demostrado que “el dominio masculino era real; pero fue fragmentario, no hegemónico" lo que llevó a un cambio en la descripción antropológica del antiguo Israel como heterarquía en lugar de patriarcado.

La crítica feminista es un aspecto del movimiento de teología feminista que comenzó en las décadas de 1960 y 1970 como parte del movimiento feminista en los Estados Unidos. Tres fases de la interpretación bíblica feminista están conectadas con las tres fases u “olas” del movimiento. Desde entonces, la teología feminista ha respondido a la globalización, volviéndose menos específicamente occidental, yendo así más allá de su narrativa original "como un movimiento definido por Estados Unidos". La crítica feminista adopta el enfoque interdisciplinario de la crítica bíblica, fomentando un enfoque de respuesta del lector al texto que incluye una actitud de "disentimiento" o "resistencia".

Crítica bíblica poscolonial

A mediados y finales de la década de 1990, una respuesta global a los cambios en la crítica bíblica comenzó a fusionarse como "crítica bíblica poscolonial". Fernando F. Segovia y Stephen D. Moore postulan que surgió de “la hermenéutica de la liberación, o de estudios poscoloniales extrabíblicos, o incluso de la crítica bíblica histórica, o de las tres fuentes a la vez”. Se centra en lo indígena y lo local con miras a recuperar aquellos aspectos de la cultura que el colonialismo había borrado o suprimido. La visión poscolonial tiene sus raíces en la conciencia de la situación geopolítica de todas las personas y es "transhistórica y transcultural". Según Laura E. Donaldson, la crítica poscolonial es de oposición y “de naturaleza multidimensional, muy atenta a las complejidades de la situación colonial en términos de cultura, raza, clase y género”.

Crítica bíblica afroamericana

La crítica bíblica produjo cambios profundos en la cultura afroamericana. Vaughn A. Booker escribe que "Tales desarrollos incluyeron la introducción de variedades de teología metafísica estadounidense en sermones y canciones, modificaciones litúrgicas [para acomodar] las presencias de posesión del Espíritu Santo a través de gritos y bailes, y cambios musicales". Estos cambios "complementarían y reconfigurarían la vida religiosa afroamericana convencional".

Michael Joseph Brown escribe que los afroamericanos respondieron al supuesto de universalidad en la crítica bíblica cuestionándolo. Él dice que todas las lecturas de la Biblia son contextuales, en el sentido de que los lectores traen consigo su propio contexto: percepciones y experiencias extraídas de situaciones sociales y culturales. La crítica bíblica afroamericana se basa en la teología de la liberación y la teología negra, y busca lo que es potencialmente liberador en los textos.

Hermenéutica bíblica queer

Según el sacerdote episcopal y teólogo queer Patrick S. Cheng (Escuela Episcopal de Divinidad): "La hermenéutica bíblica queer es una forma de mirar el texto sagrado a través de los ojos de las personas queer. Es importante comprender el significado de estos términos en relación con el proceso exegético."

Crítica científica social

crítica científica social es parte de una tendencia más amplia en la crítica bíblica a reflejar la diversidad y los métodos interdisciplinarios. Surgió del Sitz im Leben de la crítica formal y de la sensación de que la crítica histórica de la forma no había logrado analizar adecuadamente los contextos sociales y antropológicos que, según los críticos, habían formado los textos. Utilizar las perspectivas, teorías, modelos e investigaciones de las ciencias sociales para determinar qué normas sociales pueden haber influido en el crecimiento de la tradición bíblica es similar a la crítica bíblica histórica en sus objetivos y métodos y tiene menos en común con los enfoques críticos literarios. Analiza las dimensiones sociales y culturales del texto y su contexto ambiental.

Nuevo historicismo

nuevo historicismo surgió a medida que cambiaba la crítica bíblica histórica tradicional. Lois Tyson dice que esta nueva forma de crítica histórica se desarrolló en los años 1970. "rechaza tanto la marginación de la literatura por parte del historicismo tradicional como la consagración del texto literario por parte de la Nueva Crítica en una dimensión atemporal más allá de la historia". Los textos literarios son vistos como "artefactos culturales" que revelan tanto el contexto como el contenido, y dentro del Nuevo Historicismo, el "texto literario y la situación histórica" son igualmente importantes".

Crítica bíblica posmoderna

crítica bíblica posmoderna comenzó después de las décadas de 1940 y 1950, cuando el término posmoderno entró en uso para significar un rechazo de las convenciones modernas. Muchas de estas primeras opiniones posmodernistas provinieron de la Francia posterior a la Segunda Guerra Mundial. El posmodernismo se ha asociado con Sigmund Freud, la política radical y los argumentos contra la metafísica y la ideología. Cuestiona todo lo que reivindica "fundamentos, universales, metafísica o dualismo analítico objetivamente asegurados". El erudito bíblico A. K. M. Adam dice que el posmodernismo tiene tres características generales: 1) niega cualquier punto de partida privilegiado para la verdad; 2) es crítico con las teorías que intentan explicar la “totalidad de la realidad”; y 3) intenta mostrar que todos los ideales se basan en intereses propios ideológicos, económicos o políticos.

Interpretación poscrítica

La interpretación poscrítica, según Ken y Richard Soulen, "comparte la sospecha del posmodernismo hacia las afirmaciones modernas de estándares neutrales de la razón, pero no su hostilidad hacia la interpretación teológica". 34;. Comienza con la comprensión de que el enfoque de la crítica bíblica en la historicidad produjo una distinción entre el significado de lo que dice el texto y de qué trata (a qué hace referencia históricamente). El estudioso de la Biblia Hans Frei escribió que lo que él llama “narrativas realistas” es una realidad. de la literatura, incluida la Biblia, no permiten tal separación. El tema es idéntico al significado verbal y se encuentra en la trama y en ningún otro lugar. "Como dice Frei, las Escrituras 'describen y traducen simultáneamente la realidad (si la hay) de lo que hablan'; su tema está “constituido por su narrativa o es idéntico a ella”.