Argumento de la no creencia

Un argumento de la incredulidad es un argumento filosófico que afirma una inconsistencia entre la existencia de Dios y un mundo en el que las personas no lo reconocen. Es similar al argumento clásico del mal al afirmar una inconsistencia entre el mundo que existe y el mundo que existiría si Dios tuviera ciertos deseos combinados con el poder para llevarlos a cabo.

Hay dos variedades clave del argumento. El argumento de la incredulidad razonable (o el argumento del ocultamiento divino) se elaboró por primera vez en el libro de J. L. Schellenberg de 1993 Divine Hiddenness and Human Reason. Este argumento dice que si Dios existiera (y fuera perfectamente bueno y amoroso) toda persona razonable habría creído en Dios; sin embargo, hay no creyentes razonables; por lo tanto, este Dios no existe.

Theodore Drange desarrolló posteriormente el argumento de la no creencia, basado en la mera existencia de la no creencia en Dios. Drange considera que la distinción entre incredulidad razonable (con la que Schellenberg quiere decir inculpable) e irrazonable (culpable) es irrelevante y confusa. Sin embargo, la gran mayoría de la discusión académica se refiere a la formulación de Schellenberg.

Referencias históricas al problema del ocultamiento divino

El tema de la ocultación divina, el silencio o la oscuridad tiene una larga historia en la teología judeocristiana. Las raíces de la descripción judeocristiana de Dios como escondido están en la Biblia, por ejemplo en los Salmos, 'Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?... no respondáis....", y en Isaías: "Verdaderamente eres un Dios que se esconde, oh Dios de Israel, Salvador."

Uno de los primeros filósofos en escribir sobre el tema del ocultamiento divino fue Anselmo de Canterbury, quien en su Proslogion lo vincula a una preocupación existencial o espiritual:

Nunca te he visto, Señor mi Dios; no conozco tu forma. ¿Qué, Señor más alto, hará este hombre, un exilio lejos de ti? ¿Qué hará tu siervo, ansioso en su amor por ti, y echado lejos de tu rostro? Pantalones para verte, y tu rostro está muy lejos de él. Desea venir a ti, y tu morada es inaccesible. Él está ansioso por encontrarte, y no conoce tu lugar. Él desea buscarte, y no conoce tu rostro. Señor, tú eres mi Dios, y tú eres mi Señor, pero nunca te he visto. Tú me has hecho, y me has hecho de nuevo, y me has concedido todas las bendiciones que yo disfruto; y aún no te conozco. Finalmente, fui creado para verte y aún no he hecho eso por lo cual fui hecho.

Daniel Howard-Snyder y Paul Moser, en la introducción a un volumen de artículos sobre la idea de la ocultación divina como evidencia contra el teísmo, citan la pregunta de Nietzsche como una anticipación de este tema contemporáneo: "un dios que es omnisciente y todopoderoso y que ni siquiera se asegura de que sus criaturas entiendan sus intenciones, ¿podría ser ese un dios de bondad?"

El argumento del ocultamiento de Schellenberg

La discusión del argumento de Schellenberg ha hecho explícito un uso no teológico del término "ocultamiento", que ahora se usa comúnmente simplemente como una forma de hablar sobre la condición subjetiva de no creer en Dios.. En su primera presentación del argumento, Schellenberg enfatizó la incredulidad inculpable o razonable, pero desde entonces ha pasado a hablar más específicamente sobre la incredulidad no resistente. La primera presentación a menudo la dan los comentaristas de la siguiente manera, basada en el propio resumen de Schellenberg:

1. Si hay un Dios, es perfectamente amoroso.
2. Si un Dios perfectamente amoroso existe, la no creencia razonable no ocurre.
3. La no creencia razonable ocurre.
4. No existe Dios que ama perfectamente (de 2 y 3).
5. Por lo tanto, no hay Dios (de 1 y 4).

Schellenberg ha declarado que esta formulación es engañosa, cuando se toma por sí sola, porque no hace explícita la razón por la cual un Dios perfectamente amoroso querría evitar la incredulidad. Su afirmación más profunda, dice, es "sobre la conexión entre el amor y la apertura a la relación: un tipo de relación personal, positivamente significativa y explícita del tipo que presupone lógicamente la creencia de cada parte en la otra". 39;s existencia." Una presentación posterior del argumento de Schellenberg, que apunta a la accesibilidad para los estudiantes, incluye este elemento:

1. Si no existe Dios que ama perfectamente, entonces Dios no existe.
2. Si un Dios perfectamente amoroso existe, entonces hay un Dios que siempre está abierto a la relación personal con cada persona humana.
3. Si hay un Dios que siempre está abierto a la relación personal con cada persona humana, entonces ninguna persona humana nunca es inconsciente que Dios existe.
4. Si un Dios perfectamente amoroso existe, entonces ninguna persona humana nunca es inconsciente de que Dios existe (de 2 y 3).
5. Algunas personas humanas no son conscientes de que Dios existe.
6. No existe Dios que ama perfectamente (de 4 y 5).
7. Dios no existe (de 1 y 6).

En un artículo que revisa el argumento diez años después de que se propuso originalmente, Schellenberg observa que la crítica se ha centrado principalmente en la idea de que Dios evitaría la incredulidad inculpable. Afirma que hay relativamente pocas críticas que cuestionen la existencia de incredulidad inculpable, y casi ningún filósofo teísta objeta la idea de que Dios es perfectamente amoroso.

Dios es perfectamente amoroso

Schellenberg dice que no ha visto ninguna objeción seria a esta premisa por parte de los filósofos teístas, pero ciertamente hay otras concepciones de Dios. Daniel Howard-Snyder escribe sobre la posibilidad de creer en un dios personal insuperablemente grande que, sin embargo, es desapasionado con sus criaturas. Basándose en el concepto estoico de Eudaimonia, dice que uno puede pensar en un dios más parecido a un sabio sabio que al padre amoroso que imagina Schellenberg.

Theodore Drange, en su intento de mejorar el argumento (ver más abajo), afirma que hay muchos teístas que no ven a Dios como alguien que ama perfectamente, y "algunos cristianos piensan en él como una deidad enojada empeñada en castigar pueblo por sus pecados." Drange concluye que el argumento debe presentarse solo en relación con los teístas que ya aceptan la primera premisa y creen en un dios que es perfectamente amoroso.

La mayoría de los teístas, de hecho, admiten que el amor es un concepto central en casi todas las religiones del mundo. A menudo se asocia directamente a Dios con el amor, especialmente con el ágape. Teólogos como N. T. Wright sugiere que nuestra experiencia de amor es en sí misma una prueba de la existencia de Dios. Sin embargo, hay algunos otros (p. ej., Brian Davies en la tradición tomista) que sugieren que la interpretación moderna de lo que significa decir que Dios ama a los seres humanos es incorrecta, y que Dios es capaz de amar en cierto sentido mientras en realidad está dispuesto a hacerlo. incredulidad.

Incredulidad no resistente, falta de pruebas y pecado

Cuando se le preguntó qué diría cuando se enfrentara a Dios en el día del juicio, Bertrand Russell respondió que diría "¡No hay suficiente evidencia, Dios!" ¡No hay pruebas suficientes!" Algunos no creyentes pueden haberse ocultado a sí mismos lo que les parece ser una posible evidencia de lo divino, pero el punto de vista del argumento del ocultamiento es que otros se han esforzado por creer en Dios. Schellenberg aborda esta diferencia con su distinción entre incredulidad culpable e inculpable, con esta última definida como 'la incredulidad que existe sin culpa del no creyente'.

Históricamente, la tradición calvinista ha echado la culpa a los no creyentes. La epistemología religiosa de Calvino se basa en el sensus divinitatis (Sentido de la Divinidad), la visión de que la presencia de Dios es universalmente percibida por todos los humanos. Paul Helm explica, "el uso de Calvin del término 'sentido' señala que el conocimiento de Dios es un don humano común; la humanidad es creada no sólo como capaz de conocer a Dios, sino como realmente conociéndolo." Según esta tradición, no hay incredulidad inculpable o no resistente. Jonathan Edwards, el teólogo estadounidense del siglo XVIII, afirmó que si bien a cada ser humano se le ha otorgado la capacidad de conocer a Dios, el uso exitoso de estas capacidades requiere una actitud de 'verdadera benevolencia', una voluntad de estar abierto a la verdad acerca de Dios. Por lo tanto, el hecho de que los no creyentes no vean las "cosas divinas" se debe, en su opinión, a 'una terrible estupidez mental, que ocasiona una estúpida insensibilidad de su verdad e importancia'.

Demografía del teísmo y el problema de la incredulidad natural

En los tiempos modernos, hay menos defensores de estos puntos de vista. Una de las razones es que, como argumenta Stephen Maitzen, la antropología ha establecido durante mucho tiempo que, si bien la creencia religiosa en general es esencialmente universal, la creencia en lo que Calvino reconocería como Dios está distribuida de manera muy desigual entre las culturas (considere, por ejemplo, Dios en el budismo, la cosmología jainista o animismo no teísta). Si Dios existe, entonces, pregunta Maitzen, ¿por qué la prevalencia de la creencia en Dios varía tan dramáticamente con las fronteras culturales y nacionales? Jason Marsh ha ampliado este tipo de desafío demográfico centrándose en la evolución humana y la ciencia cognitiva de la religión. ¿Por qué la creencia teísta aparentemente no existe entre los primeros humanos pero es común en épocas posteriores, al menos en algunas regiones? Según Marsh, el problema del ocultamiento es más difícil de responder una vez que apreciamos que gran parte de la incredulidad es 'natural', debido al tipo de mente que las personas poseen de forma natural y al lugar que ocupan en la historia evolutiva y cultural.

Otra razón por la que muchos filósofos ya no atribuyen la incredulidad a la pecaminosidad humana tiene que ver con el respeto. De hecho, los críticos modernos, como Howard-Snyder, quien elogió el libro de Schellenberg por ser "religiosamente sensible", son igualmente sensibles hacia el no creyente. Howard-Snyder escribió:

A pesar de que algunos no creyentes carecen de verdadera benevolencia, la evidencia empírica sugiere fuertemente que otros la poseen ya que realmente buscan fervientemente la verdad sobre Dios, aman el Bien, evalúan la evidencia con juicio, y, si algo, muestran un prejuicio para Dios, no contra Él.

¿Un Dios perfectamente amoroso evitaría la incredulidad no resistente?

Las críticas más serias al argumento del ocultamiento se han dirigido contra la idea de que un Dios perfectamente amoroso evitaría la incredulidad no resistente. Schellenberg argumenta en dos pasos, primero afirmando que un Dios amoroso permitiría a los humanos participar en una relación con él, y luego, asumiendo que creer en ese dios es una condición necesaria para que tales relaciones ocurran, infiriendo que un Dios amoroso no permitir la incredulidad. Él afirma:

Hay, en primer lugar, la afirmación de que si hay un personal Dios que es perfectamente amoroso, criaturas capaces de una relación explícita y positivamente significativa con Dios, que no se han separado libremente de Dios, siempre están en posición de participar en tal relación – capaz de hacerlo sólo tratando de hacerlo.

Él justifica esta afirmación argumentando que la mejor manera de formar una concepción del amor divino es extrapolar los mejores aspectos del amor en las relaciones humanas, y traza una analogía con el perfecto amor de los padres:

El padre perfectamente amoroso, por ejemplo, desde el momento en que el niño pueda responder primero a ella en absoluto hasta que la muerte los separe, lo hará, en la medida en que pueda ayudarla, a ver que nada ella nunca pone la relación con ella fuera de alcance para su hijo.

Pero, dice Schellenberg, creer en la existencia de Dios es necesario para entablar una relación tan significativa con Dios. Por lo tanto, concluye que si hay un Dios perfectamente amoroso, tales criaturas siempre creerán en él. Además, argumenta que dado que la creencia es involuntaria, estas criaturas siempre deberían tener evidencia 'causalmente suficiente'. por tal creencia:

La presencia de Dios será para ellos como una luz que – por mucho que el grado de su brillo pueda fluctuar – permanece encendida a menos que cierren sus ojos.

Objeciones y contraargumentos

Teísmo escéptico

El teísmo escéptico es la opinión de que debemos permanecer escépticos ante las afirmaciones de que nuestras percepciones sobre los propósitos de Dios pueden considerarse razonablemente una buena evidencia de lo que son. La tesis central del teísmo escéptico es que no sería sorprendente que las razones de un ser infinitamente inteligente y conocedor para permitir una percepción del mal o un supuesto ocultamiento estén más allá de la comprensión humana.^[2] Es decir, lo que se percibe como oculto puede ser necesario para un bien mayor o para prevenir males iguales o incluso mayores.

Schellenberg ha respondido al teísmo escéptico (es decir, noseeum/defensa de propósito desconocido). Primero, Schellenberg dice que ha dado razones conocidas para pensar que un ser perfectamente amoroso siempre estaría abierto a una relación personal; ipso facto, Dios no sacrificaría algún tiempo en la relación por bienes mayores desconocidos, y si el mayor bien para las criaturas finitas es estar en una relación con Dios, entonces Dios no sacrificaría eso por bienes mayores desconocidos.. Finalmente, la posición de Schellenberg es que todos los bienes conocidos y desconocidos están en última instancia en Dios; por lo tanto, Dios puede realizar bienes mayores desconocidos sin ocultamiento.

Defensa del Noseeum

Los filósofos Michael Bergmann y Michael Rea describieron la justificación del filósofo William Rowe para la segunda premisa del argumento del mal, que es igualmente aplicable a la percepción de lo oculto:

Algunos argumentos evidentes... dependen de una inferencia “noseeum” del siguiente tipo: NI: Si, después de pensar duro, no podemos pensar en ninguna razón justificativa de Dios para permitir algún mal horrible entonces es probable que no haya tal razón. (La razón por la que NI se llama "noseeum" inferencia es que dice, más o menos, que porque no vemos "um, probablemente no están allí).

Se ofrecen varias analogías para mostrar que la inferencia del noseeum es lógicamente incorrecta. Por ejemplo, la incapacidad de un jugador de ajedrez novato para discernir la elección de movimientos de un maestro de ajedrez no se puede utilizar para inferir que no hay una buena razón para el movimiento. El teísta escéptico y la defensa noseeum colocan la carga de la prueba sobre el ateo para probar que sus intuiciones acerca de Dios son confiables.

Exigencias irrazonables a Dios

A veces se considera que este argumento exige que Dios demuestre su existencia, por ejemplo, realizando milagros. Los críticos han argumentado que incluso en la versión más refinada de Schellenberg, el no creyente está imponiendo sus propias expectativas epistemológicas sobre la voluntad de Dios. Paul Moser proporciona una discusión detallada de este tipo de demandas y sus implicaciones morales y espirituales, quien dice que tales demandas equivalen a idolatría cognitiva. Él define la idolatría como "no permitir que el verdadero Dios sea Señor en nuestras vidas" y, en cambio, comprometerse con algo que no sea Dios mediante la búsqueda de la autorrealización en nuestros propios términos. Si esto es idolatría en nuestras acciones, entonces idolatría en nuestro conocimiento, dice, es como sigue:

La idolatría cognitiva se basa en un estándar de conocimiento que excluye la primacía del conocimiento moralmente autotransformador de Dios central para conocer a Dios como Señor. Se basa en un estándar epistemológico, empirista, racionalista, o algún híbrido, que no deja que Dios sea Señor. Tal idolatría pretende proteger el estilo de vida de uno contra el serio desafío del Dios que llama, condena y reconcilia. Desagrada el conocimiento de Dios como sujeto personal y Señor a quien somos moral y cognitivamente responsables. Permite al máximo el conocimiento de Dios como un objeto indemanente del conocimiento humano.

Schellenberg considera que esta crítica es irrelevante para el argumento que, en su opinión, no impone ninguna exigencia de demostración del poder de Dios, sino que busca evidencia de que "solo tiene que ser tal que sea causalmente". suficiente para creer en ausencia de resistencia... Este resultado podría efectuarse a través de los medios mucho más apropiados espiritualmente de la experiencia religiosa, interpretada a la manera sensible de un Pascal o un Kierkegaard." Schellenberg luego expresa cierta frustración de que los escritores teístas que exaltan el valor de las experiencias religiosas nieguen a los no teístas el derecho a hacerlo.

Teodicea creadora de almas

John Hick usó el término "creación de almas" en su teodicea El mal y el Dios del amor para describir el tipo de desarrollo espiritual que él cree que justifica la existencia del mal. Esta defensa es empleada por Michael Murray, quien explica cómo, desde su punto de vista, el ocultamiento divino es esencial para la formación del alma. Puede parecer que no es difícil imaginar un mundo donde se conozca a Dios y, sin embargo, los creyentes actúen libremente con amplias oportunidades para el desarrollo espiritual. Pero Murray da un análisis profundo y cuidadoso del argumento, y concluye que si la existencia de Dios fuera revelada de tal manera que eliminara la incredulidad razonable, entonces "cualquier deseo que tengamos de creer o actuar de manera contraria a lo que ha sido revelado sería abrumado."

Los críticos señalan aquí que, por ejemplo, en el cristianismo (y más aún en el judaísmo, donde se representa a Dios hablando con Job y explicando por qué es justo), ya se cree que Dios se expuso a sí mismo de manera muy clara: por ejemplo, a los Apóstoles que vieron su resurrección. Una explicación teísta de esto podría ser que Dios sabe que algunas personas no creerían de todos modos, pero si Dios sabe esto antes de crear, existe un problema acerca de la responsabilidad de Dios por lo que se crea. Más fundamentalmente en relación con el argumento de Murray, existe el problema para los creyentes ortodoxos de explicar la existencia de Satanás, un ángel caído que obviamente es consciente de Dios y, sin embargo, según las escrituras teístas, eligió libremente rebelarse contra Dios.

Volviendo las tornas

Al igual que con el argumento del mal, uno puede "voltear" el argumento del ocultamiento divino. En otras palabras, uno puede argumentar que el hecho de que muchas o la mayoría de las personas crean que Dios existe (y/o tengan experiencias de Dios) es evidencia de que Dios sí existe.

Defensa de propósito desconocido

Alvin Plantinga escribe que la declaración "No podemos ver ninguna buena razón para que Dios haga X" solo implica "No hay una buena razón para que Dios haga X" bajo el supuesto de que "si hubiera una buena razón para que Dios hiciera X, podríamos verlo" lo que él sugiere es absurdo. Este punto podría aplicarse a versiones del argumento de la incredulidad que sugieren sin fundamento que no hay una buena razón para que Dios permita la incredulidad. Los críticos de Plantinga podrían sugerir que si nadie es capaz de presentar una razón aparentemente buena para que Dios permita la incredulidad, entonces es menos ad hoc postular simplemente la inexistencia de Dios o la indiferencia hacia la creencia de la gente. para explicar esta incapacidad, que postular tanto la existencia de un Dios que se preocupa por las creencias de las personas como alguna razón impensable, obvia solo para Dios, para permanecer oculta.

Realmente no hay defensa de los ateos

Este es el argumento de que todos los verdaderos ateos mienten de corazón para poder vivir de una manera contraria a los mandamientos de Dios (como se ve en interpretaciones particulares de Romanos 1:18-25). Los críticos notan que hay ateos que no mienten y no usan su ateísmo como un escape al pecado. Los defensores señalan, sin embargo, que fácilmente podrían seguir mintiendo, tal vez ya no a los demás sino a sí mismos (es decir, el argumento de amar a la mujer equivocada). Algunos han afirmado que este argumento, sin embargo, no tiene en cuenta el punto de Stephen Maitzen sobre la demografía del teísmo. Si todos los ateos son mentirosos, ¿por qué las personas en algunas sociedades son mucho más propensas a mentir que en otras? Finalmente, algunos también han afirmado que este argumento no tiene en cuenta el punto de Jason Marsh sobre la incredulidad natural en los primeros humanos. Dado que era bastante plausible algo así como la incredulidad natural en los humanos primitivos, entonces no tiene mucho sentido decir que dicha incredulidad es autoengañosa. Esto se debe a que la incredulidad natural implica una incredulidad no resistente.

El argumento de Drange sobre la incredulidad

Theodore Drange propuso una versión del argumento de la incredulidad en 1996. Considera que la distinción entre la incredulidad culpable e inculpable es inútil en el argumento, argumentando en cambio que la mera existencia de la incredulidad es evidencia contra la existencia de Dios. Una presentación semiformal del argumento es la siguiente:

1. Si Dios existe, Dios:
   1. quiere que todos los humanos crean Dios existe antes de morir;
   2. puede traer una situación en la que todos los humanos creen Dios existe antes de morir;
   3. no quiere nada que pueda contravenir y ser al menos tan importante como su deseo de que todos los humanos crean Dios existe antes de morir; y
   4. siempre actúa de acuerdo con lo que más quiere.
2. Si Dios existe, todos los humanos lo creerían antes de morir (a partir de 1).
3. Pero no todos los humanos creen Dios existe antes de morir.
4. Por lo tanto, Dios no existe (de 2 y 3).

El argumento de Drange se dirige principalmente a los cristianos, y la filósofa Laura García ha respondido desde esa perspectiva. Ella dice que el argumento de Drange gira en torno a la idea de que creer en la existencia de Dios es, según los cristianos, necesario para la salvación. Según García esta idea es errónea: "muchos cristianos niegan esta afirmación y la Iglesia católica la rechaza explícitamente". Pero como señala García, Drange ha respondido que para muchos cristianos, en particular, los cristianos evangélicos, su punto debe seguir siendo convincente y que, en cualquier caso, hay otras cosas buenas que la creencia en Dios puede traer para los humanos, que un Dios bueno desearía., como la paz mental y un sentido de significado en la vida.