Al-Farabi

Abu Nasr Muhammad Al-Farabi (árabe: أبو نصر محمد الفارابي), conocido en Occidente como Alpharabius; (c. 872 - entre el 14 de diciembre de 950 y el 12 de enero de 951) fue un renombrado filósofo y jurista islámico temprano que escribió en los campos de la filosofía política, la metafísica, la ética y la lógica. También fue científico, cosmólogo, matemático y teórico de la música.

En la tradición filosófica islámica, a menudo se le llama "el segundo maestro", siguiendo a Aristóteles, conocido como "el primer maestro". Se le atribuye la preservación de los textos griegos originales durante la Edad Media a través de sus comentarios y tratados, y su influencia en muchos filósofos destacados, como Avicena y Maimónides. A través de sus obras, se hizo conocido tanto en Occidente como en Oriente.

Biografía

Las variaciones existentes en los relatos básicos de los orígenes y el pedigrí de al-Farabi indican que no fueron registrados durante su vida o poco después por alguien con información concreta, sino que se basaron en rumores o conjeturas (como es el caso de otros contemporáneos de al-Farabi). Farabi). Poco se sabe de su vida. Las primeras fuentes incluyen un pasaje autobiográfico donde al-Farabi rastrea la historia de la lógica y la filosofía hasta su época, y breves menciones de Al-Masudi, Ibn al-Nadim e Ibn Hawqal. Said Al-Andalusi escribió una biografía de al-Farabi. Los biógrafos árabes de los siglos XII y XIII, por lo tanto, tenían pocos datos a mano y utilizaron historias inventadas sobre su vida.

De relatos incidentales se sabe que pasó un tiempo significativo (la mayor parte de su vida) en Bagdad con eruditos cristianos, incluido el clérigo Yuhanna ibn Haylan, Yahya ibn Adi y Abu Ishaq Ibrahim al-Baghdadi. Más tarde pasó un tiempo en Damasco y en Egipto antes de regresar a Damasco, donde murió en 950-1.

Su nombre era Abū Naṣr Muḥammad b. Muḥammad Farabi, a veces con el apellido familiar al-Ṭarḵānī, es decir, el elemento Ṭarḵān aparece en una nisba. Su abuelo no era conocido entre sus contemporáneos, pero un nombre, Awzalaḡ, aparece repentinamente más tarde en los escritos de Ibn Abī Uṣaibiʿa, y de su bisabuelo en los de Ibn Khallikan.

Su lugar de nacimiento podría haber sido cualquiera de los muchos lugares en Asia Central, entonces conocido con el nombre de Khurasan. El nombre "parab/farab" es un término persa para un lugar que está regado por manantiales efluentes o flujos de un río cercano. Por lo tanto, hay muchos lugares que llevan el nombre (o varias evoluciones de ese topónimo hidrológico/geológico) en esa área general, como Fārāb en el Jaxartes (Syr Darya) en el moderno Kazajstán, Fārāb, un pueblo aún existente en los suburbios de la ciudad de Chaharjuy/Amol (actual Türkmenabat) en Oxus Amu Darya en Turkmenistán, en la Ruta de la Seda, que conecta Merv con Bukhara, o Fāryāb en el Gran Khorasan (actual Afganistán). El Pārāb persa más antiguo (en Ḥudūd al-ʿĀlam) o Fāryāb (también Pāryāb), es un topónimo persa común que significa "tierras regadas por el desvío del agua del río".En el siglo XIII, Fārāb en Jaxartes se conocía como Otrār.

Fondo

Si bien los estudiosos están en gran medida de acuerdo en que no se puede conocer su origen étnico, también se ha descrito que Al-Farabi es de origen persa o turco. El historiador árabe medieval Ibn Abī Uṣaibiʿa (fallecido en 1270), el biógrafo más antiguo de al-Farabi, menciona en su ʿUyūn que el padre de al-Farabi era de ascendencia persa. Al-Shahrazūrī, que vivió alrededor de 1288 y escribió una biografía temprana, también afirma que Farabi provenía de una familia persa. Según Majid Fakhry, profesor emérito de filosofía en la Universidad de Georgetown, el padre de Farabi " era un capitán del ejército de origen persa ". Muchas otras fuentes también han afirmado un origen persa.Dimitri Gutas señala que las obras de Farabi contienen referencias y glosas en persa, sogdiano e incluso griego, pero no en turco. También se ha sugerido el sogdiano como su idioma nativo y el idioma de los habitantes de Fārāb. Muhammad Javad Mashkoor aboga por un origen asiático central de habla iraní. Según Christoph Baumer, probablemente era sogdiano. Según Therese-Anne Druart, escribiendo en 2020, "los académicos han cuestionado su origen étnico. Algunos afirmaron que era turco, pero investigaciones más recientes apuntan a que era persa".

La referencia más antigua conocida a un origen turco la da el historiador medieval Ibn Khallikān (fallecido en 1282), quien en su obra Wafayāt (terminada en 669/1271) afirma que Farabi nació en el pequeño pueblo de Wasij cerca de Fārāb (en lo que es hoy Otrar, Kazajstán) de padres túrquicos. Según este relato, algunos eruditos modernos dicen que es de origen túrquico. Dimitri Gutas, un arabista estadounidense de origen griego, critica esto y dice que el relato de Ibn Khallikān está dirigido a los relatos históricos anteriores de Ibn Abī Uṣaibiʿa, y tiene el propósito de "probar" un origen turco para al-Farabi, por ejemplo al mencionar el nisba (apellido) adicional "al-Turk" (árabe. "el turco"), un nisba que Farabi nunca tuvo.Sin embargo, Abu al-Fedā', quien copió a Ibn Ḵhallekān, corrigió esto y cambió al-Torkī por la frase "wa-kāna rajolan torkīyan", que significa "él era un hombre turco". En este sentido, dado que las obras de tales supuestos turcos carecen de rastros de la cultura nómada turca, el profesor de Oxford CE Bosworth señala que "grandes figuras [como] al-Farabi, al-Biruni e ibn Sina han sido atribuidas por eruditos turcos demasiado entusiastas a su raza". RN Freye y Aydin Sayili, por otro lado, afirman que los turcos vivieron mucho antes que los selyúcidas en Transoxiana durante la conquista árabe en las aldeas y que estos turcos no tenían una vida nómada.

Vida y educacion

Al-Farabi pasó casi toda su vida en Bagdad. En el pasaje autobiográfico conservado por Ibn Abī Uṣaibiʿa, Farabi afirma que había estudiado lógica, medicina y sociología con Yūḥannā bin Ḥaylān hasta los Analíticos posteriores de Aristóteles inclusive, es decir, según el orden de los libros estudiados en el plan de estudios, Fārābī afirmaba que había estudiado el Eisagoge de Porfirio y las Categorías, De Interpretatione, Analíticas anteriores y posteriores de Aristóteles. Su maestro, bin Ḥaylān, fue un clérigo nestoriano. Este período de estudio probablemente fue en Bagdad, donde Al-Masudi registra que Yūḥannā murió durante el reinado de Al-Muqtadir (295-320/908-32). Estuvo en Bagdad al menos hasta finales de septiembre de 942, como consta en las notas de su Mabādeʾ ārāʾ ahl al-madīna al-fāżela. Terminó el libro en Damasco al año siguiente (331), es decir, en septiembre de 943). También estudió en Tetuán, Marruecos y vivió y enseñó durante algún tiempo en Alepo. Farabi luego visitó Egipto y terminó seis secciones que resumen el libro Mabādeʾ.en Egipto en 337/julio 948 - junio 949 cuando regresó a Siria, donde fue apoyado por Sayf al-Dawla, el gobernante Hamdanid. Al-Masudi, escribiendo apenas cinco años después del hecho (955-6, fecha de la composición del Tanbīh), dice que Farabi murió en Damasco en Rajab 339 (entre el 14 de diciembre de 950 y el 12 de enero de 951).

Creencias religiosas

Se disputa la afiliación religiosa de al-Farabi dentro del Islam. Mientras que algunos historiadores lo identifican como sunita, otros afirman que era chiíta o estaba influenciado por chiítas.

Najjar Fauzi sostiene que la filosofía política de al-Farabi estuvo influenciada por las sectas chiítas. Dando un relato positivo, Nadia Maftouni describe aspectos chiítas de los escritos de Farabi. Como ella lo expresó, Farabi en su Al-Millah, Al-Sīyāsah al-Madanīyah y Tahsil al-Sa'adah cree en una utopía gobernada por el profeta y sus sucesores: los imanes.

Obras y contribuciones

Farabi hizo contribuciones a los campos de la lógica, las matemáticas, la música, la filosofía, la psicología y la educación.

Alquimia

Al-Farabi escribió: La Necesidad del Arte del Elixir

Lógica

Aunque fue principalmente un lógico aristotélico, incluyó una serie de elementos no aristotélicos en sus obras. Discutió los temas de los futuros contingentes, el número y la relación de las categorías, la relación entre la lógica y la gramática y las formas de inferencia no aristotélicas. También se le atribuye la categorización de la lógica en dos grupos separados, siendo el primero "idea" y el segundo "prueba".

Al-Farabi también consideró las teorías de los silogismos condicionales y la inferencia analógica, que formaban parte de la tradición estoica de la lógica más que de la aristotélica. Otra adición que al-Farabi hizo a la tradición aristotélica fue su introducción del concepto de silogismo poético en un comentario sobre la Poética de Aristóteles.

Música

Al-Farabi escribió un libro sobre música titulado Kitab al-Musiqa (El libro de la música). En él, presenta principios filosóficos sobre la música, sus cualidades cósmicas y sus influencias.

También escribió un tratado sobre los significados del intelecto, que trataba sobre la musicoterapia y discutía los efectos terapéuticos de la música en el alma.

Filosofía

Como filósofo, Al-Farabi fue uno de los fundadores de su propia escuela de filosofía islámica temprana conocida como "Farabismo" o "Alfararabismo", aunque luego fue eclipsada por el avicenismo. La escuela filosófica de al-Farabi “rompe con la filosofía de Platón y Aristóteles [… y…] pasa de la metafísica a la metodología, paso que anticipa la modernidad”, y “al nivel de la filosofía, Alfarabi une teoría y práctica [... y] en el ámbito de lo político libera la práctica de la teoría". Su teología neoplatónica es también algo más que metafísica como retórica. En su intento de pensar la naturaleza de una Primera Causa, Alfarabi descubre los límites del conocimiento humano".

Al-Farabi tuvo una gran influencia en la ciencia y la filosofía durante varios siglos, y en su época fue ampliamente considerado como el segundo después de Aristóteles en conocimiento (aludido por su título de "el segundo maestro"). Su obra, encaminada a la síntesis de la filosofía y el sufismo, allanó el camino para la obra de Ibn Sina (Avicena).

Al-Farabi también escribió un comentario sobre el trabajo de Aristóteles, y uno de sus trabajos más notables es Al-Madina al-Fadila (اراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها) donde teorizó sobre un estado ideal como en La República de Platón.Al-Farabi argumentó que la religión traía la verdad a través de símbolos y persuasión y, al igual que Platón, vio como el deber del filósofo proporcionar orientación al estado. Al-Farabi incorporó la visión platónica, trazando un paralelo dentro del contexto islámico, en el sentido de que consideraba el estado ideal para ser gobernado por el profeta-imam, en lugar del rey-filósofo previsto por Platón. Al-Farabi argumentó que el estado ideal era la ciudad-estado de Medina cuando estaba gobernada por el profeta Mahoma como jefe de estado, ya que estaba en comunión directa con Alá, cuya ley le fue revelada. En ausencia del profeta-imam, Al-Farabi consideró la democracia como lo más cercano al estado ideal, considerando el orden republicano del califato sunita Rashidun como un ejemplo dentro de la historia musulmana temprana. Sin embargo,

Física

Al-Farabi escribió un breve tratado "Sobre el vacío", donde reflexionaba sobre la naturaleza de la existencia del vacío. Su conclusión final fue que el volumen del aire puede expandirse para llenar el espacio disponible y sugirió que el concepto de vacío perfecto era incoherente.

Psicología

Al-Farabi escribió Psicología social y Principios de las opiniones de los ciudadanos de la ciudad virtuosa, que fueron los primeros tratados sobre psicología social. Afirmó que "un individuo aislado no podría alcanzar todas las perfecciones por sí mismo, sin la ayuda de otros individuos", y que es "disposición innata de todo ser humano unirse a otro ser humano u otros hombres en el trabajo que debe realizar". llevar a cabo." Concluyó que para "lograr lo que pueda de esa perfección, cada hombre necesita permanecer en la vecindad de los demás y asociarse con ellos".

En su tratado Sobre la causa de los sueños, que apareció como capítulo 24 de sus Principios de las opiniones de los ciudadanos de la ciudad ideal, distinguió entre la interpretación de los sueños y la naturaleza y las causas de los sueños.

Pensamiento filosófico

Influencias

La principal influencia en la filosofía de al-Farabi fue la tradición aristotélica de Alejandría. Escritor prolífico, se le atribuyen más de cien obras. Entre estos se encuentran una serie de prolegómenos a la filosofía, comentarios sobre importantes obras aristotélicas (como la Ética a Nicómaco), así como sus propias obras. Sus ideas están marcadas por su coherencia, a pesar de reunir muchas disciplinas y tradiciones filosóficas diferentes. Algunas otras influencias significativas en su trabajo fueron el modelo planetario de Ptolomeo y elementos del neoplatonismo, particularmente la metafísica y la filosofía práctica (o política) (que se parece más a la República de Platón que a la Política de Aristóteles).

Al-Farabi, Aristóteles, Maimónides

En la transmisión del pensamiento de Aristóteles al occidente cristiano en la Edad Media, al-Farabi desempeñó un papel esencial como aparece en la traducción del Comentario de Farabi y el Tratado breve sobre la Interpretación de Aristóteles que FW Zimmermann publicó en 1981. Farabi tuvo una gran influencia. sobre Maimónides, el pensador judío más importante de la Edad Media. Maimónides escribió en árabe un Tratado de lógica, el célebre Maqala fi sina at al-mantiq. De manera maravillosamente concisa, la obra trata de los fundamentos de la lógica aristotélica a la luz de los comentarios realizados por los filósofos persas: Avicena y, sobre todo, al-Farabi. Rémi Brague en su libro dedicado al Tratado destaca el hecho de que Farabi es el único pensador mencionado en él.

Tanto Al-Farabi como Ibn Sina y Averroes han sido reconocidos como peripatéticos (al-Mashsha'iyu n) o racionalistas (Estedlaliun) entre los musulmanes. Sin embargo, trató de recoger las ideas de Platón y Aristóteles en su libro “La reunión de las ideas de los dos filósofos”.

Según Adamson, su trabajo se dirigió singularmente hacia el objetivo de revivir y reinventar simultáneamente la tradición filosófica alejandrina, a la que pertenecía su maestra cristiana, Yuhanna bin Haylan. Su éxito debe medirse por el título honorífico de "el segundo maestro" de la filosofía (siendo Aristóteles el primero), por el que era conocido. Adamson también dice que no hace ninguna referencia a las ideas de al-Kindi o de su contemporáneo, Abu Bakr al-Razi, lo que indica claramente que no consideraba su enfoque de la Filosofía como correcto o viable.

Pensamiento

Metafísica y cosmología

A diferencia de al-Kindi, que consideraba que el sujeto de la metafísica era Dios, al-Farabi creía que ésta se ocupaba principalmente del ser en cuanto ser (es decir, el ser en sí mismo), y que éste se relaciona con Dios sólo en la medida en que lo es. medida en que Dios es un principio del ser absoluto. Sin embargo, la opinión de Al-Kindi era un error común con respecto a la filosofía griega entre los intelectuales musulmanes de la época, y fue por esta razón que Avicena comentó que no entendió correctamente la Metafísica de Aristóteles hasta que leyó un prolegómeno escrito por al-Farabi.

La cosmología de al-Farabi se basa esencialmente en tres pilares: la metafísica aristotélica de la causalidad, la cosmología emanacional plotiniana altamente desarrollada y la astronomía ptolemaica. En su modelo, el universo se ve como una serie de círculos concéntricos; la esfera más exterior o "primer cielo", la esfera de las estrellas fijas, Saturno, Júpiter, Marte, el Sol, Venus, Mercurio y finalmente, la Luna. En el centro de estos círculos concéntricos está el reino sublunar que contiene el mundo material. Cada uno de estos círculos representa el dominio de las inteligencias secundarias (simbolizadas por los propios cuerpos celestes), que actúan como intermediarios causales entre la Causa Primera (en este caso, Dios) y el mundo material. Además, se dice que estos han emanado de Dios, quien es tanto su causa formal como eficiente.

El proceso de emanación comienza (metafísicamente, no temporalmente) con la Primera Causa, cuya principal actividad es la autocontemplación. Y es esta actividad intelectual la que subyace a su papel en la creación del universo. La Primera Causa, al pensar en sí misma, "desborda" y de ella "emana" la entidad incorpórea del segundo intelecto. Al igual que su antecesor, el segundo intelecto también piensa en sí mismo, y con ello da existencia a su esfera celeste (en este caso, la esfera de las estrellas fijas), pero además de esto también debe contemplar la Primera Causa, y esto provoca la "emanación" del siguiente intelecto. La cascada de emanación continúa hasta llegar al décimo intelecto, debajo del cual se encuentra el mundo material. Y como cada intelecto debe contemplarse tanto a sí mismo como a un número creciente de predecesores, cada nivel sucesivo de existencia se vuelve más y más complejo. Este proceso se basa en la necesidad en oposición a la voluntad. En otras palabras, Dios no tiene la opción de crear o no el universo, pero en virtud de Su propia existencia, Él hace que exista. Este punto de vista también sugiere que el universo es eterno, y ambos puntos fueron criticados por al-Ghazzali en su ataque a los filósofos.

En su discusión sobre la Primera Causa (o Dios), al-Farabi se basa en gran medida en la teología negativa. Dice que no puede conocerse por medios intelectuales, como la división dialéctica o la definición, porque los términos utilizados en estos procesos para definir una cosa constituyen su sustancia. Por lo tanto, si se tuviera que definir la Primera Causa, cada uno de los términos utilizados constituiría en realidad una parte de su sustancia y, por lo tanto, se comportaría como una causa.por su existencia, que es imposible ya que la Primera Causa es incausada; existe sin ser causado. Igualmente, dice que no se puede conocer según género y differentia, ya que su sustancia y existencia son diferentes de todas las demás, y por tanto no tiene categoría a la que pertenece. Si este fuera el caso, entonces no sería la Causa Primera, porque algo sería anterior a ella, lo que también es imposible. Esto sugeriría que cuanto más filosóficamente simple es una cosa, más perfecta es. Y en base a esta observación, Adamson dice que es posible ver toda la jerarquía de la cosmología de al-Farabi según la clasificación en género y especie. Cada nivel sucesivo en esta estructura tiene como cualidades principales la multiplicidad y la deficiencia,

Epistemología y escatología

Los seres humanos son únicos en la visión del universo de al-Farabi porque se encuentran entre dos mundos: el mundo inmaterial "superior" de los intelectos celestiales y los inteligibles universales, y el mundo material "inferior" de la generación y la decadencia; habitan un cuerpo físico, por lo que pertenecen al mundo "inferior", pero también tienen una capacidad racional que los conecta con el reino "superior". Cada nivel de existencia en la cosmología de al-Farabi se caracteriza por su movimiento hacia la perfección, que es volverse como la Primera Causa, es decir, un intelecto perfecto. La perfección humana (o "felicidad"), entonces, se equipara a la constante intelección y contemplación.

Al-Farabi divide el intelecto en cuatro categorías: potencial, actual, adquirido y el Agente. Los primeros tres son los diferentes estados del intelecto humano y el cuarto es el Décimo Intelecto (la luna) en su cosmología emanacional. El intelecto potencial representa la capacidad de pensar, que es compartida por todos los seres humanos, y el intelecto real es un intelecto comprometido en el acto de pensar. Por pensar, al-Farabi significa abstraer los inteligibles universales de las formas sensoriales de los objetos que han sido aprehendidos y retenidos en la imaginación del individuo.

Este movimiento de potencialidad a actualidad requiere que el Agente Intelecto actúe sobre las formas sensoriales retenidas; así como el Sol ilumina el mundo físico para permitirnos ver, el Intelecto Agente ilumina el mundo de los inteligibles para permitirnos pensar. Esta iluminación les quita todo accidente (como tiempo, lugar, cualidad) y fisicalidad, convirtiéndolos en inteligibles primarios, que son principios lógicos como "el todo es mayor que la parte". El intelecto humano, por su acto de intelección, pasa de la potencia a la actualidad, ya medida que comprende estos inteligibles, se identifica con ellos (como según Aristóteles, conociendo algo, el intelecto se vuelve semejante a ello).Debido a que el Intelecto Agente conoce todos los inteligibles, esto significa que cuando el intelecto humano los conoce a todos, se asocia con la perfección del Intelecto Agente y se conoce como el Intelecto adquirido.

Si bien este proceso parece mecánico, dejando poco espacio para la elección o voluntad humana, Reisman dice que al-Farabi está comprometido con el voluntarismo humano. Esto ocurre cuando el hombre, basado en el conocimiento que ha adquirido, decide si se dirige hacia actividades virtuosas o no virtuosas, y por lo tanto decide si buscar o no la verdadera felicidad. Y es eligiendo lo que es ético y contemplando lo que constituye la naturaleza de la ética, que el intelecto actual puede llegar a ser "como" el intelecto activo, alcanzando así la perfección. Es solo mediante este proceso que un alma humana puede sobrevivir a la muerte y vivir en el más allá.

Según al-Farabi, el más allá no es la experiencia personal comúnmente concebida por tradiciones religiosas como el Islam y el cristianismo. Cualquier rasgo individual o distintivo del alma es aniquilado después de la muerte del cuerpo; sólo sobrevive la facultad racional (y entonces, sólo si ha alcanzado la perfección), que se vuelve una con todas las demás almas racionales dentro del intelecto agente y entra en un reino de inteligencia pura. Henry Corbin compara esta escatología con la de los neoplatónicos ismaelitas, para quienes este proceso inició el próximo gran ciclo del universo.Sin embargo, Deborah Black menciona que tenemos motivos para ser escépticos sobre si esta era la visión madura y desarrollada de al-Farabi, ya que pensadores posteriores como Ibn Tufayl, Averroes e Ibn Bajjah afirmarían que él repudió esta opinión en su comentario sobre el Ética a Nicómaco, que se ha perdido para los expertos modernos.

Psicología, el alma y el conocimiento profético

En su tratamiento del alma humana, al-Farabi se basa en un esquema aristotélico básico, que está informado por los comentarios de pensadores griegos posteriores. Dice que se compone de cuatro facultades: la apetitiva (el deseo o la aversión a un objeto de los sentidos), la sensitiva (la percepción por los sentidos de sustancias corporales), la imaginativa (la facultad que retiene imágenes de objetos sensibles después de han sido percibidos, y luego los separa y combina para una serie de fines), y el racional, que es la facultad de intelección.Es el último de estos el que es exclusivo de los seres humanos y los distingue de las plantas y los animales. También es la única parte del alma que sobrevive a la muerte del cuerpo. Notablemente ausentes de este esquema están los sentidos internos, como el sentido común, que serían discutidos por filósofos posteriores como Avicena y Averroes.

Se debe prestar especial atención al tratamiento de al-Farabi de la facultad imaginativa del alma, que es esencial para su interpretación de la profecía y el conocimiento profético. Además de su capacidad para retener y manipular imágenes sensibles de los objetos, le otorga a la imaginación la función de imitación. Con esto quiere decir la capacidad de representar un objeto con una imagen distinta a la propia. En otras palabras, imitar "x" es imaginar "x" asociándolo con cualidades sensibles que no describen su propia apariencia. Esto extiende la capacidad representativa de la imaginación más allá de las formas sensibles e incluye temperamentos, emociones, deseos e incluso inteligibles inmateriales o universales abstractos, como sucede cuando, por ejemplo, se asocia "mal" con "tinieblas".El profeta, además de su propia capacidad intelectual, tiene una facultad imaginativa muy fuerte, que le permite recibir un desbordamiento de inteligibles del intelecto agente (el décimo intelecto en la cosmología emanacional). Estos inteligibles se asocian luego con símbolos e imágenes, que le permiten comunicar verdades abstractas de manera que puedan ser entendidas por la gente común. Por lo tanto, lo que hace único al conocimiento profético no es su contenido, que también es accesible a los filósofos a través de la demostración y la intelección, sino la forma que le da la imaginación del profeta.

Filosofía práctica (ética y política)

La aplicación práctica de la filosofía fue una de las principales preocupaciones expresadas por al-Farabi en muchas de sus obras, y aunque la mayor parte de su producción filosófica ha estado influenciada por el pensamiento aristotélico, su filosofía práctica se basó inequívocamente en la de Platón. De manera similar a la República de Platón, al-Farabi enfatizó que la filosofía era una disciplina tanto teórica como práctica; etiquetando a aquellos filósofos que no aplican su erudición a actividades prácticas como "filósofos fútiles". La sociedad ideal, escribió, está dirigida hacia la realización de la "verdadera felicidad" (que puede entenderse como iluminación filosófica) y como tal, el filósofo ideal debe perfeccionar todas las artes necesarias de la retórica y la poética para comunicar verdades abstractas a la gente común, además de haber alcanzado la iluminación él mismo.Al-Farabi comparó el papel del filósofo en relación con la sociedad con el de un médico en relación con el cuerpo; la salud del cuerpo se ve afectada por el "equilibrio de sus humores" así como la ciudad está determinada por los hábitos morales de su gente. El deber del filósofo, escribió, era establecer una sociedad "virtuosa" curando las almas de las personas, estableciendo la justicia y guiándolas hacia la "verdadera felicidad".

Por supuesto, al-Farabi se dio cuenta de que tal sociedad era rara y requería un conjunto muy específico de circunstancias históricas para realizarse, lo que significa que muy pocas sociedades podrían alcanzar este objetivo. Dividió esas sociedades "viciosos", que no han llegado a la sociedad "virtuosa" ideal, en tres categorías: ignorantes, malvados y errantes. Las sociedades ignorantes, por la razón que sea, no han logrado comprender el propósito de la existencia humana y han suplantado la búsqueda de la felicidad por otra meta (inferior), ya sea la riqueza, la gratificación sensual o el poder. Al-Farabi menciona "malas hierbas" en la sociedad virtuosa: aquellas personas que intentan socavar su progreso hacia el verdadero fin humano. La fuente árabe más conocida de la filosofía política de al-Farabi es su obra titulada,al-Madina al-fadila (La Ciudad Virtuosa).

Si al-Farabi realmente pretendía o no esbozar un programa político en sus escritos sigue siendo un tema de disputa entre los académicos. Henry Corbin, quien considera que al-Farabi es un cripto-chiíta, dice que sus ideas deben entenderse como una "filosofía profética" en lugar de interpretarse políticamente. Por otro lado, Charles Butterworth sostiene que en ninguna parte de su obra al-Farabi habla de un profeta-legislador o revelación (incluso la palabra filosofía apenas se menciona), y la principal discusión que tiene lugar se refiere a las posiciones de "rey" y "estadistas".En una posición intermedia ocupa David Reisman, quien, al igual que Corbin, cree que al-Farabi no quería exponer una doctrina política (aunque tampoco llega a atribuirla al gnosticismo islámico). Argumenta que al-Farabi estaba usando diferentes tipos de sociedad como ejemplos, en el contexto de una discusión ética, para mostrar qué efecto podría tener el pensamiento correcto o incorrecto. Por último, Joshua Parens argumenta que al-Farabi estaba afirmando astutamente que no se podía crear una sociedad panislámica usando la razón para mostrar cuántas condiciones (como la virtud moral y deliberativa) tendrían que cumplirse, lo que lleva al lector a concluir que los humanos no son aptos para tal sociedad. Algunos otros autores como Mykhaylo Yakubovych argumentan que para al-Farabi la religión (milla) y la filosofía () constituía el mismo valor praxeológico (es decir, base para amal al-fadhil —"obra virtuosa"), mientras que su nivel epistemológico (ilm —"conocimiento falso") era diferente.

Legado

El asteroide del cinturón principal 7057 Al-Fārābī fue nombrado en su honor.

En noviembre de 2021, se inauguró un monumento a Al-Farabi en Nur-Sultan, Kazajstán.