Filosofia budista

A universidade e monastério budista Nalanda foi uma grande instituição de ensino superior na Índia antiga do século V até o século XII.

Filosofia budista refere-se ao antigo sistema filosófico indiano da religião budista. Compreende todas as investigações filosóficas e sistemas de investigação que se desenvolveram entre várias escolas de budismo na Índia antiga seguindo o parinirvāṇa de Gautama Buda (c. século 5 aC) e mais tarde se espalhou por toda a Ásia.

O budismo combina o raciocínio filosófico e a prática da meditação. A religião budista apresenta uma infinidade de caminhos budistas para a libertação; com a expansão do budismo inicial da Índia antiga para o Sri Lanka e posteriormente para o leste e sudeste da Ásia, os pensadores budistas cobriram tópicos tão variados quanto cosmologia, ética, epistemologia, lógica, metafísica, ontologia, fenomenologia, filosofia da mente, filosofia do tempo, e a soteriologia na análise desses caminhos.

O budismo pré-sectário era baseado em evidências empíricas obtidas pelos órgãos dos sentidos (āyatana) e o Buda parece ter mantido uma distância cética de certas questões metafísicas, recusando-se a respondê-las porque não eram conducente à libertação, mas levou, em vez disso, a mais especulações. Um tema recorrente na filosofia budista tem sido a reificação de conceitos e o subsequente retorno ao Caminho do Meio budista.

Pontos específicos da filosofia budista têm sido frequentemente objeto de disputas entre diferentes escolas de budismo, bem como entre pensadores representativos de escolas budistas e filósofos hindus ou jainistas. Essas elaborações e disputas deram origem a várias escolas no início do budismo de Abhidharma e às tradições Mahāyāna, como Prajñāpāramitā, Mādhyamaka, Sautrāntika, natureza búdica e Yogacāra.

Fases históricas da filosofia budista

Edward Conze divide o desenvolvimento da filosofia budista indiana em três fases:

1. A fase das doutrinas budistas pré-sectárias derivadas de tradições orais que se originaram durante a vida do Buda de Gautama, e são comuns a todas as escolas posteriores do budismo.
2. A segunda fase diz respeito ao budismo não-Mahayana "escolástico", como evidente nos textos abhidharma que começam no século III a.C., que apresentam retrabalho esquemático e classificação esquemática do material nos primeiros textos budistas.
3. A terceira fase diz respeito ao Budismo Mahāyāna, começando no final do primeiro século CE. Este movimento enfatiza o caminho de um bodhisattva e inclui várias escolas de pensamento, como Prajñāpāramitā, Mādhyamaka, Sautrāntika, natureza búdica e Yogācāra.

Vários elementos dessas três fases são incorporados e/ou desenvolvidos na filosofia e visão de mundo das várias seitas do budismo que então surgiram.

Orientação filosófica

A filosofia na Índia antiga visava principalmente a libertação espiritual e tinha objetivos soteriológicos. Em seu estudo das escolas Mādhyamaka e Sautrāntika da filosofia budista na Índia antiga, Peter Deller Santina escreve:

Em primeiro lugar, deve-se chamar a atenção para o facto de que os sistemas filosóficos na Índia raramente eram puramente especulativos ou descritivos. Praticamente todos os grandes sistemas filosóficos da Índia: Sāǔkhya, Advaita Vedānta, Mādhyamaka e assim por diante, estavam preeminentemente preocupados em fornecer um meio de libertação ou salvação. Foi uma suposição tácita com esses sistemas que, se sua filosofia fosse corretamente entendida e assimilada, um estado incondicional livre de sofrimento e limitação poderia ser alcançado. [...] Se este fato for ignorado, como muitas vezes acontece como resultado da propensão engendrada pela filosofia ocidental formal para considerar a empresa filosófica como puramente descritiva, o real significado da filosofia indiana e budista será perdido.

Para os filósofos budistas indianos, os ensinamentos de Gautama Buda não deveriam ser aceitos apenas com base na fé, mas para serem confirmados pela análise lógica e indagação (pramāṇa) do mundo. Os primeiros textos budistas mencionam que uma pessoa se torna um seguidor dos ensinamentos do Buda depois de ponderá-los com sabedoria e o treinamento gradual também requer que um discípulo "investiga" (upaparikkhati) e "examinar" (tuleti) os ensinamentos. O Buda também esperava que seus discípulos o abordassem como um professor de forma crítica e examinassem suas ações e palavras, conforme mostrado no Vīmaṃsaka Sutta.

O Buda e o Budismo primitivo

O Buda

Buda Gautama cercado por seus seguidores. Ilustração de uma aquarela birmanese do século XVIII, Biblioteca Bodleiana.

A opinião acadêmica varia sobre se o próprio Gautama Buda estava envolvido em investigações filosóficas. Siddartha Gautama (c. século V aC) foi um Śramaṇa (asceta errante) do norte da Índia, cujos ensinamentos são preservados nos Pāli Nikayas e nos Āgamas, bem como em outras coleções textuais fragmentárias sobreviventes, conhecidas coletivamente como os primeiros textos budistas. Datar esses textos é difícil e há discordância sobre quanto desse material remonta a um único fundador religioso. Embora o foco dos ensinamentos do Buda seja alcançar o bem maior do nirvāṇa, eles também contêm uma análise da fonte do sofrimento humano (duḥkha), o natureza da identidade pessoal (ātman) e o processo de aquisição de conhecimento (dhyāna) sobre o mundo.

O Caminho do Meio

O Buda definiu seu ensinamento como "o Caminho do Meio" (Pāli: Majjhimāpaṭipadā). No Dhammacakkappavattana Sutta, isso é usado para se referir ao fato de que seus ensinamentos seguem um caminho intermediário entre os extremos do ascetismo e da negação corporal (como praticado pelos jainistas e outros grupos ascéticos) e o hedonismo sensual ou indulgência. Muitos ascetas Śramaṇa da época do Buda colocaram muita ênfase na negação do corpo, usando práticas como o jejum, para liberar a mente do corpo. O Buda, no entanto, percebeu que a mente era corporificada e causalmente dependente do corpo e, portanto, um corpo desnutrido não permitia que a mente fosse treinada e desenvolvida. Assim, a principal preocupação do budismo não é com luxo ou pobreza, mas sim com a resposta humana às circunstâncias.

Ensinamentos básicos

Certos ensinamentos básicos aparecem em muitos lugares ao longo desses primeiros textos, então estudos mais antigos de vários estudiosos concluem que o Buda deve ter ensinado pelo menos alguns desses ensinamentos principais:

• O Caminho Médio
• As Quatro Nobres Verdades
• O Oitavo Caminho Nobre
• Os quatro Dhyanas (medidas)
• As Três marcas de existência
• Os cinco agregados de apego
• Origem dependente
• Karma e renascimento
• Nirvana

De acordo com N. Ross Reat, todas essas doutrinas são compartilhadas pelo Cânone Pāli do Budismo Theravāda e pelo Śālistamba Sūtra pertencente à escola Mahāsāṃghika. Um estudo recente de Bhikkhu Analayo conclui que o Theravādin Majjhima Nikāya e o Sarvāstivādin Madhyama Āgama contêm basicamente as mesmas doutrinas budistas principais. Richard G. Salomon, em seu estudo dos textos budistas Gandhāran (que são os primeiros manuscritos contendo discursos atribuídos a Gautama Buda), confirmou que seus ensinamentos são “consistentes com o budismo não-mahayana, que sobrevive até hoje no Theravada escola do Sri Lanka e do Sudeste Asiático, mas que nos tempos antigos era representada por dezoito escolas separadas."

No entanto, alguns estudiosos como Schmithausen, Vetter e Bronkhorst argumentam que a análise crítica revela discrepâncias entre essas várias doutrinas. Eles apresentam possibilidades alternativas para o que foi ensinado no budismo primitivo e questionam a autenticidade de certos ensinamentos e doutrinas. Por exemplo, alguns estudiosos pensam que a doutrina do karma não era central para os ensinamentos do Buda histórico, enquanto outros discordam dessa posição. Da mesma forma, há desacordo acadêmico sobre se o insight (dhyāna) era visto como libertador no budismo primitivo ou se era uma adição posterior à prática dos quatro dhyāna; de acordo com Vetter e Bronkhorst, dhyāna constituiu a "prática libertadora" original, enquanto discernir a percepção da transitoriedade como um caminho separado para a liberação foi um desenvolvimento posterior. Estudiosos como Bronkhorst e Carol Anderson também pensam que as Quatro Nobres Verdades podem não ter sido formuladas no budismo mais antigo, mas, como Anderson escreve, "emergiram como um ensinamento central em um período ligeiramente posterior que ainda precedeu as redações finais dos vários livros budistas". cânones."

De acordo com alguns estudiosos, a perspectiva filosófica do budismo primitivo era principalmente negativa, no sentido de que se concentrava em quais doutrinas rejeitar mais do que em quais doutrinas aceitar. Apenas o conhecimento que é útil para alcançar a liberação é valorizado. De acordo com essa teoria, o ciclo de convulsões filosóficas que em parte levou à diversificação do budismo em suas muitas escolas e seitas só começou quando os budistas começaram a tentar tornar explícita a filosofia implícita do Buda e os primeiros textos.

As Quatro Nobres Verdades e causalidade dependente

As Quatro Nobres Verdades ou "Verdades do Nobre" são uma característica central dos ensinamentos do Buda histórico e são apresentados no Dhammacakkappavattana Sutta. A primeira verdade de duḥkha, muitas vezes traduzida como "sofrimento", é a inerente e eterna insatisfação da vida. Diz-se que esse desconforto não é apenas dor física e angústia psicológica, mas também uma espécie de mal-estar existencial causado pelos fatos inevitáveis de nossa mortalidade e, em última análise, pela impermanência de todos os seres e fenômenos.

O sofrimento também surge pelo contato com acontecimentos desagradáveis, e por não conseguir o que se deseja. A segunda verdade é que esse mal-estar surge de condições, principalmente desejo (taṇhā) e ignorância (avidyā). A terceira verdade é então o fato de que sempre que os seres sencientes abandonam o desejo e removem a ignorância por meio do insight e do conhecimento, o sofrimento cessa (nirodha). A quarta verdade é o Nobre Caminho Óctuplo, que consiste em oito práticas que acabam com o sofrimento. Eles são: visão correta, intenção correta, fala correta, ação correta, modo de vida correto, esforço correto, atenção plena correta e samādhi correto (concentração, unificação mental, meditação). O bem maior e o objetivo final ensinado pelo Buda histórico, que é a obtenção do nirvāṇa, significa literalmente "extinguir" e significava "a completa extinção da ganância, ódio e delusão (isto é, ignorância), as forças que alimentam o samsāra".

Nirvāṇa também significa que após a morte de um ser iluminado, não há mais renascimento. No budismo mais antigo, o conceito de origem dependente (pratītya-samutpāda) era provavelmente limitado a processos de condicionamento mental e não a todos os fenômenos físicos. Gautama Buda entendia o mundo em termos processuais, não em termos de coisas ou substâncias. Sua teoria postula um fluxo de eventos que surgem sob certas condições que são interconectados e dependentes, de modo que os processos em questão em nenhum momento são considerados estáticos ou independentes. O desejo (taṇhā), por exemplo, é sempre dependente e causado por sensações obtidas pelos órgãos dos sentidos (āyatana). As sensações são sempre dependentes do contato com o que nos cerca. A teoria causal de Buda é simplesmente descritiva: “Este existente, aquele existe; este surgindo, que surge; isso não existindo, aquilo não existe; esta cessação, aquela cessação." Esse entendimento de causalidade como "ordenação causal impessoal semelhante a uma lei" é importante porque mostra como funcionam os processos que dão origem ao sofrimento e também como eles podem ser revertidos.

A remoção do sofrimento, então, requer uma compreensão profunda da natureza da realidade (prajña). Embora a análise filosófica de argumentos e conceitos seja claramente necessária para desenvolver esse entendimento, não é suficiente para remover nossos hábitos mentais inábeis e preconceitos profundamente arraigados, que requerem meditação aliada ao entendimento. De acordo com os ensinamentos do Buda registrados nos textos budistas Gandhāran, precisamos treinar a mente em meditação para sermos capazes de compreender verdadeiramente a natureza da realidade, que dizem ter as Três marcas da existência: sofrimento, impermanência, e não-eu (anātman). Diz-se que a compreensão e a meditação trabalham juntas para ver claramente (vipassanā) a natureza da experiência humana e dizem que isso leva à liberação.

Anatta

O Buda argumentou que as entidades compostas carecem de essência, correspondentemente o eu não tem essência. Isso significa que não há nenhuma parte de uma pessoa que seja imutável e essencial para a continuidade, e significa que não há nenhuma "parte da pessoa que explique a identidade dessa pessoa ao longo do tempo". Isso está em oposição ao conceito Upanishad de um eu último imutável (Atman) e qualquer visão de uma alma eterna. O Buda sustentou que o apego à aparência de um eu permanente neste mundo de mudança é a causa do sofrimento e o principal obstáculo à liberação.

O argumento mais amplamente utilizado pelo Buda contra a ideia de um ego imutável é um argumento empirista, baseado na observação dos cinco agregados que compõem uma pessoa e no fato de que estes estão sempre mudando. Este argumento pode ser colocado desta forma:

1. Todos os processos psicofísicos (skandhas) são impermanentes.
2. Se houvesse um eu seria permanente.

IP [Não há mais para a pessoa do que os cinco skandhas.]

∴ Não há nenhum eu.

Esse argumento requer a premissa implícita de que os cinco agregados são um relato exaustivo do que compõe uma pessoa, ou então o eu poderia existir fora desses agregados. Essa premissa é afirmada em outros suttas, como o SN 22.47, que afirma: "quaisquer ascetas e brâmanes que considerem vários tipos de coisas como eu, todos consideram os cinco agregados de apreensão, ou um deles".

Este argumento é exposto de forma famosa no Anattalakkhana Sutta. De acordo com esse texto, o eu aparentemente fixo é apenas o resultado da identificação com os agregados temporários, os processos de mudança que compõem um ser humano individual. Nessa visão, uma 'pessoa' é apenas uma designação nominal conveniente em um determinado agrupamento de processos e características, e um 'indivíduo' é uma construção conceitual sobreposta a um fluxo de experiências, assim como uma carruagem é apenas uma designação convencional para as partes de uma carruagem e como elas são montadas. O fundamento desse argumento é empirista, pois se baseia no fato de que tudo o que observamos está sujeito a mudanças, especialmente tudo o que observamos quando olhamos para dentro em meditação.

Outro argumento para 'não-eu', o 'argumento da falta de controle', é baseado no fato de que muitas vezes procuramos mudar certas partes de nós mesmos, que o & #39;função executiva' da mente é aquela que considera certas coisas insatisfatórias e tenta alterá-las. Além disso, também é baseado no 'Princípio Anti-Reflexividade' que afirma que uma entidade não pode operar ou controlar a si mesma (uma faca pode cortar outras coisas, mas não a si mesma, um dedo pode apontar para outras coisas, mas não para si mesma, etc.). Isso significa então que o eu nunca poderia desejar mudar a si mesmo e não poderia fazê-lo (outra razão para isso é que na maioria das tradições indianas além do budismo, o verdadeiro eu ou Atman é perfeitamente bem-aventurado e não sofre). O Buda usa essa ideia para atacar o conceito de si mesmo. Este argumento poderia ser estruturado assim:

1. Se o eu existisse seria a parte da pessoa que executa a função executiva, o "controlador".
2. O eu nunca poderia desejar que ele fosse mudado (princípio anti-reflexividade).
3. Cada um dos cinco tipos de elementos psico-físicos é tal que se pode desejar que seja mudado.

IP [Não há mais para a pessoa do que os cinco skandhas.]

∴ Não há nenhum eu.

Este argumento então nega que haja um "controlador" na pessoa. Em vez disso, vê a pessoa como um conjunto de processos em constante mudança que incluem eventos volitivos em busca de mudança e uma consciência desse desejo de mudança. De acordo com Mark Siderits:

"O que o budista tem em mente é que em uma ocasião uma parte da pessoa pode executar a função executiva, em outra ocasião outra parte pode fazê-lo. Isso tornaria possível que cada parte estivesse sujeita ao controle sem haver qualquer parte que sempre preenche o papel do controlador (e assim é o eu). Em algumas ocasiões, uma dada parte pode cair no lado do controlador, enquanto em outras ocasiões pode cair no lado do controlado. Isso explicaria como é possível para nós procurar mudar qualquer um dos skandhas enquanto não há nada mais para nós do que apenas aqueles skandhas."

Conforme observado por K.R. Norman e Richard Gombrich, o Buda estendeu sua crítica anatta à crença bramânica exposta no Brihadaranyaka Upanishad de que o Eu (Atman) era de fato o mundo inteiro, ou Brahman. Isso é mostrado pelo Alagaddupama Sutta, onde o Buda argumenta que um indivíduo não pode experimentar o sofrimento do mundo inteiro. Ele usou o exemplo de alguém carregando e queimando grama e gravetos do bosque de Jeta e como um monge não sentiria ou se consideraria prejudicado por essa ação. Neste exemplo, o Buda está argumentando que não temos experiência direta do mundo inteiro e, portanto, o Self não pode ser o mundo inteiro. Neste sutta (assim como no Soattā Sutta), o Buda descreve seis visões erradas sobre o Self:

"Há seis visões erradas: Uma pessoa insensata e não treinada pode pensar no corpo, 'Isto é meu, este sou eu, este é o meu eu'; ele pode pensar em sentimentos; de percepções; de volições; ou do que foi visto, ouvido, pensamento, cognizado, alcançado, procurado ou considerado pela mente. O sexto é identificar o mundo e o eu, acreditar: Na morte, tornar-me-ei permanente, eterna, imutável, e assim permanecerei para sempre o mesmo; e este é meu, ou seja, eu, esse é o meu eu. Uma pessoa sábia e bem treinada vê que todas essas posições estão erradas, e assim ele não está preocupado com algo que não existe."

Além disso, o Buda argumenta que o mundo pode ser visto como uma causa de sofrimento (Brahman foi considerado o bem-aventurado em última análise) e que, uma vez que não podemos controlar o mundo como desejamos, o mundo não pode ser o Eu. A ideia de que "este cosmos é o eu" é uma das visões rejeitadas pelo Buda junto com a teoria monística relacionada que sustentava que "tudo é uma Unidade" (SN 12.48 Lokayatika Sutta). O Buda também sustentou que entender e ver a verdade do não-eu leva ao desapego e, portanto, à cessação do sofrimento, enquanto a ignorância sobre a verdadeira natureza da personalidade leva a mais sofrimento.

Epistemologia

Todas as escolas de filosofia indiana reconhecem vários conjuntos de justificativas válidas para o conhecimento, ou pramana e muitos veem os Vedas como fornecendo acesso à verdade. O Buda negava a autoridade dos Vedas, embora, como seus contemporâneos, afirmasse a importância soteriológica de ter uma compreensão adequada da realidade (visão correta). No entanto, esse entendimento não foi concebido principalmente como conhecimento metafísico e cosmológico, mas como um conhecimento sobre o surgimento e a cessação do sofrimento na experiência humana. Portanto, o projeto epistêmico do Buda é diferente daquele da filosofia moderna; é principalmente uma solução para o problema espiritual/existencial humano fundamental.

A epistemologia do Buda foi comparada ao empirismo, no sentido de que se baseava na experiência do mundo através dos sentidos. O Buda ensinou que a observação empírica através dos seis campos dos sentidos (ayatanas) era a maneira adequada de verificar qualquer afirmação de conhecimento. Alguns suttas vão além, afirmando que "o Tudo", ou tudo o que existe (sabbam), são essas seis esferas dos sentidos (SN 35.23, Sabba Sutta) e que qualquer um que tente descrever outro "Todos" será incapaz de fazê-lo porque "está fora do alcance". Este sutta parece indicar que para o Buda, as coisas em si ou númenos estão além do nosso alcance epistemológico (avisaya).

Além disso, no Kalama Sutta, o Buda diz a um grupo de aldeões confusos que a única razão adequada para as crenças de alguém é a verificação da própria experiência pessoal (e a experiência dos sábios) e nega qualquer verificação decorrente de uma autoridade pessoal, tradição sagrada (anussava) ou qualquer tipo de racionalismo que construa teorias metafísicas (takka). No Tevijja Sutta (DN 13), o Buda rejeita a autoridade pessoal dos brâmanes porque nenhum deles pode provar que teve uma experiência pessoal de Brahman. O Buda também enfatizou que a experiência é o único critério para verificação da verdade nesta passagem do Majjhima Nikaya (MN.I.265):

"Monks, vocês só falam o que é conhecido por vocês mesmos visto por vocês mesmos, encontrados por vocês mesmos?"

"Sim, temos, senhor."

"Bom, monges, É assim que você foi instruído por mim nesta doutrina atemporal que pode ser realizada e verificada, que leva ao objetivo e pode ser entendido por aqueles que são inteligentes."

Além disso, o padrão do Buda para verificação pessoal era pragmático e salvífico, para o Buda uma crença conta como verdade apenas se levar à prática budista bem-sucedida (e, portanto, à destruição do desejo). No "Discurso ao Príncipe Abhaya" (MN.I.392-4) o Buda afirma esta máxima pragmática ao dizer que uma crença só deve ser aceita se levar a consequências saudáveis. Essa tendência do Buda de ver o que é verdadeiro como o que era útil ou 'o que funciona' foi chamado por estudiosos como a Sra. Rhys Davids e Vallée-Poussin uma forma de pragmatismo. No entanto, K. N. Jayatilleke argumenta que a epistemologia do Buda também pode ser considerada uma forma de teoria da correspondência (de acordo com o 'Apannaka Sutta') com elementos de Coerentismo e que, para o Buda, é causalmente impossível para algo que é falso levar à cessação do sofrimento e do mal.

O Buda desencorajou seus seguidores a se entregarem a disputas intelectuais por si mesmas, que são infrutíferas e desviam a atenção do objetivo do despertar. Apenas a filosofia e a discussão que têm valor pragmático para a libertação do sofrimento são vistas como importantes. De acordo com as escrituras, durante sua vida, o Buda permaneceu em silêncio quando questionado sobre várias questões metafísicas que ele considerava como base para "reflexão imprudente". Essas 'perguntas sem resposta' (avyākata) considerou questões como se o universo é eterno ou não eterno (ou se é finito ou infinito), a unidade ou separação do corpo e do eu, a completa inexistência de uma pessoa após o Nirvana e a morte, e outros. O Buda afirmou que pensar sobre essas questões imponderáveis (Acinteyya) levou a "um emaranhado de pontos de vista, uma selva de pontos de vista, uma distorção de pontos de vista, uma contorção de pontos de vista, um grilhão de pontos de vista". (Aggi-Vacchagotta Sutta).

Uma explicação para esta suspensão pragmática de julgamento ou Epoché epistêmica é que tais questões não contribuem em nada para os métodos práticos de realização do despertar e trazem o perigo de substituir a experiência de libertação por uma compreensão conceitual da doutrina ou pela fé religiosa. De acordo com o Buda, o Dharma não é um fim último em si mesmo ou uma explicação de toda a realidade metafísica, mas um conjunto pragmático de ensinamentos. O Buda usou duas parábolas para esclarecer este ponto, a 'Parábola da jangada' e a Parábola da Flecha Envenenada. O Dharma é como uma jangada no sentido de que é apenas uma ferramenta pragmática para atingir o nirvana ("com o propósito de atravessar, não com o propósito de se agarrar", MN 22); uma vez feito isso, pode-se descartar a jangada. É também como a medicina, no sentido de que os detalhes de como alguém foi ferido por uma flecha envenenada (isto é, metafísica, etc.) não importam no ato de remover e curar o próprio ferimento da flecha (remoção do sofrimento). Nesse sentido, o Buda era freqüentemente chamado de 'o grande médico' porque seu objetivo era antes de tudo curar a condição humana de sofrimento, não especular sobre a metafísica.

Dito isto, fica ainda claro que resistir (mesmo refutar) a uma doutrina falsa ou tendenciosa pode ser útil para livrar o interlocutor, ou a si mesmo, do erro; portanto, avançar no caminho da libertação. Testemunhe a refutação do Buda de várias doutrinas por Nigantha Nataputta e outros supostos sábios que às vezes tinham muitos seguidores (por exemplo, Kula Sutta, Sankha Sutta, Brahmana Sutta). Isso mostra que um uso virtuoso e apropriado da dialética pode ocorrer. Por implicação, o raciocínio e o argumento não devem ser menosprezados pelos budistas.

Após a morte do Buda, alguns budistas como Dharmakirti passaram a usar os ditos do Buda como evidência sólida igual à percepção e inferência.

Transcendência

Outra possível razão pela qual o Buda se recusou a se envolver na metafísica é que ele via a realidade última e o nirvana como desprovidos de mediação e concepção sensorial e, portanto, a própria linguagem é a priori inadequada para explicá-la. Assim, o silêncio do Buda não indica misologia ou desdém pela filosofia. Em vez disso, indica que ele via as respostas a essas perguntas como incompreensíveis para os não iluminados. A origem dependente fornece uma estrutura para a análise da realidade que não se baseia em suposições metafísicas sobre existência ou inexistência, mas sim na cognição direta dos fenômenos conforme eles são apresentados à mente na meditação.

O Buda dos primeiros textos budistas descreve o Dharma (no sentido de "verdade") como "além do raciocínio" ou "lógica transcendente", no sentido de que o raciocínio é um aspecto introduzido subjetivamente da maneira como os humanos não iluminados percebem as coisas e a estrutura conceitual que sustenta seu processo cognitivo, em vez de uma característica das coisas como elas realmente são. Indo "além do raciocínio" significa, neste contexto, penetrar na natureza do raciocínio a partir de dentro e remover as causas para experimentar qualquer estresse futuro como resultado disso, em vez de funcionar fora do sistema como um todo.

Metaética

A ética do Buda é baseada na necessidade soteriológica de eliminar o sofrimento e na premissa da lei do carma. A ética budista foi denominada eudaimônica (com seu objetivo sendo o bem-estar) e também comparada à ética da virtude (essa abordagem começou com Damien Keown). Keown escreve que o nirvana budista é análogo à eudaimonia aristotélica, e que os atos e virtudes morais budistas derivam seu valor de como eles nos conduzem ou agem como um aspecto da vida nirvânica.

O Buda delineou cinco preceitos (não matar, roubar, má conduta sexual, mentir ou beber álcool) que deveriam ser seguidos por seus discípulos, leigos e monásticos. Existem várias razões que o Buda deu para alguém ser ético.

Primeiro, o universo é estruturado de tal forma que, se alguém cometer um delito intencionalmente, o resultado será um mau fruto cármico. Portanto, de um ponto de vista pragmático, é melhor abster-se dessas ações negativas que trazem resultados negativos. No entanto, a palavra importante aqui é intencionalmente: para o Buda, karma nada mais é do que intenção/volição e, portanto, prejudicar alguém sem intenção não cria resultados cármicos ruins. Ao contrário dos jainistas que acreditavam que o carma era um elemento quase físico, para o Buda o carma era um evento mental volitivo, o que Richard Gombrich chama de "uma consciência etnizada".

Essa ideia leva à segunda justificativa moral do Buda: a realização intencional de ações negativas reforça e propaga as impurezas mentais que mantêm as pessoas presas ao ciclo de renascimento e interferem no processo de liberação e, portanto, a realização intencional de boas ações cármicas está participando na purificação mental que leva ao nirvana, a mais alta felicidade. Essa perspectiva vê atos imorais como inábeis (akusala) em nossa busca pela felicidade e, portanto, é pragmático fazer o bem.

A terceira consideração metaética leva a visão do não-eu e nosso desejo natural de acabar com nosso sofrimento até sua conclusão lógica. Como não existe eu, não há razão para preferir nosso próprio bem-estar ao dos outros, porque não há fundamento último para a diferenciação de "meu" sofrimento e de outra pessoa. Em vez disso, uma pessoa iluminada apenas trabalharia para acabar com o sofrimento tout court, sem pensar no conceito convencional de pessoas. De acordo com esse argumento, qualquer pessoa egoísta o faz por ignorância da verdadeira natureza da identidade pessoal e da irracionalidade.

Escolas budistas e Abhidharma

As principais escolas filosóficas budistas indianas praticavam uma forma de análise denominada Abhidharma que procurava sistematizar os ensinamentos dos primeiros discursos budistas (sutras). A análise do Abhidharma dividiu a experiência humana em eventos ou ocorrências fenomenais momentâneas chamadas de "dharmas". Dharmas são impermanentes e dependentes de outros fatores causais, eles surgem e passam como parte de uma teia de outros dharmas interconectados e nunca são encontrados sozinhos. As escolas do Abhidharma sustentavam que os ensinamentos do Buda nos sutras eram meramente convencionais, enquanto a análise do Abhidharma era a verdade última (paramattha sacca), a forma como as coisas realmente são quando vistas por um ser iluminado. O projeto Abhidharmic foi comparado como uma forma de fenomenologia ou filosofia de processo. Os filósofos do Abhidharma não apenas delinearam o que acreditavam ser uma lista exaustiva de dharmas, ou eventos fenomenais, mas também as relações causais entre eles. Na análise Abhidharmica, a única coisa que é real em última instância é a interação dos dharmas em um fluxo causal; todo o resto é meramente conceitual (paññatti) e nominal.

Essa visão foi chamada de "reducionismo mereológico" por Mark Siderits porque sustenta que apenas entidades independentes são reais, não totalidades. Abhidharmikas como Vasubandhu argumentaram que as coisas convencionais (mesas, pessoas, etc.) "desaparecem sob análise" e que esta análise revela apenas um fluxo causal de eventos fenomenais e suas relações. Os principais Abhidharmikas defenderam essa visão contra seus principais rivais hindus, a escola Nyaya, que eram teóricos da substância e postulavam a existência de universais. Alguns Abhidharmikas, como o Prajñaptivāda, também eram nominalistas estritos e sustentavam que todas as coisas - até mesmo os dharmas - eram meramente conceituais.

Escolas de Abhidharma concorrentes

Imperador indiano Aśoka e o mais velho Moggaliputta-Tissa, que é visto como um pensador chave da tradição Vibhajyavāda (e assim, de Theravada).

Uma importante obra Abhidhamma da escola Theravāda é o Kathāvatthu ("Pontos de controvérsia"), atribuído ao monge erudito indiano Moggaliputta-Tissa (c. 327–247 aC). Este texto é importante porque tenta refutar várias visões filosóficas que se desenvolveram após a morte do Buda, especialmente a teoria de que 'tudo existe' (sarvāstivāda), a teoria da momentaneidade (khāṇavāda) e a visão personalista (pudgalavada) Essas foram as principais teorias filosóficas que dividiram o Abhidharma budista escolas na Índia. Depois de ser trazida para o Sri Lanka no primeiro século aC, a tradição Abhidhamma da língua Theravada Pali foi fortemente influenciada pelas obras de Buddhaghosa (4-5º século dC), o mais importante filósofo e comentarista da escola Theravada. O empreendimento filosófico Theravada foi realizado principalmente no gênero de Atthakatha, comentários (bem como sub-comentários) sobre o Pali Abhidhamma, mas também incluiu resumos curtos e compêndios.

A Sarvāstivāda foi uma das principais escolas filosóficas budistas da Índia, e recebeu esse nome por causa de sua crença de que os dharmas existem em todos os três tempos: passado, presente e futuro. Embora o sistema Sarvāstivāda Abhidharma tenha começado como uma mera categorização de eventos mentais, seus filósofos e exegetas, como Dharmatrata e Katyāyāniputra (o compilador do Mahavibhasa, um texto central da escola) acabaram por refinar esse sistema em um realismo robusto, que também incluía um tipo de essencialismo. Este realismo foi baseado em uma qualidade de dharmas, que foi chamada de svabhava ou 'existência intrínseca'. Svabhava é uma espécie de essência, embora não seja uma essência completamente independente, já que todos os dharmas são considerados causalmente dependentes. O sistema Sarvāstivāda estendeu esse realismo ao longo do tempo, efetivamente postulando um tipo de eternalismo em relação ao tempo; portanto, o nome de sua escola significa "a visão de que tudo existe".

Outras escolas budistas, como os Prajñaptivadins ('nominalistas'), os Purvasailas e os Vainasikas se recusaram a aceitar o conceito de svabhava. O tópico principal do Tattvasiddhi Śāstra de Harivarman (3-4º século dC), um influente texto do Abhidharma, é o vazio (shunyata) dos dharmas.

Budaghosa (c. século V), o mais importante estudioso abhidharma do budismo de Theravāda, apresentando três cópias do Visuddhimagga.

Os Theravādins e outras escolas como a Sautrāntikas atacaram o realismo dos Sarvāstivādins, especialmente sua teoria do tempo. Uma figura importante neste argumento foi o estudioso Vasubandhu, um ex-Sarvāstivādin, que criticou a teoria de tudo o que existe e defendeu o presentismo filosófico em seu tratado abrangente, o Abhidharmakosa. Este trabalho é o principal texto Abhidharma usado no budismo tibetano e do leste asiático hoje. O Theravāda também sustenta que os dharmas existem apenas no presente e, portanto, também são presentistas. A apresentação Theravādin do Abhidharma também não está tão preocupada com a ontologia quanto a visão Sarvāstivādin, mas é mais uma fenomenologia e, portanto, o conceito de svabhava para os Theravādins é mais uma certa característica ou característica dependente de um dharma, do que qualquer tipo de essência ou fundamento metafísico. De acordo com Y Karunadasa:

Na tradição Pali é apenas para a definição e descrição que cada dhamma é postulado como se fosse uma entidade separada; mas na realidade, não é de modo algum um fenômeno solitário que tem uma existência própria... Se esta visão abidâmica da existência, como vista de sua doutrina de dhammas, não pode ser interpretada como um pluralismo radical, nem pode ser interpretada como um monismo fora e fora. Para o que são chamados dhammas - os fatores componentes do universo, tanto dentro de nós como fora de nós - não são frações de uma unidade absoluta, mas uma multiplicidade de fatores coordenados. Eles não são redutíveis, nem emergem, uma única realidade, o postulado fundamental da metafísica monista. Se eles devem ser interpretados como fenômenos, isso deve ser feito com a condição de que eles são fenômenos sem noumena correspondente, nenhum terreno oculto subjacente. Porque eles não são manifestações de algum substrato metafísico misterioso, mas processos que ocorrem devido à interação de uma multidão de condições.

Karunadasa também descreve o sistema Theravada como um sistema realista, ao invés de fenomenalista:

O que emerge desta doutrina abidâmica de dhammas é um realismo crítico, que (ao contrário do idealismo) reconhece a diferenciação do mundo do sujeito vivente ainda distingue entre aqueles tipos de entidades que realmente existem independentemente do ato cognitivo e aqueles que devem seu ser ao ato de cognição em si.

O que emerge da teoria dhamma é melhor descrito como realismo dhamma, pois, como vimos, reconhece apenas a realidade final dos dhammas.

... os dhammas são existentes finais sem possibilidade de redução adicional.

Embora a teoria dhamma seja uma inovação abidâmica, as tendências antecedentes que levaram à sua formulação e seus ingredientes básicos podem ser traçadas para as escrituras budistas iniciais que buscam analisar a individualidade empírica e sua relação com o mundo externo.

Uma importante teoria sustentada por alguns Sarvāstivādins, Theravādins e Sautrāntikas era a teoria da "momentaneidade" (sânscrito, kṣāṇavāda, páli, khāṇavāda). Essa teoria afirmava que os dhammas duram apenas um minuto (ksana) depois de surgirem. Os Sarvāstivādins viram esses 'momentos' de forma atomística, como o menor tempo possível (eles também desenvolveram um atomismo material). Conciliar esta teoria com o seu eternalismo em relação ao tempo foi um grande projeto filosófico do Sarvāstivāda. Os Theravādins inicialmente rejeitaram esta teoria, como evidenciado pelo Khaṇikakathā do Kathavatthu que tenta refutar a doutrina de que "todos os fenômenos (dhamma) são tão momentâneos quanto uma única entidade mental." No entanto, a momentaneidade com relação aos dhammas mentais (mas não físicos ou rūpa dhammas) foi posteriormente adotada pelos Theravādins do Sri Lanka, e é possível que tenha sido introduzida pela primeira vez pelo estudioso Buddhagosa.

Todas as escolas Abhidharma também desenvolveram teorias complexas de causalidade e condicionalidade para explicar como os dharmas interagem uns com os outros. Outro grande projeto filosófico das escolas Abhidharma foi a explicação da percepção. Algumas escolas, como a dos Sarvastivadins, explicaram a percepção como um tipo de realismo fenomenalista, enquanto outras, como a dos Sautrantikas, preferiram o representacionismo e sustentaram que só percebemos os objetos indiretamente. O principal argumento usado para essa visão pelos Sautrāntikas foi o "argumento do intervalo de tempo" De acordo com Mark Siderits: "A ideia básica por trás do argumento é que, uma vez que sempre há uma pequena lacuna entre quando o sentido entra em contato com o objeto externo e quando há consciência sensorial, o que estamos cientes pode';ser o objeto externo com o qual os sentidos estiveram em contato, já que ele não existe mais." Isso está relacionado à teoria da momentaneidade extrema.

Uma visão filosófica importante que foi rejeitada por todas as escolas mencionadas acima foi a visão sustentada pelos Pudgalavadin ou 'personalista' escolas. Eles pareciam ter sustentado que havia uma espécie de 'personalidade' em algum sentido real que não era redutível aos cinco agregados. Essa afirmação controversa contrastava com os outros budistas da época, que sustentavam que uma personalidade era uma mera construção conceitual (prajñapti) e apenas convencionalmente real.

Filosofia Mahayana indiana

Por volta do século I aC, uma nova tradição textual começou a surgir no pensamento budista indiano chamada Mahāyāna (Grande Veículo), que lentamente viria a dominar a filosofia budista indiana. A filosofia budista prosperou em grandes complexos monastério-universitários como Nalanda e Vikramasila, que se tornaram centros de aprendizado no norte da Índia. Os filósofos Mahāyāna continuaram os projetos filosóficos do Abhidharma enquanto, ao mesmo tempo, os criticavam e introduziam novos conceitos e ideias. Uma vez que o Mahāyāna sustentava o conceito pragmático de verdade que afirma que as doutrinas são consideradas condicionalmente "verdadeiras" no sentido de serem espiritualmente benéficas, as novas teorias e práticas eram vistas como 'meios hábeis' (Upaya). O Mahayana também promoveu o ideal do Bodhisattva, que incluía uma atitude de compaixão por todos os seres sencientes. O Bodhisattva é alguém que escolhe permanecer no samsara (o ciclo de nascimento e morte) para beneficiar todos os outros seres que estão sofrendo.

As principais escolas e tradições filosóficas Mahayana incluem Prajnaparamita, Madhyamaka, Tathagatagarbha, a escola epistemológica de Dignaga, Yogācāra, Huayan, Tiantai e as escolas Chan/Zen.

Prajñāpāramitā e Madhyamaka

Nagarjuna, protegido pelos espíritos de cobra de Nagas que são ditos ser os guardiões dos sutras de Prajnaparamita.

Os primeiros Prajñāpāramitā-sutras ('perfeição do insight' sutras) (por volta do século I aC) enfatizam o shunyata (vazio) de fenômenos e dharmas. Diz-se que o Prajñāpāramitā é o verdadeiro conhecimento da natureza da realidade última, que é ilusória e vazia de essência.

O Diamond Sutra afirma que:

Todos os fenômenos condicionados

São como um sonho, uma ilusão, uma bolha, uma sombra,
Como orvalho ou um flash de relâmpago;

Assim os perceberemos".

O Sutra do Coração afirma o famoso shunyata dos fenômenos:

"Oh, Sariputra, a forma não difere da shunyata,
e shunyata não difere da forma.

Forma é shunyata e shunyata é forma;
o mesmo é verdadeiro para sentimentos,

percepções, volições e consciência".

Os ensinamentos Prajñāpāramitā estão associados ao trabalho do filósofo budista Nāgārjuna (c. 150 – c. 250 EC) e a escola Madhyamaka (caminho do meio). Nāgārjuna foi um dos pensadores budistas indianos mais influentes; ele deu os argumentos clássicos para a natureza vazia dos fenômenos e atacou as escolas Sarvāstivāda e Pudgalavada' essencialismo em sua magnum opus, Os Versos Fundamentais sobre o Caminho do Meio (Mūlamadhyamakakārikā). No Mūlamadhyamakakārikā, Nagarjuna se baseia em argumentos reductio ad absurdum para refutar várias teorias que assumem svabhava (uma essência inerente ou "próprio ser"). Nesta obra, ele aborda temas como causalidade, movimento e as faculdades dos sentidos.

Nagarjuna afirmou uma conexão direta entre, mesmo identidade de, origem dependente, não-eu (anatta) e vacuidade (śūnyatā). Ele apontou que implícito no conceito budista inicial de origem dependente está a falta de anatta (ser substancial) subjacente aos participantes na origem, de modo que eles não têm existência independente, um estado identificado como śūnyatā (isto é, vazio de uma natureza ou essência (svabhāva sunyam).

Os filósofos posteriores da escola Madhyamaka basearam-se na análise de Nagarjuna e defenderam Madhyamaka contra seus oponentes. Estes incluíram Āryadeva (século III dC), aluno de Nāgārjuna; Candrakīrti (600–c. 650), que escreveu um importante comentário sobre o Mūlamadhyamakakārikā; e Shantideva (século VIII). Buddhapālita (470–550) foi entendido como o criador do 'prāsaṅgika' abordagem que se baseia em criticar o essencialismo apenas através de argumentos de reductio ad absurdum. Ele foi criticado por Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578), que defendeu o uso de silogismos "para definir a própria posição doutrinária". Essas duas abordagens foram posteriormente chamadas de abordagens Prāsaṅgika e Svātantrika para Madhyamaka por filósofos e comentaristas tibetanos.

Influenciada pela obra de Dignaga, a filosofia Madhyamika de Bhāvaviveka faz uso da epistemologia budista. Candrakīrti, por outro lado, criticou a adoção de Bhāvaviveka da tradição epistemológica (pramana) alegando que ela continha um essencialismo sutil. Ele cita a famosa declaração de Nagarjuna no Vigrahavyavartani que diz "Eu não tenho tese" por sua rejeição de declarações epistêmicas positivas de Madhyamaka. Candrakīrti sustentou que um verdadeiro Madhyamika só poderia usar "conseqüência" (prasanga), em que se aponta as inconsistências da posição de seu oponente sem afirmar uma "inferência autônoma" (svatantra), pois tal inferência não pode ser verdadeira do ponto de vista de Madhyamaka.

Na China, a escola Madhyamaka (conhecida como Sānlùn) foi fundada por Kumārajīva (344–413 EC), que traduziu as obras de Nagarjuna para o chinês. Outros Madhymakas chineses incluem o aluno de Kumārajīva, Sengzhao, Jizang (549–623), que escreveu mais de 50 obras sobre Madhyamaka, e Hyegwan, um monge coreano que trouxe os ensinamentos de Madhyamaka para o Japão.

Yogācāra

Vasubandhu escreveu em defesa de Vijñapti-matra (apenas aparição) bem como escrever um trabalho maciço sobre Abhidharma, o Abhidharmakosa.

A escola Yogācāra (Prática de Yoga) foi uma tradição filosófica budista que surgiu entre o século II dC e o século IV dC e está associada aos filósofos Asanga e Vasubandhu e a vários sutras, como o Sandhinirmocana Sutra e o Lankavatara Sutra. A característica central do pensamento Yogācāra é o conceito de Vijñapti-mātra, muitas vezes traduzido como "apenas impressões" ou "somente aparência" e isso tem sido interpretado como uma forma de Idealismo ou como uma forma de Fenomenologia. Outros nomes para a escola Yogacara são 'Vijñanavada' (a doutrina da consciência) e 'Cittamatra' (somente mente).

Pensadores yogacaras como Vasubandhu argumentaram contra a existência de objetos externos, apontando que só temos acesso às nossas próprias impressões mentais e, portanto, nossa inferência da existência de objetos externos é baseada em uma lógica falha. O Vijnaptimatratasiddhi de Vasubandhu, ou "A prova de que existem apenas impressões" (20 versos), começa assim:

"Eu. Este [mundo] não passa de impressões, uma vez que se manifesta como um objeto irreal, Assim como o caso daqueles com cataratas vendo cabelos irreais na lua e similares."

De acordo com Vasubandhu então, todas as nossas experiências são como ver cabelos na lua quando temos catarata, ou seja, projetamos nossas imagens mentais em algo "lá fora" quando não existem tais coisas. Vasubandhu então passa a usar o argumento do sonho para argumentar que as impressões mentais não requerem objetos externos para (1) parecerem estar localizados espaço-temporalmente, (2) parecerem ter uma qualidade intersubjetiva e (3) parecerem operar por leis causais. O fato de eventos puramente mentais poderem ter eficácia causal e ser intersubjetivos é comprovado pelo evento de um sonho molhado e pelas alucinações em massa ou compartilhadas criadas pelo carma de certos tipos de seres. Depois de ter argumentado que as impressões apenas são uma teoria que pode explicar nossa experiência cotidiana, Vasubandhu então apela à parcimônia - uma vez que não precisamos do conceito de objetos externos para explicar a realidade, então podemos eliminar completamente esses conceitos supérfluos, pois eles são muito provavelmente apenas mentalmente sobreposto em nossos conceitos de realidade pela mente. A realidade intersubjetiva para Vasubandhu é então a interação causal entre vários fluxos mentais e seu karma, e não inclui nenhum objeto físico externo. A importância soteriológica dessa teoria é que, ao retirar o conceito de mundo externo, ela também enfraquece o conceito 'interno' senso de si mesmo como um observador que supostamente está separado do mundo externo. Dissolver o dualismo do interior e do exterior é também dissolver o sentido do eu e do outro. O último comentarista do Yogacara, Sthiramati, explica isso assim:

"Há um agarrador se há algo a ser compreendido, mas não na ausência do que deve ser compreendido. Onde não há nada a ser compreendido, a ausência de um agarrador também segue, não há apenas a ausência da coisa a ser captada. Assim surge a cognição extra-mundana não-conceitual que é igual sem objeto e sem cognidor."

Vasubandhu também atacou as teorias realistas do atomismo budista e a teoria Abhidharma de svabhava. Ele argumentou que os átomos, como concebidos pelos atomistas (entidades indivisíveis), não seriam capazes de se unir para formar entidades agregadas maiores e, portanto, eram conceitos ilógicos.

Pensadores Yogacara posteriores incluem Dharmapala de Nalanda, Sthiramati, Chandragomin (que debateu Candrakirti) e Śīlabhadra. Yogacarins como Paramartha e Guṇabhadra trouxeram a escola para a China e traduziram as obras de Yogacara para lá, onde é conhecido como Wéishí-zōng ou Fǎxiàng-zōng. Uma contribuição importante para o Yogacara do Leste Asiático é o Cheng Weishi Lun de Xuanzang, ou "Discurso sobre o Estabelecimento da Consciência Apenas".

Síntese de Yogacāra-Mādhyamika

Jñānagarbha (século VIII) e seu aluno Śāntarakṣita (725–788) reuniram Yogacara, Madhyamaka e a escola de epistemologia Dignaga em uma síntese filosófica conhecida como Yogācāra-Svatantrika-Mādhyamika. Śāntarakṣita também foi fundamental na introdução do budismo e da linhagem de ordenação monástica Sarvastivadin no Tibete, que foi conduzida em Samye. Os discípulos de Śāntarakṣita incluíam Haribhadra e Kamalaśīla. Esta tradição filosófica é influente no pensamento budista tibetano.

Literatura Tathagatagarbha

Os sutras tathāgathagarbha, em um afastamento da linguagem budista convencional, insistem que o potencial para o despertar é inerente a todo ser senciente. Eles marcaram uma mudança de uma tendência filosófica amplamente apofática (negativa) dentro do budismo para um modo decididamente mais catafático (positivo). O tópico principal deste gênero de literatura é o tathāgata-garbha, que pode significar o útero ou embrião de um Tathāgata (ou seja, um Buda). Outro termo semelhante usado para essa ideia é buddhadhātu (fonte dos Budas).

Antes do período dessas escrituras, a metafísica Mahāyāna era dominada por ensinamentos sobre a vacuidade na forma da filosofia Madhyamaka. A linguagem usada por essa abordagem é principalmente negativa, e o gênero de sutras tathāgatagarbha pode ser visto como uma tentativa de afirmar os ensinamentos budistas ortodoxos de origem dependente usando uma linguagem positiva, para evitar que as pessoas sejam rejeitadas. Budismo por uma falsa impressão de niilismo.

Nestes sutras, a perfeição da sabedoria do não-eu é declarada como sendo o verdadeiro eu; o objetivo final do caminho é então caracterizado usando uma gama de linguagem positiva que havia sido usada anteriormente na filosofia indiana por filósofos essencialistas, mas que agora foi transmutada em um novo vocabulário budista para descrever um ser que completou com sucesso o caminho budista.

A palavra "auto" (atman) é usado de forma idiossincrática para esses sutras; o "verdadeiro eu" é descrito como a perfeição da sabedoria do não-eu no Tratado da Natureza de Buda, por exemplo. A linguagem que havia sido usada anteriormente por filósofos não budistas essencialistas foi agora adotada, com novas definições, pelos budistas para promover os ensinamentos ortodoxos.

O tathāgatagarbha não representa, de acordo com alguns estudiosos, um eu substancial; ao contrário, é uma expressão de linguagem positiva da vacuidade e representa a potencialidade de realizar o estado de Buda por meio das práticas budistas. Nesta interpretação, a intenção do ensinamento de tathāgatagarbha é soteriológica ao invés de teórica.

O tathāgathagarbha, a doutrina Theravāda de bhavaṅga e a consciência armazenadora Yogācāra foram todos identificados em algum ponto com a mente luminosa dos Nikayas.

No Mahayana Mahaparinirvana Sutra, o Buda insiste que, embora ponderar sobre o Dharma seja vital, deve-se renunciar à fixação em palavras e letras, pois elas são totalmente divorciadas da liberação e da natureza búdica.

A tradição Dignāga-Dharmakīrti

Dignāga em postura de debate formal

Dignāga (c. 480–540) e Dharmakīrti (c. 6-7º século) foram filósofos budistas que desenvolveram um sistema de epistemologia (pramana) e lógica em seus debates com os filósofos brâmanes para defender a doutrina budista. Essa tradição é chamada de "aqueles que seguem o raciocínio" (Tibetano: rigs pa rjes su 'brang ba); na literatura moderna, às vezes é conhecido pelo sânscrito "pramāṇavāda", ou "a Escola Epistemológica." Eles foram associados às escolas Yogacara e Sautrantika e defenderam as teorias mantidas por ambas as escolas. A influência de Dignaga foi profunda e levou a uma "virada epistemológica" entre todos os budistas e também todos os filósofos da língua sânscrita na Índia após sua morte. Nos séculos seguintes ao trabalho de Dignaga, os filósofos sânscritos tornaram-se muito mais focados em defender todas as suas proposições com teorias de conhecimento totalmente desenvolvidas.

A "Escola de Dignāga" inclui filósofos e comentaristas posteriores como Santabhadra, Dharmottara (século 8), Jñanasrimitra (975–1025), Ratnakīrti (século 11) e Śaṅkaranandana (fl. c. 9º ou 10º século). A epistemologia que desenvolveram defende a visão de que existem apenas dois 'instrumentos de conhecimento' ou 'cognições válidas' (pramana): "percepção" (pratyaksa) e "inferência" (anumāṇa). A percepção é uma consciência não conceitual de particulares que é limitada pela causalidade, enquanto a inferência é razoável, lingüística e conceitual.

Esses filósofos budistas argumentaram a favor da teoria da momentaneidade, a teoria Yogacara de "apenas consciência" visão, a realidade dos particulares (svalakṣaṇa), atomismo, nominalismo e a natureza auto-reflexiva da consciência (svasaṃvedana). Eles atacaram as teorias hindus de Deus (Isvara), universais, a autoridade dos Vedas e a existência de uma alma permanente (atman).

Budismo Vajrayana

Abhayākaragupta, um dos "últimos grandes mestres" do budismo indiano (Kapstein).

Vajrayāna (também Mantrayāna, Mantra Sagrado, Tantrayāna e Budismo Esotérico) é uma tradição budista Mahayana associada a um grupo de textos conhecidos como Tantras budistas, que se tornou uma força importante na Índia no século VIII. Nessa época, os estudiosos tântricos indianos estavam desenvolvendo defesas filosóficas, hermenêuticas e explicações dos sistemas tântricos budistas, especialmente por meio de comentários sobre os principais tantras, como o Guhyasamāja Tantra e o Guhyagarbha Tantra.

Embora a visão do Vajrayāna fosse baseada nas teorias de Madhyamaka, Yogacara e natureza búdica, ele se via como um veículo mais rápido para a liberação contendo muitos métodos hábeis (upaya) de ritual tântrico. A necessidade de explicação e defesa dos Tantras surgiu da natureza incomum dos rituais associados a eles, que incluíam o uso de mantras secretos, álcool, ioga sexual, visualizações complexas de mandalas cheias de divindades coléricas e outras práticas e injunções que eram discordantes ou pelo menos novos em comparação com a prática budista tradicional. O Guhyasamāja Tantra, por exemplo, afirma: "você deve matar seres vivos, falar palavras mentirosas, pegar coisas que não são dadas e fazer sexo com muitas mulheres". Outras características do tantra incluíam um foco no corpo físico como meio de libertação e uma reafirmação dos elementos femininos, divindades femininas e sexualidade.

A defesa dessas práticas é baseada na teoria da transformação que afirma que fatores mentais negativos e ações físicas podem ser cultivados e transformados em um ambiente ritual. O Hevajra tantra declara:

Aquelas coisas pelas quais os homens maus estão ligados, outras se transformam em meios e ganham assim libertam dos vínculos da existência. Pela paixão o mundo está ligado, pela paixão também é liberado, mas por budistas heréticos, esta prática de reversões não é conhecida.

Outra hermenêutica dos comentários tântricos budistas, como o Vimalaprabha de Pundarika (um comentário sobre o Kalacakra Tantra) é a interpretação de tabus ou declarações antiéticas nos Tantras como declarações metafóricas sobre a prática tântrica. Por exemplo, no Vimalaprabha, "matar seres vivos" refere-se a parar o prana no topo da cabeça. No Candrakirti tântrico Pradipoddyotana, um comentário ao Guhyasamaja Tantra, matar seres vivos é glosado como "torná-los vazios" por meio de um "samadhi especial" que, de acordo com Bus-ton, está associado à prática tântrica do estágio de conclusão.

Douglas Duckworth observa que a perspectiva filosófica Vajrayāna é de corporificação, que vê o corpo físico e cosmológico como já contendo sabedoria e divindade. A libertação (nirvana) e o estado de Buda não são vistos como algo externo ou um evento no futuro, mas como algo iminentemente presente e acessível agora mesmo por meio de práticas tântricas únicas como a ioga da divindade e, portanto, Vajrayāna também é chamado de "veículo resultante&#34.;. Duckworth nomeia a visão filosófica do Vajrayāna como uma forma de panteísmo, com o que ele quer dizer a crença de que toda entidade existente é, em algum sentido, divina e que todas as coisas expressam alguma forma de unidade.

Os principais filósofos budistas tântricos indianos, como Buddhaguhya, Padmavajra (autor do Guhyasiddhi), Nagarjuna (discípulo de Saraha no século VII), Indrabhuti (autor do Jñānasiddhi)), Anangavajra, Dombiheruka, Durjayacandra, Ratnākaraśānti e Abhayakaragupta escreveram textos tântricos e comentários sistematizando a tradição.

Outros como Vajrabodhi e Śubhakarasiṃha trouxeram o Tantra para a China Tang (716 a 720), e a filosofia tântrica continuou a ser desenvolvida em chinês e japonês por pensadores como Yi Xing (683–727) e Kūkai (774–835).

No Tibete, filósofos como Sakya Pandita (1182-28-1251), Longchenpa (1308-1364) e Tsongkhapa (1357-1419) continuaram a tradição da filosofia tântrica budista no tibetano clássico.

Filosofia budista tibetana

A filosofia budista tibetana é principalmente uma continuação e refinamento das tradições indianas de Madhyamaka, Yogacara e da escola de epistemologia Dignaga-Dharmakīrti ou "cognição confiável" (Sânscrito: pramana, tib. tshad ma). Os esforços iniciais de Śāntarakṣita e Kamalaśīla trouxeram sua eclética tradição acadêmica para o Tibete. Outras influências incluem os tantras budistas e os textos da natureza de Buda.

O trabalho inicial dos primeiros filósofos budistas tibetanos consistia na tradução de tratados filosóficos indianos clássicos e na escrita de comentários. Este período inicial vai do século VIII ao século X. Os primeiros filósofos comentadores tibetanos foram fortemente influenciados pelo trabalho de Dharmakirti e estes incluem Ngok Loden Sherab (1059-1109) e Chaba Chökyi Senge (1182-1251). Suas obras agora estão perdidas.

Os séculos 12 e 13 viram a tradução das obras de Chandrakirti, a promulgação de seus pontos de vista no Tibete por estudiosos como Patsab Nyima Drakpa, Kanakavarman e Jayananda (século 12) e o desenvolvimento do debate tibetano entre o prasangika e o visões svatantrika que continuam até hoje entre as escolas budistas tibetanas. O principal desacordo entre esses pontos de vista é o uso de argumentos fundamentados. Para Śāntarakṣita, Kamalaśīla e seus defensores, a razão é útil para estabelecer argumentos que levam a uma compreensão correta da vacuidade, então, por meio do uso da meditação, pode-se chegar à gnose não conceitual que não depende da razão. Para Chandrakirti, no entanto, isso está errado, porque a meditação na vacuidade não pode envolver nenhum objeto. O papel da razão aqui é negar qualquer essência ou visões essencialistas e, eventualmente, negar a si mesma junto com qualquer proliferação conceitual (prapañca).

Outra figura muito influente deste período inicial é Mabja Jangchub Tsöndrü (falecido em 1185), que escreveu um importante comentário sobre o Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna. Mabja foi estudado pelo Dharmakirtian Chaba e também pelo estudioso Candrakirti Patsab. Seu trabalho mostra uma tentativa de seguir um caminho intermediário entre seus pontos de vista. Ele afirma a utilidade convencional do pramāṇa budista, mas também aceita as visões prasangika de Candrakirti. A erudição Madhyamaka de Mabja foi muito influente nos Madhyamikas tibetanos posteriores, como Longchenpa, Tsongkhapa, Gorampa e Mikyö Dorje.

Existem várias escolas budistas tibetanas ou ordens monásticas. De acordo com Georges B.J. Dreyfus, dentro do pensamento tibetano, a escola Sakya mantém uma posição filosófica predominantemente antirrealista (que vê saṁvṛtisatya/verdade convencional como uma ilusão), enquanto a escola Gelug tende a defender uma forma de realismo (que aceita essa verdade convencional é, em certo sentido, real e verdadeiro, embora originado de forma dependente). As escolas Kagyu e Nyingma também tendem a seguir o anti-realismo Sakya (com algumas diferenças).

Shentong e a natureza de Buda

O século 14 viu um interesse crescente nos textos e doutrinas da natureza de Buda. Isso pode ser visto na obra do terceiro Kagyu Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), especialmente seu tratado "Profound Inner Meaning". Este tratado descreve a natureza última ou tal como a natureza de Buda, que é a base para o nirvana e o samsara, radiante por natureza e vazio em essência, superando o pensamento.

Dolpopa (Dol-bo-ba, 1292–1361), fundador da escola Jonang, desenvolveu uma visão chamada shentong (Wylie: gzhan stong, 'outro vazio'), que está intimamente ligada às teorias de Yogacara e da natureza búdica. Essa visão sustenta que as qualidades do estado de Buda ou natureza de Buda já estão presentes na mente e que ela está vazia de toda realidade convencional que oclua sua própria natureza como estado de Buda ou Dharmakaya. De acordo com Dolpopa, diz-se que todos os seres têm a natureza de Buda, que é real, imutável, permanente, não condicionada, eterna, bem-aventurada e compassiva. A visão shentong de Dolpopa ensinava que a realidade última era verdadeiramente um "Grande Eu" ou "Eu Supremo" referindo-se a obras como o Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, o Aṅgulimālīya Sūtra e o Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra. Essa visão influenciou filósofos de outras escolas, como os pensadores Nyingma e Kagyu, e também foi amplamente criticado em alguns círculos por ser semelhante às noções hindus de Atman. A filosofia Shentong também foi exposta no Tibete e na Mongólia pelo estudioso Jonang Tāranātha (1575–1634).

No final do século 17, a ordem Jonang e seus ensinamentos foram atacados pelo 5º Dalai Lama, que converteu a maioria de seus mosteiros no Tibete para a ordem Gelug, embora vários tenham sobrevivido em segredo.

Gelug

Tsongkapa, pintura do século XV, Museu de Arte de Rubin

Je Tsongkhapa (Dzong-ka-ba) (1357–1419) fundou a escola Gelug do budismo tibetano, que passou a dominar o país por meio do ofício do Dalai Lama e é o principal defensor da visão Prasaṅgika Madhyamaka. Seu trabalho é influenciado pela filosofia de Candrakirti e Dharmakirti. A magnum opus de Tsongkhapa é The Ocean of Reasoning, um comentário sobre o Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna. A filosofia Gelug é baseada no estudo dos textos Madhyamaka e das obras de Tsongkhapa, bem como no debate formal (rtsod pa).

Tsongkhapa defendeu Prasangika Madhyamaka como a visão mais elevada e criticou o Svatantrika. Tsongkhapa argumentou que, porque o Svatantrika convencionalmente estabelece as coisas por suas próprias características, eles falham em compreender completamente a vacuidade dos fenômenos e, portanto, não alcançam a mesma realização. Baseando-se em Chandrakirti, Tsongkhapa rejeitou os ensinamentos de Yogacara, mesmo como um ponto de partida provisório para a visão Madhyamaka. Tsongkhapa também criticou a visão Shengtong de Dolpopa, que ele via como perigosamente absolutista e, portanto, fora do meio termo. Tsongkhapa identificou duas grandes falhas nas interpretações de Madhyamika, subnegação (de svabhava ou essência própria), que poderia levar ao absolutismo, e supernegação, que poderia levar ao niilismo. A solução de Tsongkhapa para esse dilema foi a promoção do uso do raciocínio inferencial apenas dentro do reino convencional da estrutura das duas verdades, permitindo o uso da razão para a ética, regras monásticas convencionais e promovendo um realismo epistêmico convencional, mantendo que, do ponto de vista da verdade última (paramarthika satya), todas as coisas (incluindo a natureza de Buda e o Nirvana) são vazias de existência inerente (svabhava), e que a verdadeira libertação é essa realização da vacuidade.

Estudiosos Sakya como Rongtön e Gorampa discordaram de Tsongkhapa e argumentaram que a distinção prasangika svatantrika era meramente pedagógica. Gorampa também criticou o realismo de Tsongkhapa, argumentando que as estruturas que permitem que um objeto vazio seja apresentado como convencionalmente real eventualmente se dissolvem sob análise e são, portanto, não estruturadas e não conceituais (spros bral). Os alunos de Tsongkhapa, Gyel-tsap, Kay-drup e Ge-dun-drup, estabeleceram um realismo epistemológico contra as ideias dos estudiosos de Sakya. anti-realismo.

Sakya

Sakya Pandita (1182–1251) foi um líder da escola Sakya no século XIII e governante do Tibete. Ele também foi um dos mais importantes filósofos budistas da tradição tibetana, escrevendo obras sobre lógica e epistemologia e promovendo o Pramanavarttika de Dharmakirti (Comentário sobre Cognição Válida) como central para o estudo escolástico. O livro "Tesouro da Lógica sobre Cognição Válida" de Sakya Pandita. (Tshad ma rigs pa'i gter) estabeleceu a clássica posição antirrealista epistêmica Sakya, argumentando que conceitos como universais não são conhecidos por meio de cognição válida e, portanto, não são objetos reais de conhecimento. Sakya Pandita também criticou as teorias do despertar súbito, defendidas por alguns professores da "Grande Perfeição Chinesa" no Tibete.

Senge de Sonam Gorampa

Sakyas posteriores como Gorampa (1429–1489) e Sakya Chokden (1428–1507) desenvolveriam e defenderiam o anti-realismo Sakya, e eles são vistos como os principais intérpretes e críticos da filosofia de Sakya Pandita. Sakya Chokden também criticou a interpretação de Tsongkhapa de Madhyamaka e Shentong de Dolpopa. Em sua Averiguação definitiva do caminho do meio, Chokden criticou a visão de Tsongkhapa por ser muito logocêntrica e ainda presa em conceituações sobre a realidade última que está além da linguagem. A filosofia de Sakya Chokden tentou reconciliar as visões do Yogacara e do Madhyamaka, vendo-os como perspectivas válidas e complementares sobre a verdade última. Madhyamaka é visto por Chokden como removendo a falha de tomar o irreal como sendo real, e Yogacara remove a falha da negação da Realidade. Da mesma forma, as visões Shentong e Rangtong são vistas como complementares por Sakya Chokden; A negação de Rangtong é eficaz para cortar todo o apego a visões erradas e retificação conceitual, enquanto Shentong é mais receptivo para descrever e aprimorar a experiência e a realização meditativa. Portanto, para Sakya Chokden, a mesma realização da realidade última pode ser acessada e descrita de duas maneiras diferentes, mas compatíveis.

Nyingma e Rimé

Jamgon Ju Mipham Gyatso.

A escola Nyingma é fortemente influenciada pela visão de Dzogchen (Grande Perfeição) e pela literatura Tântrica Dzogchen. Longchenpa (1308–1364) foi um importante filósofo da escola Nyingma e escreveu um extenso número de obras sobre a prática tibetana de Dzogchen e sobre o Tantra budista. Estes incluem os Sete Tesouros, a Trilogia da Facilidade Natural e sua Trilogia de Dissipar as Trevas. As obras de Longchenpa fornecem uma compreensão filosófica do Dzogchen, uma defesa do Dzogchen à luz dos sutras, bem como instruções práticas. Para Longchenpa, a base da realidade é a clareza luminosa, rigpa ou natureza de Buda, e essa base também é a ponte entre o sutra e o tantra. A filosofia de Longchenpa procurou estabelecer os aspectos positivos do pensamento da natureza de Buda contra a teologia totalmente negativa de Madhyamika sem se desviar para o absolutismo de Dolpopa. Para Longchenpa, a base para a prática Dzogchen e tântrica no Vajrayana é o "Ground" (gzhi), a natureza búdica imanente, "a realidade primordialmente luminosa que é incondicionada e espontaneamente presente" que é "livre de todos os extremos elaborados".

O século 19 viu a ascensão do movimento Rimé (não sectário, imparcial) que procurou repelir as críticas politicamente dominantes da escola Gelug aos pontos de vista filosóficos Sakya, Kagyu, Nyingma e Bon, e desenvolver um sistema mais eclético ou universal de estudo textual. Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892) e Jamgön Kongtrül (1813-1899) foram os fundadores da Rimé. O movimento Rimé ganhou destaque em um ponto da história tibetana quando o clima religioso se tornou partidário. O objetivo do movimento era "um empurrão em direção a um meio-termo onde os vários pontos de vista e estilos de diferentes tradições fossem apreciados por suas contribuições individuais, em vez de serem refutados, marginalizados ou banidos." Filosoficamente, Jamgön Kongtrül defendeu Shentong como sendo compatível com Madhyamaka, enquanto outro estudioso de Rimé, Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846–1912), criticou Tsongkhapa de uma perspectiva Nyingma. Mipham argumentou que a visão do caminho do meio é a Unidade (zung 'jug), o que significa que, da perspectiva última, a dualidade de seres sencientes e Budas também é dissolvida. Mipham também afirmou a visão de rangtong (auto-vazio). O posterior Nyingma estudioso Botrul (1894-1959) classificou as principais posições tibetanas Madhyamaka como shentong (outro vazio), Nyingma rangtong (auto vazio) e Gelug bdentong (vazio da verdadeira existência). A principal diferença entre eles é o seu "objeto de negação"; shengtong afirma que a experiência inautêntica é vazia, rangtong nega qualquer referência conceitual e bdentong nega qualquer existência verdadeira.

O 14º Dalai Lama também foi influenciado por essa abordagem eclética. Tendo estudado com professores de todas as principais escolas budistas tibetanas, sua posição filosófica tende a ser que as diferentes perspectivas sobre a vacuidade são complementares:

Há uma tradição de fazer uma distinção entre duas perspectivas diferentes sobre a natureza do vazio: um é quando o vazio é apresentado dentro de uma análise filosófica da realidade final das coisas, em que caso deve ser entendido em termos de fenômenos negativos não-afirmantes. Por outro lado, quando é discutido a partir do ponto de vista da experiência, deve entender-se mais em termos de uma negação afirmativa – 14o Dalai Lama

Budismo do Leste Asiático

Pintura de Śramaṇa Zhiyi da escola Tiantai.

Tiantai

Acredita-se que as escolas de budismo que existiam na China antes do surgimento do Tiantai representam transplantes diretos da Índia, com poucas modificações em suas doutrinas e métodos básicos. A escola Tiantai, fundada por Zhiyi (538–597), foi a primeira escola filosófica budista chinesa verdadeiramente única. A doutrina de Tiantai foi baseada no ekayana ou "um veículo" doutrina ensinada no Sutra de Lótus e procurou reunir todos os ensinamentos e textos budistas em um sistema hierárquico abrangente e inclusivo, que colocou o Sutra de Lótus no topo dessa hierarquia.

A metafísica de Tiantai é um holismo imanente, que vê cada fenômeno, momento ou evento como condicionado e manifestado por toda a realidade. Cada instante de experiência é um reflexo de todos os outros e, portanto, o sofrimento e o nirvana, o bem e o mal, o estado de Buda e as más ações, são todos "inerentemente inerentes" um dentro do outro. Cada momento de consciência é simplesmente o próprio Absoluto, infinitamente imanente e autorrefletido.

Essa metafísica está contida no ensinamento Tiantai das "três verdades", que é uma extensão da doutrina das duas verdades Mādhyamaka. As três verdades são: a verdade convencional da aparência, a verdade da vacuidade (shunyata) e a terceira verdade do 'Centro exclusivo' (但中 danzhong) ou caminho do meio, que está além da verdade convencional e do vazio. Esta terceira verdade é o Absoluto e expressa pela afirmação de que nada é "Nem Igual-Nem-Diferente" do que qualquer outra coisa, mas cada 'coisa' é a totalidade absoluta de todas as coisas que se manifestam como um particular, tudo está contido mutuamente dentro de cada coisa. Tudo é um reflexo da 'A Última Realidade de Todas as Aparências'(諸法實相 zhufashixiang) e cada pensamento "contém três mil mundos". Essa perspectiva permite que a escola Tiantai afirme coisas aparentemente paradoxais como "o mal é inerradicável do bem maior, o estado de Buda". Além disso, em Tiantai, o nirvana e o samsara são basicamente os mesmos; como Zhiyi escreve, "Uma realidade única e pura é tudo o que existe - nenhuma entidade existe fora dela."

Embora Zhiyi tenha escrito "Um pensamento contém três mil mundos", isso não implica idealismo. De acordo com Zhiyi, “Os objetos dos [verdadeiros] aspectos da realidade não são algo produzido por Budas, deuses ou homens. Eles existem inerentemente por conta própria e não têm começo. (O Significado Esotérico, 210). Esta é então uma forma de realismo, que vê a mente tão real quanto o mundo, interconectada e inseparável dele. No pensamento de Tiantai, a realidade última é simplesmente o mundo fenomenal de eventos ou dharmas interconectados.

Outras figuras-chave do pensamento Tiantai são Zhanran (711–782) e Siming Zhili (960–1028). Zhanran desenvolveu a ideia de que os seres não sencientes têm a natureza de Buda, uma vez que também são um reflexo do Absoluto. No Japão, esta escola era conhecida como Tendai e foi trazida para a ilha pela primeira vez por Saicho.

Huayan

Uma renderização 3D da rede da Indra.

O Huayan desenvolveu a doutrina da "interpenetração" ou "coalescência" (Wylie: zung-'jug; Sânscrito: yuganaddha), baseado no Avataṃsaka Sūtra (Flower Garland Sutra), um Mahāyāna escritura. Huayan sustenta que todos os fenômenos (sânscrito: dharmas) estão profundamente interconectados, surgindo mutuamente e que cada fenômeno contém todos os outros fenômenos. Várias metáforas e imagens são usadas para ilustrar essa ideia. A primeira é conhecida como rede de Indra. A rede é cravejada de joias que têm a extraordinária propriedade de refletir todas as outras joias, enquanto os reflexos também contêm todos os outros reflexos, ad infinitum. A segunda imagem é a do texto do mundo. Esta imagem retrata o mundo como consistindo de um texto enorme que é tão grande quanto o próprio universo. As palavras do texto são compostas pelos fenômenos que compõem o mundo. No entanto, cada átomo do mundo contém todo o texto dentro dele. É o trabalho de um Buda divulgar o texto para que os seres possam se libertar do sofrimento.

Fazang (Fa-tsang, 643–712), um dos mais importantes pensadores Huayan, escreveu 'Ensaio sobre o Leão de Ouro' e 'Tratado dos Cinco Ensinamentos', que contêm outras metáforas para a interpenetração da realidade. Ele também usou a metáfora de uma casa de espelhos. Fazang introduziu a distinção de "o Reino do Princípio" e "o Reino das Coisas". Esta teoria foi desenvolvida por Cheng-guan (738-839) na principal tese Huayan do "o quádruplo Dharmadhatu" (reino do dharma): o Reino do Princípio, o Reino das Coisas, o Reino da Não Interferência entre o Princípio e as Coisas, e o Reino da Não Interferência de Todas as Coisas. Os dois primeiros são o universal e o particular, o terceiro é a interpenetração do universal e do particular, e o quarto é a interpenetração de todos os particulares. A terceira verdade foi explicada pela metáfora de um leão dourado: o ouro é o universal e o particular é a forma e os traços do leão.

Embora Tiantai e Huayan defendam a interpenetração e interconexão de todas as coisas, suas metafísicas têm algumas diferenças. A metafísica Huayan é influenciada pelo pensamento Yogacara e está mais próxima do idealismo. O sutra Avatamsaka compara o mundo fenomenal a um sonho, uma ilusão e a conjuração de um mágico. O sutra afirma que nada tem verdadeira realidade, localização, começo e fim ou natureza substancial. O Avatamsaka também afirma que "O mundo triplo é ilusório - é feito apenas por uma mente", e Fazang ecoa isso escrevendo, "fora da mente não há uma única coisa que possa ser apreendida.." Além disso, de acordo com o pensamento Huayan, cada mente cria seu próprio mundo "de acordo com seus padrões mentais", e "esses mundos são infinitos em espécie" e constantemente surgindo e desaparecendo. No entanto, em Huayan, a mente também não é real, mas também vazia. A verdadeira realidade em Huayan, o númeno, ou "Princípio", é comparada a um espelho, enquanto os fenômenos são comparados a reflexos no espelho. Também é comparado ao oceano e os fenômenos às ondas.

Na Coreia, esta escola era conhecida como Hwaeom e está representada na obra de Wonhyo (617–686), que também escreveu sobre a ideia de função-essência, um tema central no pensamento budista coreano. No Japão, Huayan é conhecido como Kegon e um de seus principais proponentes foi Myōe, que também introduziu práticas tântricas.

Chan e o budismo japonês

A filosofia do Budismo Chan Chinês e do Zen Japonês é baseada em várias fontes; estes incluem o chinês Madhyamaka (Sānlùn), Yogacara (Wéishí), o Laṅkāvatāra Sūtra e os textos da natureza de Buda. Uma questão importante no Chan é a do subitismo ou "despertar repentino", a ideia de que o insight acontece de uma só vez em um lampejo de insight. Essa visão foi promovida por Shenhui e é uma questão central discutida no Sutra da Plataforma, uma escritura chave do Chan composta na China.

A filosofia Huayan também influenciou Chan. A teoria do Dharmadhatu Quádruplo influenciou os Cinco Postos de Dongshan Liangjie (806-869), o fundador da linhagem Caodong Chan. Guifeng Zongmi, que também foi um patriarca do budismo Huayan, escreveu extensivamente sobre a filosofia de Chan e sobre o sutra Avatamsaka.

O budismo japonês durante os séculos VI e VII viu um aumento na proliferação de novas escolas e formas de pensamento, um período conhecido como as seis escolas de Nara (Nanto Rokushū). O Período Kamakura (1185-1333) também viu outra onda de atividade intelectual. Durante este período, a figura influente de Nichiren (1222-1282) tornou a prática e a mensagem universal do Sutra de Lótus mais prontamente disponíveis para a população. Ele é de particular importância na história do pensamento e da religião, pois seus ensinamentos constituem uma seita separada do budismo, uma das únicas grandes seitas originárias do Japão.

Também durante o período Kamakura, o fundador do Soto Zen, Dogen (1200–1253), escreveu muitos trabalhos sobre a filosofia do Zen, e o Shobogenzo é sua obra prima. Na Coréia, Chinul foi um importante expoente do budismo Seon na mesma época.

Budismo Esotérico

O O que fazer? Mandala. A praça central representa a fase jovem do Buda Vairocana.

O Budismo Tântrico chegou à China no século VII, durante a Dinastia Tang. Na China, esta forma de budismo é conhecida como Mìzōng (密宗), ou "Escola Esotérica", e Zhenyan (palavra verdadeira, sânscrito: Mantrayana). Kūkai (774–835 d.C.) é um importante filósofo budista japonês e fundador da escola tântrica Shingon (palavra verdadeira) no Japão. Ele escreveu sobre uma ampla variedade de tópicos, como política pública, linguagem, artes, literatura, música e religião. Depois de estudar na China com Huiguo, Kūkai reuniu vários elementos em um sistema filosófico coeso de Shingon.

A filosofia de Kūkai é baseada no Mahavairocana Tantra e no Vajrasekhara Sutra (ambos do século VII). Seu Benkenmitsu nikkyôron (Tratado sobre as diferenças entre ensinamentos esotéricos e exotéricos) descreve a diferença entre o budismo mahayana (kengyô) exotérico e tradicional e o budismo tântrico esotérico (mikkyô). Kūkai forneceu a estrutura teórica para as práticas budistas esotéricas de Mantrayana, preenchendo a lacuna entre a doutrina dos sutras e as práticas tântricas. Na base do pensamento de Kūkai está a doutrina Trikaya, que sustenta que existem três "corpos de Buda".

Segundo Kūkai, o budismo esotérico tem como fonte o Dharmakaya (em japonês: hosshin, personificação da verdade), que está associado ao Buda Vairocana (Dainichi). Hosshin é realidade e verdade absolutas incorporadas. Hosshin é principalmente inefável, mas pode ser experimentado por meio de práticas esotéricas, como mudras e mantras. Embora o Mahayana seja ensinado pelo Buda histórico (nirmāṇakāya), ele não tem a realidade última como fonte ou as práticas para experimentar a verdade esotérica. Para Shingon, de uma perspectiva iluminada, todo o mundo fenomenal em si também é o ensinamento de Vairocana. O corpo do mundo, seus sons e movimentos, é o corpo da verdade (dharma) e, além disso, também é idêntico ao corpo pessoal do Buda cósmico. Para Kūkai, mundo, ações, pessoas e Budas fazem parte do monólogo cósmico de Vairocana, eles são a verdade sendo pregada, para suas próprias manifestações. Isto é hosshin seppô (literalmente: "a exposição do dharmakâya' do Dharma") que pode ser acessado através do mantra, que é a linguagem cósmica de Vairocana que emana através da vibração cósmica concentrada em som. Em um sentido amplo, o próprio universo é um grande texto expressando a verdade última (Dharma) que deve ser "lido".

Dainichi significa "Grande Sol" e Kūkai usa isso como uma metáfora para o grande Buda primordial, cujo ensinamento e presença ilumina e permeia tudo, como a luz do sol. Essa presença imanente também significa que todo ser já tem acesso ao estado liberado (hongaku) e à natureza de Buda, e que, por causa disso, existe a possibilidade de "tornar-se Buda nesta própria existência corporificada" (sokushinjôbutsu). Isso é alcançado devido ao relacionamento não dual entre o macrocosmo de Hosshin e o microcosmo do praticante de Shingon.

A exposição de Kūkai do que foi chamado de "metafísica" de Shingon; baseia-se nos três aspectos da verdade cósmica ou Hosshin – corpo, aparência e função. O corpo são os elementos físicos e mentais, que são o corpo e a mente do Buda cósmico e que também é vazio (Shunyata). O universo físico para Shingon contém os eventos mentais e físicos interconectados. O aspecto da aparência é a forma do mundo, que aparece como mandalas de reinos interconectados e é retratado na arte da mandala, como a mandala do Reino do Útero. A função é o movimento e a mudança que acontecem no mundo, o que inclui a mudança de formas, sons e pensamentos. Essas formas, sons e pensamentos são expressos pelo praticante Shingon em vários rituais e práticas tântricas que permitem que eles se conectem e entrem em ressonância com Dainichi e, portanto, alcancem a liberação aqui e agora.

Filosofia moderna

Um retrato de Gendün Chöphel na Índia, 1936.

Kitarō Nishida, professor de filosofia da Universidade de Kyoto e fundador da Escola de Kyoto.

No Sri Lanka, budistas modernistas como Anagarika Dharmapala (1864-1933) e o convertido americano Henry Steel Olcott buscaram mostrar que o budismo era racional e compatível com as ideias científicas modernas, como a teoria da evolução. Dharmapala também argumentou que o budismo incluía um forte elemento social, interpretando-o como liberal, altruísta e democrático.

Um filósofo posterior do Sri Lanka, K. N. Jayatilleke (1920–1970), escreveu o clássico relato moderno da epistemologia budista (Early Buddhism Theory of Knowledge, 1963). Seu aluno David Kalupahana escreveu sobre a história do pensamento e da psicologia budista. Outros importantes pensadores budistas do Sri Lanka incluem Ven Ñāṇananda (Conceito e Realidade), Walpola Rahula, Hammalawa Saddhatissa (Ética Budista, 1987), Gunapala Dharmasiri (Uma crítica budista do conceito cristão de Deus, 1988), P. D. Premasiri e R. G. de S. Wettimuny.

Na China do século 20, o modernista Taixu (1890-1947) defendeu uma reforma e renascimento do budismo. Ele promoveu a ideia de uma Terra Pura Budista, não como um lugar metafísico na cosmologia budista, mas como algo possível de ser criado aqui e agora neste mesmo mundo, que poderia ser alcançado por meio de um "Budismo para a Vida Humana" (chinês: 人生佛教; pinyin: rénshēng fójiào) que estava livre de crenças sobrenaturais. Taixu também escreveu sobre as conexões entre a ciência moderna e o budismo, sustentando que "os métodos científicos só podem corroborar a doutrina budista, eles nunca podem avançar além dela". Como Taixu, Yin Shun (1906–2005) defendeu uma forma de budismo humanista fundamentada na preocupação com questões humanitárias, e seus alunos e seguidores foram influentes na promoção do budismo humanista em Taiwan. Este período também viu um renascimento do estudo de Weishi (Yogachara), por Yang Rensan (1837-1911), Ouyang Jinwu (1871-1943) e Liang Shuming (1893-1988).

Um dos pensadores modernistas mais influentes do budismo tibetano é Gendün Chöphel (1903–1951), que, segundo Donald S. Lopez Jr., "foi indiscutivelmente o intelectual tibetano mais importante do século XX".." Gendün Chöphel viajou por toda a Índia com o budista indiano Rahul Sankrityayan e escreveu uma grande variedade de materiais, incluindo obras promovendo a importância da ciência moderna para seus compatriotas tibetanos e também textos filosóficos budistas como Adornment for Nagarjuna's Thought. Outro budista tibetano modernista muito influente foi Chögyam Trungpa, cujo Shambhala Training foi concebido para ser mais adequado às sensibilidades ocidentais modernas, oferecendo uma visão de "iluminação secular".

No sudeste da Ásia, pensadores como Buddhadasa, Thích Nhất Hạnh, Sulak Sivaraksa e Aung San Suu Kyi promoveram uma filosofia de budismo socialmente engajado e escreveram sobre a aplicação sócio-política do budismo. Da mesma forma, as abordagens budistas à ética econômica (economia budista) foram exploradas nas obras de E. F. Schumacher, Prayudh Payutto, Neville Karunatilake e Padmasiri de Silva. O estudo da tradição Pali Abhidhamma continuou a ser influente em Mianmar, onde foi desenvolvido por monges como Ledi Sayadaw e Mahasi Sayadaw.

A filosofia japonesa foi fortemente influenciada pelo trabalho da Escola de Kyoto, que incluía Kitaro Nishida, Keiji Nishitani, Hajime Tanabe e Masao Abe. Esses pensadores trouxeram as ideias budistas em diálogo com a filosofia ocidental, especialmente os fenomenólogos e existencialistas europeus. A tendência mais importante no pensamento budista japonês após a formação da escola de Kyoto é o Budismo Crítico, que argumenta contra vários conceitos Mahayana, como a natureza de Buda e a iluminação original. No Budismo Nichiren, o trabalho de Daisaku Ikeda também foi popular.

O budista zen japonês D.T. Suzuki (1870–1966) foi fundamental para trazer o budismo zen para o Ocidente e suas obras modernistas budistas foram muito influentes nos Estados Unidos. A visão de mundo de Suzuki era um budismo zen influenciado pelo romantismo e pelo transcendentalismo, que promovia a liberdade espiritual como "uma consciência espontânea e emancipatória que transcende o intelecto racional e a convenção social". Essa ideia do budismo influenciou os escritores beat, e um representante contemporâneo do romantismo budista ocidental é Gary Snyder. O monge budista Theravada americano Thanissaro Bhikkhu criticou o 'romantismo budista' em seus escritos.

Monásticos e sacerdotes budistas ocidentais como Nanavira Thera, Bhikkhu Bodhi, Nyanaponika Thera, Robert Aitken, Taigen Dan Leighton e Matthieu Ricard escreveram textos sobre filosofia budista. Uma característica do pensamento budista no Ocidente tem sido o desejo de diálogo e integração com a ciência e a psicologia modernas, e vários budistas modernos, como B. Alan Wallace, James H. Austin, Mark Epstein e o 14º Dalai Lama trabalharam e escreveram sobre esse assunto.

Outra área de convergência tem sido o budismo e o ambientalismo, que é explorada na obra de Joanna Macy. Outra tendência filosófica budista ocidental tem sido o projeto de secularizar o budismo, como visto nas obras de Stephen Batchelor.

No Ocidente, a filosofia comparativa entre o pensamento budista e ocidental começou com o trabalho de Charles A. Moore, que fundou a revista Philosophy East and West. Acadêmicos ocidentais contemporâneos, como Mark Siderits, Jan Westerhoff, Jonardon Ganeri, Miri Albahari, Owen Flanagan, Damien Keown, Tom Tillemans, David Loy, Evan Thompson e Jay Garfield escreveram vários trabalhos que interpretam as ideias budistas por meio da filosofia ocidental.

Comparação com outras filosofias

Estudiosos como Thomas McEvilley, Christopher I. Beckwith e Adrian Kuzminski identificaram influências cruzadas entre o antigo budismo e a antiga filosofia grega do pirronismo. O filósofo grego Pirro passou 18 meses na Índia como parte da corte de Alexandre, o Grande, na conquista do oeste da Índia por Alexandre, onde antigos biógrafos dizem que seu contato com os gimnosofistas o levou a criar sua filosofia. Devido ao alto grau de semelhança entre a filosofia de Nāgārjuna e o pirronismo, particularmente as obras sobreviventes de Sextus Empiricus, Thomas McEvilley suspeita que Nāgārjuna foi influenciado por textos pirrônicos gregos importados para a Índia.

Baruch Spinoza, embora defendesse a existência de uma realidade permanente, afirma que toda existência fenomênica é transitória. Em sua opinião, a tristeza é conquistada "encontrando um objeto de conhecimento que não é transitório, nem efêmero, mas é imutável, permanente, eterno." O Buda ensinou que a única coisa eterna é o Nirvana. David Hume, após uma análise incansável da mente, concluiu que a consciência consiste em estados mentais fugazes. A teoria do Bundle de Hume é um conceito muito semelhante aos skandhas budistas, embora seu ceticismo sobre a causalidade o leve a conclusões opostas em outras áreas. A filosofia de Arthur Schopenhauer é paralela ao budismo em sua afirmação de ascetismo e renúncia como uma resposta ao sofrimento e ao desejo (cf. O mundo como vontade e representação de Schopenhauer, 1818).

O "jogo de linguagem" é um paralelo próximo com a advertência de que a especulação intelectual ou papañca é um impedimento para a compreensão, conforme encontrado na Parábola da Flecha Envenenada budista. Friedrich Nietzsche, embora ele próprio rejeitasse o budismo como outro niilismo, tinha uma visão similar e impermanente do eu. As ideias de Heidegger sobre o ser e o nada foram consideradas por alguns como semelhantes ao budismo hoje.

Uma abordagem alternativa para a comparação do pensamento budista com a filosofia ocidental é usar o conceito do Caminho do Meio no budismo como uma ferramenta crítica para a avaliação das filosofias ocidentais. Desta forma, as filosofias ocidentais podem ser classificadas em termos budistas como eternalistas ou niilistas. Na visão budista, todas as filosofias são consideradas visões não essenciais (ditthis) e não devem ser apegadas.