Yogachara

Yogachara (sánscrito: योगाचार, IAST: Yogācāra; literalmente "práctica de yoga"; "alguien cuya práctica es yoga") es una tradición influyente de la filosofía y la psicología budistas que enfatiza el estudio de la cognición, la percepción y la conciencia a través de la lente interior de la meditación y la prácticas yóguicas. También se denomina Vijñānavāda (la doctrina de la conciencia), Vijñaptivāda (la doctrina de las ideas o percepciones) o Vijñaptimātratā-vāda.(la doctrina de la 'mera representación'), que es también el nombre dado a su principal teoría epistémica. Hay varias interpretaciones de esta teoría principal, algunos estudiosos la ven como una especie de idealismo mientras que otros argumentan que se acerca más a una especie de fenomenología o representacionalismo, cuyo objetivo es deconstruir la cosificación de nuestras percepciones.

Según Dan Lusthaus, esta tradición desarrolló "un elaborado sistema terapéutico psicológico que trazó un mapa de los problemas en la cognición junto con los antídotos para corregirlos, y un serio esfuerzo epistemológico que condujo a algunos de los trabajos más sofisticados sobre percepción y lógica jamás realizados". por budistas o indios". Los hermanos Gandharan del siglo IV, Asaṅga y Vasubandhu, son considerados los filósofos y sistematizadores clásicos de esta escuela, junto con su otro fundador, Maitreya.

Se asoció con el budismo mahayana indio alrededor del siglo IV, pero también incluía a practicantes no mahayana de la escuela Sautrāntika. Yogācāra sigue siendo influyente en el budismo tibetano y el budismo de Asia oriental. Sin embargo, se ha puesto en duda la uniformidad de una sola supuesta "escuela Yogācāra".

Doctrina

La filosofía de Yogācāra está destinada principalmente a ayudar en la práctica del yoga y la meditación y, por lo tanto, también establece un análisis sistemático del camino Mahayana de entrenamiento mental (ver cinco caminos pañcamārga). Los yogācārins hicieron uso de ideas de tradiciones anteriores, como Prajñāpāramitā y Sarvāstivāda Abhidharma, para desarrollar un nuevo esquema para la práctica espiritual.

Según Thomas Kochumuttom, Yogācāra "pretende ser una explicación de la experiencia, más que un sistema de ontología". Por esta razón, Yogācārins desarrolló una literatura Abhidharma dentro de un marco Mahāyāna. En su análisis, las obras de Yogācāra como el Saṅdhinirmocana Sūtra desarrollaron varios conceptos básicos como vijñapti-mātra, el ālaya-vijñāna (almacenar la conciencia), el giro de la base (āśraya-parāvṛtti), las tres naturalezas (trisvabhāva) y la vacuidad. Forman un sistema complejo, y cada uno puede tomarse como un punto de partida para comprender Yogācāra.

La doctrina de Vijñapti-mātra

Una de las principales características de la filosofía Yogācāra es el concepto de vijñapti-mātra. A menudo se usa indistintamente con el término citta-mātra, pero tienen diferentes significados. La traducción estándar de ambos términos es "solo conciencia" o "solo mente". Varios investigadores modernos objetan esta traducción y la etiqueta que la acompaña de "idealismo absoluto" o "monismo idealista". Una mejor traducción para vijñapti-mātra es representación-solo, mientras que no se ha propuesto una traducción alternativa para citta (mente, pensamiento) mātra (solo, exclusivamente).

Orígenes

Según Lambert Schmithausen, la primera aparición sobreviviente de este término se encuentra en el capítulo 8 del Saṅdhinirmocana Sūtra, que solo ha sobrevivido en las traducciones tibetana y china que difieren en sintaxis y significado. El pasaje se describe como una respuesta del Buda a una pregunta que pregunta "si las imágenes o réplicas (*pratibimba) que son el objeto (*gocara) de la concentración meditativa (* samadhi), son diferentes/separadas (*bhinna) de la mente contemplativa (*citta) o no". El Buda dice que no son diferentes, "Porque estas imágenes son vijñapti-mātra".El texto continúa afirmando que lo mismo es cierto para los objetos de percepción ordinaria.

Con respecto a las fuentes sánscritas existentes, el término aparece en el primer verso del Vimśatikā de Vasubandhu, que es un locus classicus de la idea, dice:

Vijñaptimātram evaitad asad arthāvabhāsanāt yathā taimirikasyāsat keśa candrādi darśanam. "Este [mundo] es vijñaptimātra, ya que se manifiesta como un objeto irreal (artha), tal como el caso de aquellos con cataratas que ven cabellos irreales en la luna y similares".

Según Mark Siderits, lo que Vasubandhu quiere decir aquí es que solo somos conscientes de las imágenes o impresiones mentales que se manifiestan como objetos externos, pero "en realidad no existe tal cosa fuera de la mente".

El término también aparece en el trabajo clásico de Yogācāra de Asaṅga, el Mahāyānasaṃgraha (sin original en sánscrito, traducción del tibetano) :

Estas representaciones (vijñapti) son meras representaciones (vijñapti-mātra), porque no hay ninguna cosa/objeto [correspondiente] (artha)... Así como en un sueño aparecen, incluso sin una cosa/objeto (artha), justo en la mente sola, formas/imágenes de todo tipo de cosas/objetos como visibles, sonidos, olores, sabores, cosas tangibles, casas, bosques, tierra y montañas, y sin embargo no hay [tales] cosas/objetos en absoluto en eso [ lugar]. MSg II.6

El término se usa a veces como sinónimo de citta-mātra (mera citta), que también se usa como nombre de la escuela que sugiere el idealismo. Schmithausen escribe que la primera aparición de este término está en el Pratyupanna samadhi sutra, que dice:

Este (o: lo que sea que pertenezca a este) mundo triple (* traidhātuka) no es más que mente (o pensamiento: * cittamatra). ¿Por qué? Porque como quiera que me imagine las cosas, así es como aparecen.

Interpretaciones de vijñapti-mātra

Idealismo

Según Bruce Cameron Hall, la interpretación de esta doctrina como una forma de idealismo subjetivo o absoluto ha sido "la interpretación" externa "más común de Vijñānavāda, no solo por los escritores modernos, sino también por sus antiguos oponentes, tanto hindúes como budistas".

Académicos como Saam Trivedi argumentan que Yogācāra es similar al idealismo (más cercano a un idealismo epistémico kantiano), aunque señalan que es su propia forma única y que podría ser confuso categorizarlo como tal. Paul Williams, citando a Griffiths, escribe que podría denominarse "idealismo dinámico". Sean Butler defiende la naturaleza idealista de Yogācāra, señalando que existen numerosas similitudes entre Yogācāra y los sistemas de Kant y Berkeley. Jay Garfield también argumenta que Yogācāra es "similar a los idealismos defendidos por filósofos occidentales como Berkeley, Kant y Schopenhauer".

Jonathan Gold escribe que se puede decir que el pensador de Yogācāra Vasubandhu es un idealista (similar a Kant), en el sentido de que para él, todo en la experiencia, así como su soporte causal, es mental y, por lo tanto, le da prioridad causal a lo mental. Al mismo tiempo, sin embargo, esto es solo en el ámbito convencional, ya que la "mente" es solo otro concepto y la verdadera realidad para Vasubandhu es inefable, "una "así" inconcebible (tathatā)". De hecho, el Vimśatikā establece que la idea misma de vijñapti-mātra también debe entenderse como una construcción desinteresada y, por lo tanto , vijñapti-mātra no es la verdad última (paramārtha-satya) en Yogācāra.Así, según Gold, si bien se puede decir que el vijñapti-mātra de Vasubandhu es un "idealismo convencional", debe verse como único y diferente de las formas occidentales, especialmente del idealismo absoluto hegeliano.

Mera representación

Otros eruditos señalan que es un error combinar los dos términos vijñapti-mātra y citta-mātra. Si bien las traducciones estándar tanto para vijñapti-mātra como para citta-matra son a menudo "solo conciencia" y "solo mente" (lo que significa una doctrina idealista), se plantean objeciones a esta combinación, así como a la interpretación idealista. Se han propuesto diferentes traducciones alternativas para vijñapti-mātra, como solo representación, solo ideación, solo impresiones y solo percepción.

David Kalupahana argumenta que citta-mātra significa una reificación metafísica de la mente en un absoluto, mientras que vijñapti-mātra se refiere a un cierto enfoque epistemológico. Según Kalupahana, el término vijñapti-mātra reemplazó al término "más metafísico" citta-mātra usado en el Laṅkāvatāra Sūtra. El Laṅkāvatāra Sūtra "parece ser uno de los primeros intentos de proporcionar una justificación filosófica para el absolutismo que surgió en Mahayana en relación con el concepto de Buda". Utiliza el término citta-mātra, que significa propiamente "solo pensamiento". Al usar este término desarrolla una ontología, en contraste con la epistemología del término vijñapti-mātra. El Laṅkāvatāra Sūtra equipara citta y lo absoluto. Según Kochumuttom, esta no es la forma en que Yogacara usa el término vijñapti: según Kochumuttom, "el estado absoluto se define simplemente como vacuidad, a saber, la vacuidad de la distinción sujeto-objeto. Una vez definida así como vacuidad (sunyata), recibe una número de sinónimos, ninguno de los cuales traiciona el idealismo".

Según Thomas Kochumuttom, Yogācāra es un pluralismo realista. No niega la existencia de seres individuales; lo que niega es:

1. Que el modo absoluto de la realidad es la conciencia/mente/ideas,

2. Que los seres individuales son transformaciones o evolutos de una conciencia/mente/idea absoluta,

3. Que los seres individuales no son más que apariencias ilusorias de una realidad monista.

Vijñapti-mātra entonces significa "mera representación de la conciencia":

[L]a frase vijñaptimātratā-vāda significa una teoría que dice que el mundo tal como aparece para los no iluminados es una mera representación de la conciencia. Por lo tanto, cualquier intento de interpretar vijñaptimātratā-vāda como idealismo sería un gran malentendido.

Alex Wayman señala que la interpretación de Yogācāra dependerá de cómo se entienda el calificador mātra en este contexto, y se opone a las interpretaciones que afirman que Yogācāra rechaza el mundo externo por completo, prefiriendo traducciones como "equivale a la mente" o "espejo". mente" para citta-mātra. Para Wayman, lo que significa esta doctrina es que “la mente tiene sólo un informe o representación de lo que el órgano sensorial ha sentido”. La interpretación representacionalista también es apoyada por Stefan Anacker y Thomas A. Kochumuttom, traductores modernos de las obras de Vasubandhu. Según Thomas Kochumuttom, Yogācāra es un pluralismo realista. No niega la existencia de seres individuales y está en contra de cualquier idea de una mente absoluta o una realidad monista.

Fenomenología soterológica

Según Dan Lusthaus, la teoría vijñapti-mātra está más cerca en algunos aspectos de las teorías fenomenológicas occidentales y del idealismo epistemológico o idealismo trascendental, pero no es un idealismo ontológico porque Yogācāra rechaza la construcción de teorías metafísicas u ontológicas. Además, el idealismo occidental carece de cualquier equivalente al karma, el samsara o el despertar, que son centrales para Yogācāra. Con respecto a vijñapti-mātra, Lusthaus lo traduce como "nada más que construcción consciente" y afirma que es:

Un truco engañoso está integrado en la forma en que la conciencia opera en cada momento. La conciencia proyecta y construye un objeto cognitivo de tal manera que niega su propia creación, fingiendo que el objeto está "allá afuera", para hacer que ese objeto sea capaz de ser apropiado. Incluso mientras lo que conocemos está ocurriendo dentro de nuestro acto de cognición, lo conocemos como si fuera externo a nuestra conciencia. La realización de vijñapti-mātra expone este truco intrínseco al funcionamiento de la conciencia, eliminándolo así. Cuando se elimina ese engaño, el modo de cognición de uno ya no se denomina vijñāna (conciencia); se ha convertido en cognición directa (jñāna).

Lusthaus explica además que esta cosificación de las cogniciones ayuda a construir la noción de un yo sólido, que puede apropiarse de "cosas" externas. Yogacara luego ofrece el análisis y los medios meditativos para negar esta cosificación, negando así también la noción de un yo sólido:

La conciencia se involucra en este juego engañoso de proyección, disociación y apropiación porque no hay un "yo". Según el budismo, la visión errónea más profunda y perniciosa sostenida por los seres sintientes es la opinión de que existe un yo permanente, eterno, inmutable e independiente. No existe tal yo, y en el fondo lo sabemos. Esto nos pone ansiosos, ya que implica que ningún yo o identidad perdura para siempre. Para mitigar esa ansiedad, intentamos construir un yo, llenar el vacío ansioso, hacer algo duradero. La proyección de objetos cognitivos para su apropiación es la principal herramienta de la conciencia para esta construcción. Si poseo cosas (ideas, teorías, identidades, objetos materiales), entonces "yo soy". Si hay objetos eternos que puedo poseer, entonces yo también debo ser eterno.Madhyanta-vibhaga, 1:4, 8).

Por lo tanto, cuando Yogācāra habla de objetos cognitivos (viṣaya), está analizando la cognición y sus construcciones. Si bien Yogācāra postula que los objetos cognitivos son reales, niega los " arhas " (objetos de intencionalidad o "un telos hacia el que se dirige un acto de conciencia") que están "fuera del acto cognitivo en el que se pretende". Entonces, según Lusthaus, "los yogacaristas no afirman que nada exista fuera de la mente" y "la conciencia no disfruta de un estado trascendente, ni sirve como base metafísica. La conciencia es real en virtud de su facticidad: el hecho de que lo sensible los seres experimentan cogniciones, y no debido a una primacía ontológica".De esta forma, en lugar de ofrecer una teoría ontológica, Yogācāra se enfoca en comprender y eliminar las tendencias subyacentes (anuśaya) que llevan a apegarse a construcciones ontológicas, que son solo proyecciones cognitivas (pratibimba, parikalpita).

Argumentos en defensa de vijñapti-mātra

Los filósofos de Yogācāra eran conscientes de las objeciones que se podían presentar contra su doctrina. El Vimśatikā de Vasubandhu menciona tres y los refuta:

1. El problema de la determinación espacio-temporal o de la no arbitrariedad en cuanto al lugar y al tiempo. Debe haber alguna base externa para nuestras experiencias, ya que las experiencias de cualquier objeto en particular no ocurren en todas partes y en todo momento. Vasubandhu explica esto utilizando el argumento del sueño, que muestra cómo un mundo creado por la mente todavía puede parecer tener una localización espacio-temporal.
2. El problema de múltiples mentes experimentando el mismo objeto o acuerdo intersubjetivo. Vasubandhu responde que las alucinaciones masivas (como las que se dice que les ocurren a los fantasmas hambrientos) causadas por el hecho de que comparten un karma similar, muestran que es posible un acuerdo intersubjetivo sin postular objetos externos reales.
3. Las alucinaciones no tienen resultados pragmáticos, eficacia o funciones causales y, por lo tanto, se puede determinar que son irreales, pero las entidades que generalmente aceptamos como "reales" tienen resultados causales reales que no pueden ser de la misma clase que las alucinaciones. Contra esta afirmación, Vasubandhu argumenta que la vida de vigilia es lo mismo que en un sueño, donde los objetos tienen resultados pragmáticos dentro de las mismas reglas del sueño. También usa el ejemplo de un sueño húmedo para mostrar que el contenido mental puede tener una eficacia causal fuera de un sueño.

Según Mark Siderits, después de deshacerse de estas objeciones, Vasubandhu cree haber demostrado que vijñapti-mātra es tan bueno para explicar y predecir los fenómenos relevantes de la experiencia como cualquier teoría del realismo que postula objetos externos. Por lo tanto, luego aplica el principio filosófico indio denominado "Principio de la Ligereza" (que es similar a la Navaja de Occam) para descartar el realismo ya que vijñapti-mātra es la teoría más simple y "ligera", "es decir, la teoría que postula la menor número de entidades no observables".

Otra objeción que responde Vasubandhu es la de cómo una persona puede influir en las experiencias de otra, si todo surge de semillas kármicas mentales en la corriente mental de uno. Vasubandhu argumenta que "las impresiones también pueden ser causadas en una corriente mental por la ocurrencia de una impresión distinta en otra corriente mental adecuadamente vinculada". Como señala Siderits, este relato puede explicar cómo es posible influir o incluso interrumpir (asesinar) por completo a otra mente, incluso si no existe un medio u objeto físico, ya que una intención lo suficientemente fuerte en un flujo mental puede tener efectos en otra corriente mental. Del vijñapti-mātraposición, es más fácil postular una causalidad de mente a mente que tener que explicar la causalidad de mente a cuerpo, lo cual debe hacer el realista. Sin embargo, Siderits luego cuestiona si la posición de Vasubandhu es realmente "más liviana", ya que debe hacer uso de múltiples interacciones entre diferentes mentes para tener en cuenta un artefacto creado intencionalmente, como una olla. Dado que podemos ser conscientes de una vasija incluso cuando no estamos "vinculados" a las intenciones del alfarero (incluso después de que el alfarero esté muerto), se debe postular una serie más compleja de interacciones mentales.

Al refutar la posibilidad de objetos externos, el Vimśatikā de Vasubandhu también ataca las teorías indias del atomismo y las propiedades particulares como incoherentes por motivos mereológicos. Vasubandhu también explica por qué es soteriológicamente importante deshacerse de la idea de objetos externos realmente existentes. Según Siderits, esto se debe a que:

Cuando imaginamos erróneamente que hay objetos externos, somos llevados a pensar en términos de la dualidad de 'agarrado y agarrado', de lo que está 'allá afuera' y lo que está 'aquí adentro'; en resumen, del mundo externo y el yo. Llegar a ver que no existe un mundo externo es un medio, piensa Vasubandhu, de superar una forma muy sutil de creer en un 'yo'... una vez que veamos por qué los objetos físicos no pueden existir, perderemos toda tentación de pensar allí. es un verdadero 'yo' interior. Realmente son sólo impresiones, pero superponemos a estas las falsas construcciones de objeto y sujeto. Ver esto nos liberará de la falsa concepción de un 'yo'.

Siderits señala cómo Kant tenía una noción similar, es decir, sin la idea de un mundo independiente de la mente objetiva, no se puede llegar al concepto de un "yo" subjetivo. Pero Kant sacó la conclusión opuesta a Vasubandhu, ya que sostuvo que debemos creer en un sujeto perdurable y, por lo tanto, también creer en objetos externos.

Análisis de la Conciencia

Yogācāra da una explicación detallada del funcionamiento de la mente y la forma en que construye la realidad que experimentamos.

Ocho conciencias

Según Lusthaus, "la innovación más famosa de la escuela Yogācāra fue la doctrina de las ocho conciencias". Estos "ocho cuerpos de conciencias" (aṣṭa vijñānakāyāḥ) son: las cinco conciencias de los sentidos, citta (mentalidad), manas (autoconciencia) y el depósito o conciencia del sustrato (Sct: ālayavijñāna). Las descripciones budistas tradicionales de la conciencia enseñan solo los primeros seis vijñānas, cada uno de los cuales corresponde a una base sensorial (ayatana) y tiene sus propios objetos sensoriales. La doctrina budista estándar sostenía que estos dieciocho "dhatus"o componentes de la experiencia, "agotan toda la extensión de todo en el universo, o más exactamente, el sensorio". Estas seis conciencias tampoco son entidades sustanciales, sino una serie de eventos, que surgen y desaparecen, que se extienden desde el tiempo sin comienzo (anadi).

El Abhidharma budista amplió y desarrolló este modelo básico y Yogācāra respondió reorganizándolos en su propio esquema que tenía tres nuevas formas de conciencia. La sexta conciencia, mano-vijñāna, fue vista como la supervisora ​​del contenido de los cinco sentidos, así como del contenido mental como pensamientos e ideas. La séptima conciencia se desarrolló a partir del concepto budista primitivo de manas, y fue vista como la mentalidad corrupta (kliṣṭa-manas) que está obsesionada con las nociones del "yo". Según Paul Williams, esta conciencia "toma la conciencia del sustrato como su objeto y considera erróneamente que la conciencia del sustrato es un verdadero Yo".

Ālaya-vijñāna

La octava conciencia, ālaya-vijñāna (almacén o depósito de conciencia), se definió como el almacén de todas las semillas kármicas, donde maduraron gradualmente hasta madurar, momento en el que se manifestaron como consecuencias kármicas. Debido a esto, también se le llama la "mente que tiene todas las semillas" (sarvabījakam cittam), así como la "conciencia básica" (mūla-vijñāna) y la "conciencia que se apropia" (ādānavijñāna). Según el Saṅdhinirmocana Sūtra, este tipo de conciencia subyace y apoya los seis tipos de conciencia manifiesta, todos los cuales ocurren simultáneamente con el ālaya.William S. Waldron ve esta "simultaneidad de todos los modos de conciencia cognitiva" como la desviación más significativa de la teoría de Yogācāra de los modelos budistas tradicionales de vijñāna, que "se pensaba que ocurría únicamente en conjunción con sus respectivas bases sensoriales y objetos epistémicos".

Como señaló Schmithausen, el ālaya-vijñāna, al ser una especie de vijñāna, también tiene un objeto (como todo vijñāna tiene intencionalidad). Ese objeto es el mundo circundante del ser sintiente, es decir, el mundo "receptable" o "contenedor" (bhājana). Esto se afirma en el capítulo 8 del Saṅdhinirmocana Sūtra, que establece que el ādānavijñāna se caracteriza por "una percepción constante (o "representación") inconsciente (¿o no completamente consciente?) del Receptáculo (*asaṃvidita-sthira-bhājana-vijñapti)."

El ālaya-vijñāna es también lo que experimenta el renacimiento en vidas futuras y lo que desciende al útero para apropiarse del material fetal. Por lo tanto, el aferramiento del ālaya-vijñāna a las facultades sensoriales del cuerpo y las "profusas imaginaciones" (prapañca) son las dos apropiaciones que constituyen el "encendido" o "combustible" (lit. upādāna) del que depende la existencia samsárica. El pensamiento de Yogācāra sostiene, por lo tanto, que no darse cuenta de los procesos que ocurren en el ālaya-vijñāna es un elemento importante de la ignorancia (avidya). El ālaya también es individual, por lo que cada persona tiene su propio ālaya-vijñāna,que es un proceso siempre cambiante y, por lo tanto, no un yo permanente. Según Williams, esta conciencia "vista como una forma contaminada de conciencia (o quizás subconsciencia o inconsciencia), es personal, individual, cambia continuamente y, sin embargo, sirve para dar un grado de identidad personal y para explicar por qué es que ciertos resultados kármicos". pertenecen a este individuo particular. Las semillas son momentáneas, pero dan lugar a una serie perfumada que finalmente culmina en el resultado que incluye, a partir de semillas de un tipo particular, todo el mundo fenoménico 'intersubjetivo'". Además, Asanga y Vasubandhu escriben que el ālaya-vijñāna 'cesa' al despertar, transformándose en una conciencia pura.

Según Waldron, si bien había varios conceptos similares en otras escuelas budistas de Abhidharma que buscaban explicar la continuidad kármica, el ālaya-vijñāna es el más completo y sistemático. Waldron señala que el concepto ālaya-vijñāna probablemente fue influenciado por estas teorías, particularmente la teoría de las semillas de Sautrantika y la teoría de Vasumitra de una forma sutil de la mente (suksma-citta).

Transformaciones de la conciencia

Para Kalupahana, esta clasificación de ālayavijñāna y manas como una octava y séptima categoría de conciencia se basa en una mala interpretación del Triṃśikaikā-kārikā de Vasubandhu por parte de adherentes posteriores.

Según el erudito Roger R. Jackson, una "'conciencia fundamental no construida' (mūla-nirvikalpa-jñāna)" se "describe [...] con frecuencia en la literatura de Yogacara". Según Kalupahana, en lugar de postular conciencias adicionales, el Triṃśikaikā -kārikā describe las transformaciones de esta conciencia:

Tomando vipaka, manana y vijnapti como tres tipos diferentes de funciones, en lugar de características, y entendiendo a vijnana como una función (vijnanatiti vijnanam), Vasubandhu parece estar evitando cualquier forma de pensamiento sustancialista en relación con la conciencia.

Estas transformaciones son triples según Kalupahana. El primero es el ālaya y sus semillas, que es el flujo o la corriente de la conciencia, sin ninguna de las proyecciones habituales sobre él. La segunda transformación es manana, autoconciencia o "Autopercepción, autoconfusión, autoestima y amor propio". Es "pensar" sobre las diversas percepciones que ocurren en la corriente de la conciencia". El ālaya está contaminado por este interés propio. La tercera transformación es visaya-vijñapti, el " concepto del objeto". En esta transformación, el conceptode objetos se crea. Al crear estos conceptos, los seres humanos se vuelven "susceptibles de aferrarse al objeto" como si fuera un objeto real (sad artha) aunque sea solo una concepción (vijñapti).

Walpola Rahula ofrece una perspectiva similar que enfatiza la continuidad de Yogācāra con el budismo temprano. Según Rahula, todos los elementos de esta teoría de la conciencia con sus tres capas de Vijñāna ya se encuentran en el Canon Pāli:

Así podemos ver que Vijñāna representa la simple reacción o respuesta de los órganos de los sentidos cuando entran en contacto con objetos externos. Este es el aspecto o capa superior o superficial del Vijñāna-skandha. Manas representa el aspecto de su funcionamiento mental, pensamiento, razonamiento, concepción de ideas, etc. Citta, que aquí se llama Ālayavijñāna, representa el aspecto o capa más profundo, fino y sutil del Agregado de conciencia. Contiene todas las huellas o impresiones de las acciones pasadas y todas las buenas y malas posibilidades futuras.

Las tres naturalezas y el vacío

Las obras de Yogācāra a menudo definen tres modos básicos o "naturalezas" (svabhāva) de experiencia. Jonathan Gold explica que "las tres naturalezas son todas una realidad vista desde tres ángulos distintos. Son la apariencia, el proceso y el vacío de esa misma entidad aparente". Según Paul Williams, "todas las cosas que se pueden conocer se pueden subsumir en estas Tres Naturalezas". Dado que este esquema es la explicación sistemática de Yogācāra de la doctrina budista de la vacuidad (śūnyatā), también se explica que cada una de las tres naturalezas carece de naturaleza propia (niḥsvabhāvatā)." El Trisvabhāva-nirdeśa de Vasubandhu da una breve definición de estas tres naturalezas.:

"Lo que aparece es lo dependiente. Cómo aparece es lo fabricado. Por ser dependiente de las condiciones. Por ser sólo fabricación. La eterna inexistencia de la apariencia tal como es aparece: Eso se sabe que es la naturaleza perfeccionada, porque de ser siempre el mismo. ¿Qué aparece ahí? La fabricación irreal. ¿Cómo aparece? Como un yo dual. ¿Cuál es su inexistencia? Eso por lo que la realidad no dual está ahí".

En detalle, tres naturalezas (trisvabhāva) son:

1. Parikalpita-svabhāva (la naturaleza "totalmente conceptualizada"). Esta es la naturaleza "imaginaria" o "construida", donde las cosas son mal comprendidas a partir de la construcción conceptual, por la actividad del lenguaje y por el apego y discriminación errónea que atribuye existencia intrínseca a las cosas. Según el Mahāyānasaṃgraha, también se refiere a la apariencia de las cosas en términos de dualismo sujeto-objeto (literalmente "agarrador" y "agarrado"). La naturaleza conceptualizada es el mundo de la gente cotidiana no iluminada, es decir, el samsara, y es falsa y vacía, en realidad no existe (ver Triṃśikā v. 20). Según Cheng Weishi Lun de Xuanzang, "existe laausencia de una naturaleza existencial por su propia característica definitoria" (lakṣana-niḥsvabhāvatā). Debido a que estas naturalezas conceptualizadas y características distintas (lakṣana) se imputan erróneamente como no verdaderamente reales, "son como espejismos y flores en el cielo".
2. Paratantra-svabhāva (literalmente, "otro dependiente"), que es la naturaleza dependiente originada de los dharmas, o el flujo causal de los fenómenos que se confunde erróneamente con la naturaleza conceptualizada. Según Williams, es " la base para la partición errónea en sujetos y objetos supuestamente intrínsecamente existentes lo que marca la naturaleza conceptualizada". Jonathan Gold escribe que es "el proceso causal de la fabricación de la cosa, la historia causal que produce la naturaleza aparente de la cosa". Se considera que esta base es una base existente en última instancia ( paramārtha) en el Yogācāra clásico (ver Mahāyānasaṃgraha, 2:25). Sin embargo, como señala Xuanzang,ausencia de una naturaleza existencial en condiciones que surgen y perecen" (utpatti-niḥsvabhāvatā). Es decir, los eventos en este flujo causal, mientras "aparentan tener una existencia real propia" son en realidad como ilusiones mágicas ya que "se dice que solo ser hipotéticos y no existir realmente por sí mismos". Como escribe Siderits, "en la medida en que estemos pensando en ello, aunque solo sea como el flujo no dual de impresiones, solo estamos conceptualizándolo".
3. Pariniṣpanna-svabhāva (literalmente, "plenamente realizado"): la "naturaleza consumada" o la verdadera naturaleza de las cosas, la experiencia de la Talidad o Eso ( Tathātā) descubierta en la meditación no afectada por la conceptualización o el lenguaje. Se define como " la ausencia total, en la naturaleza dependiente, de objetos, es decir, los objetos de la naturaleza conceptualizada" (ver Mahāyānasaṃgraha, 2:4). A lo que esto se refiere es a esa experiencia no dual vacía que ha sido despojada de la dualidad de la naturaleza construida a través de la praxis yóguica. Según Williams, esto es " lo que hay que saberpara la iluminación" y Siderits lo define como "simplemente pura visión sin ningún intento de conceptualización o interpretación. Ahora bien, esto también está vacío, pero sólo en sí mismo como interpretación. Es decir, este modo de cognición está desprovisto de todos los conceptos, y por lo tanto está vacío de ser de la naturaleza de lo perfeccionado. No se puede decir ni pensar nada sobre él, es simplemente pura inmediatez". Según Xuanzang, tiene la " ausencia de cualquier naturaleza existencial de significado último" (paramārtha-niḥsvabhāvatā) ya que está "completamente libre de cualquier apego a cosas completamente imaginadas". especulaciones sobre su identidad o propósito. Por eso, convencionalmente se dice que no existe. Sin embargo, tampoco carece por completo de una existencia real".

El significado central de la vacuidad en Yogācāra es una doble "ausencia de dualidad". El primer elemento de esto es la irrealidad de cualquier dualidad conceptual como "físico" y "no físico", "yo" y "otro". Definir algo conceptualmente es dividir el mundo en lo que es y lo que no es, pero el mundo es un flujo causal que no concuerda con las construcciones conceptuales. El segundo elemento de esto es una dualidad perceptiva entre el sensorio y sus objetos, entre lo "externo" y lo "interno", entre sujeto (grāhaka, literalmente "agarrador") y objeto (grāhya, "agarrado").Esta es también una superposición irreal, ya que en realidad no existe tal separación de lo interior y lo exterior, sino una corriente de mentalidad causal interconectada que está falsamente dividida.

Una diferencia importante entre la concepción del vacío de Yogācāra y la concepción de Madhyamaka es que en el Yogācāra clásico, el vacío existe y también la conciencia, mientras que Madhyamaka se niega a respaldar tales declaraciones existenciales. El Madhyāntavibhāga, por ejemplo, afirma que "existe la imaginación de lo irreal (abhūta-parikalpa), no hay dualidad, pero hay vacío, incluso en esto hay eso", lo que indica que aunque la imaginación dualista es irreal y vacía, existe. Contra Madhyamaka, que fue criticado por Vasubandhu y Asaṅga por ser nihilista (ver Vimśatikā v. 10 ), la posición de Yogācāra es que hay algo que existe (elparatantra-svabhāva que es mero vijñapti), y que está vacío. El Bodhisattvabhūmi también argumenta que es lógico hablar de vacuidad si hay algo (es decir , dharmatā) que está vacío. Así, Asaṅga habla de la vacuidad como "la inexistencia del yo y la existencia del no-yo".

La escuela Yogācāra también dio un significado especial al Discurso Menor sobre la Vacuidad de los Āgamas. A menudo se cita en textos posteriores de Yogācāra como una verdadera definición de la vacuidad.

Karma

Una explicación de la doctrina budista del karma (acción) es central para Yogācāra, y la escuela buscó explicar cuestiones importantes tales como cómo las acciones morales pueden tener efectos en los individuos mucho después de que se realizó esa acción, es decir, cómo funciona la causalidad kármica a través del tiempo. distancias Las escuelas budistas Abhidharma anteriores, como Sautrantika, habían desarrollado teorías del karma basadas en la noción de "semillas" (bījā) en la corriente mental, que son hábitos kármicos invisibles (buenos y malos) que permanecen hasta que cumplen con las condiciones necesarias para manifestarse. Yogācāra adopta y expande esta teoría. Yogācāra luego postuló la "conciencia del almacén" (sánscrito: ālayavijñāna), también conocida como la conciencia basal, u octava, como el contenedor de las semillas. Actúa simultáneamente como un lugar de almacenamiento para las latencias kármicas y como una matriz fértil de predisposiciones que llevan el karma a un estado de fruición. En el sistema Yogācāra, se dice que toda experiencia sin excepción resulta del karma o intención mental (cetana), ya sea que surja de las propias semillas subliminales o de otras mentes.

Para Yogācāra, el mundo aparentemente externo o dualista es simplemente un "subproducto" (adhipati-phala) del karma. El término vāsanā ("perfumar") también se usa para explicar el karma, y ​​los yogācārins estaban divididos sobre la cuestión de si vāsāna y bija eran esencialmente lo mismo, si las semillas eran el efecto del perfumar o si el perfumar simplemente afectaba a las semillas.. El tipo, la cantidad, la calidad y la fuerza de las semillas determinan dónde y cómo renacerá un ser sensible: la raza, el sexo, el estatus social, las inclinaciones, la apariencia corporal, etc. El condicionamiento de la mente que resulta del karma se llama saṃskāra.

El Tratado sobre la acción de Vasubandhu (Karmasiddhiprakaraṇa), trata el tema del karma en detalle desde la perspectiva de Yogācāra.

Meditación y despertar

Como sugiere el nombre de la escuela, la práctica de la meditación es fundamental para la tradición Yogācāra. Los manuales de práctica prescriben la práctica de la atención plena del cuerpo, los sentimientos, los pensamientos y los dharmas en uno mismo y en los demás, de los cuales se dice que surge una comprensión revolucionaria y radicalmente transformadora de la no dualidad del yo y el otro. Este proceso se conoce como āśraya-parāvṛtti, "volcar la base cognitiva", o "revolución de la base", que se refiere a "volcar las proyecciones e imaginaciones conceptuales que actúan como base de nuestras acciones cognitivas". Este evento es visto como la transformación del modo básico de cognición en jñāna (conocimiento, conocimiento directo),), es decir, "desprovista de superposición interpretativa". Cuando esto ocurre, las ocho conciencias llegan a su fin y son reemplazadas por conocimientos directos. Según Lusthaus:

Derrocar la Base convierte las conciencias de los cinco sentidos en cogniciones inmediatas que logran lo que se necesita hacer (kṛtyānuṣṭhāna-jñāna). La sexta conciencia se convierte en dominio cognoscitivo inmediato (pratyavekṣaṇa-jñāna), en el que se disciernen las características generales y particulares de las cosas tal como son. Este discernimiento se considera no conceptual (nirvikalpa-jñāna). Manas se convierte en la cognición inmediata de la igualdad (samatā-jñāna), igualando al yo y al otro. Cuando la Conciencia del Almacén finalmente cesa, es reemplazada por la Gran Cognición del Espejo (Mahādarśa-jñāna) que ve y refleja las cosas tal como son, imparcialmente, sin exclusión, prejuicio, anticipación, apego o distorsión. La relación agarrador-agarrado ha cesado. Todas las cogniciones..."purificadas" involucran al mundo de manera inmediata y efectiva al eliminar el sesgo propio, el prejuicio y las obstrucciones que habían impedido que uno percibiera previamente más allá de la propia conciencia narcisista. Cuando termina la conciencia, comienza el verdadero conocimiento. Dado que la cognición iluminada no es conceptual, sus objetos no pueden describirse.

Cinco categorías de seres

Una de las enseñanzas más controvertidas adoptadas por la escuela Yogacara fue una extensión de las enseñanzas sobre las semillas y la conciencia de la tienda. Basándose en el Saṃdhinirmocana Sūtra y el Laṅkāvatāra Sūtra, la escuela Yogacara postuló que los seres sintientes tenían semillas innatas que los harían capaces de alcanzar un estado particular de iluminación y ningún otro. Así, los seres fueron categorizados de 5 maneras:

1. Seres cuyas semillas innatas les dieron la capacidad de lograr la Budeidad plena (es decir, el camino del Bodhisattva).
2. Seres cuyas semillas innatas les dieron la capacidad de alcanzar el estado de un pratyekabuddha (Buda privado).
3. Seres cuyas semillas innatas les dieron la capacidad de alcanzar el estado de arhat.
4. Seres cuyas semillas innatas tenían una naturaleza indeterminada, pudiendo ser potencialmente cualquiera de los anteriores.
5. Seres cuyas semillas innatas fueron incapaces de alcanzar la iluminación porque carecían de semillas sanas.

La quinta clase de seres, los Icchantika, fueron descritos en varios sutras Mahayana como incapaces de alcanzar la Iluminación, a menos que en algunos casos sea con la ayuda de un Buda o Bodhisattva. No obstante, la idea fue muy criticada por los seguidores del Sutra del loto (p. ej., la escuela Tiantai) y su enseñanza de la Budeidad universal. Esta tensión aparece en la historia budista de Asia oriental.

Alikākāravāda y Satyākāravāda

Un debate importante sobre la realidad de las apariencias mentales dentro de Yogācāra condujo a su posterior subdivisión en dos sistemas de Alikākāravāda (Tib. rnam rdzun pa, Falsos Aspectarianos) y Satyākāravāda (rnam bden pa, Verdaderos Aspectarianos) o "Aspectarianos" (ākāra) y " No-Aspectarios" (anākāra). La cuestión central es si las apariencias o “aspectos” (rnam pa, ākāra) de los objetos en la mente se tratan como verdaderos (bden pa, satya) o falsos (rdzun pa, alika).Si bien esta división no existía en las obras de los primeros filósofos de Yogācāra, se pueden discernir tendencias similares a estos puntos de vista en las obras de pensadores de Yogacara como Dharmapala (c. 530–561?) y Sthiramati (c. 510–570?). Según Yaroslav Komarovski, la distinción es:

Aunque los Yogācāras en general no aceptan la existencia de un mundo material externo, según Satyākāravāda sus apariencias o “aspectos” (rnam pa, ākāra) reflejados en la conciencia tienen una existencia real, porque son de una naturaleza con la conciencia realmente existente, su creador Según Alikākāravāda, ni los fenómenos externos ni sus apariencias y/en las mentes que los reflejan existen realmente. Lo que existe en realidad es solo la mente primordial (ye shes, jñāna), descrita como autoconocimiento (rang rig, svasamvedana/ svasamvitti) o mente primordial de autoconocimiento individual (so so(r) rang gis rig pa'i ye shes).

Práctica

La fuente principal de las prácticas yóguicas y meditativas de la escuela Yogācāra es el enciclopédico Yogācārabhūmi-Śāstra ( YBh , Tratado sobre la base para practicantes de yoga). El YBh presenta una exposición estructurada del camino del yoga budista Mahāyāna (refiriéndose aquí a la práctica espiritual en general) desde una perspectiva de Yogācāra y se basa tanto en los textos de Āgama/Nikāya como en los sūtras de Mahāyāna, al mismo tiempo que está influenciado por Vaibhāṣika Abhidharma. Según algunos eruditos, este texto se remonta a comunidades de Yogācāras, que inicialmente no se referían a una escuela filosófica, sino a grupos de especialistas en meditación cuyo enfoque principal era el yoga budista.Otros textos de Yogācāra que también discuten la meditación y la práctica espiritual (y muestran alguna relación con el YBh) incluyen Saṃdhinirmocanasūtra , Madhyāntavibhāga, Mahāyānasūtrālaṃkāra, Dharmadharmatāvibhāga y Asanga's Mahāyānasaṃgraha.

La sección principal o básica del YBh está estructurada en torno a diecisiete bhūmis (explicados en catorce libros), que son "fundamentos" o "bases" de la meditación, refiriéndose a "un campo de conocimiento que el acólito de Yogācāra debe dominar para ser exitoso en su práctica de yoga". Algunos de estos son temas doctrinales como los cinco vijñānas (libro 1), el ālayavijñāna, la cognición aflictiva (kliṣṭaṃ manaḥ), los 51 factores mentales (libro 2) y las impurezas (saṃkleśa, libro 3). Otros libros discuten la práctica de la meditación propiamente dicha (libros 4, 9, 10 y 12).

El YBh analiza numerosos temas budistas clásicos relacionados con la práctica espiritual tanto de Śrāvakayāna como de Mahāyāna. Algunos de los temas principales son las ocho formas diferentes de dhyāna (absorciones meditativas), los tres samādhis, los diferentes tipos de liberación (vimokṣa), los logros meditativos (samāpatti) como nirodhasamāpatti, los cinco obstáculos (nivaraṇa), los diversos tipos de focos (ālambana) o 'imágenes' (nimitta) utilizadas en la meditación, los diversos tipos de meditación utilizados como antídotos (pratipakṣa) contra las aflicciones (como contemplar la muerte, la falta de atractivo, la impermanencia y el sufrimiento), la práctica deśamatha a través de "los nueve aspectos de descansar la mente" (navākārā cittasthitiḥ), la práctica de la intuición (vipaśyanā), la atención plena de la respiración (ānāpānasmṛti), cómo comprender las cuatro nobles verdades, los treinta y siete factores del Despertar (saptatriṃśad bodhipakṣyā dharmāḥ), los cuatro inconmensurables (apramāṇa), y cómo practicar las seis perfecciones (pāramitā).

Práctica del bodhisattva

La sección Bodhisattvabhūmi de YBh analiza las formas de práctica específicamente Mahāyāna de la escuela Yogācāra que se adaptan a los bodhisattvas. Estas figuras son vistas como virtuosos espirituales que están trabajando para lograr la plena Budeidad a través de un proceso que puede llevar cientos de eones de desarrollo espiritual (e innumerables renacimientos). A diferencia de otros libros del YBh (como el Śrāvakabhūmi) que están más influenciados por los textos de Śrāvakayāna, el Bodhisattvabhūmi está fuertemente influenciado por las obras de Mahāyāna, incluida la literatura de Prajñāpāramitā.

El objetivo de la práctica del bodhisattva en el Bodhisattvabhūmi es la sabiduría (prajñā) que comprende la inexpresable Realidad Última (tathata) o la 'cosa en sí misma (vastumatra), que no tiene esencia y está más allá de la dualidad (advaya) de la existencia (bhāva) y la inexistencia (abhāva). El Bodhisattvabhūmi describe varias prácticas de bodhisattvas, incluidas las seis perfecciones (pāramitā), los treinta y siete factores del Despertar y los cuatro inconmensurables. Dos prácticas clave que son exclusivas de los bodhisattvas en este texto son las cuatro investigaciones (paryeṣaṇā) y las cuatro cogniciones correctas (yathābhūtaparijñāna).

Las cuatro investigaciones

Las cuatro investigaciones y las correspondientes cuatro cogniciones o conocimientos correctos que surgen de ellas son:

1. La investigación de los nombres [de las cosas] (nāmaparyeṣaṇā), conduce a la cognición correcta que resulta de la investigación de los nombres simplemente por lo que son, que son "solo nombres" (nāmamātra).
2. La investigación de las cosas (vastuparyeṣaṇā), conduce a la cognición correcta resultante de la investigación de las cosas. Uno ve las cosas simplemente por lo que son, es decir, una mera presencia o una cosa en sí misma (vastumātra). Uno entiende que esto está aparte de todas las etiquetas y es inexpresable (nirabhilāpya).
3. La investigación de las designaciones verbales que sugieren y representan una naturaleza intrínseca (svabhāva-prajñapti-paryeṣaṇā), conduce a la cognición correcta que resulta de la investigación de tales designaciones. Uno ve las designaciones simplemente por lo que son, es decir, como meras designaciones (prajñaptimātratā). Así, uno ve la idea de la naturaleza intrínseca como ilusoria como una alucinación o un sueño.
4. La investigación de las designaciones verbales que expresan individuación y diferencias (viśeṣaprajñaptiparyeṣaṇā), conduce a la cognición correcta que resulta de la investigación de tales designaciones. Uno ve las designaciones simplemente por lo que son, es decir, como meras designaciones. Por ejemplo, una cosa puede designarse como existente o no existente, pero tales designaciones no se aplican a la verdadera realidad oa la cosa en sí misma.

La práctica que conduce a la realización de la verdadera naturaleza de las cosas se basa en la eliminación de todas las proliferaciones conceptuales (prapañca) e ideaciones (saṃjñā) que uno superpone a la verdadera realidad . Esta eliminación de conceptos e ideas es el marco básico aplicado por el bodhisattva a todas las prácticas meditativas. El YBh afirma:

Se debe seguir correctamente el camino de la práctica para eliminar esa ideación. A través de la comprensión, completamente ejercitada sobre todos los objetos del conocimiento, [y] teniendo en cuenta sólo la ideación de que las ideaciones de todos los fenómenos [no son más que] adventicias, debéis eliminar así repetidamente cualquier ideación conducente a la proliferación dirigida a todos los fenómenos y debe detenerse constantemente en la cosa en sí mediante un estado mental no conceptualizador que se centra en captar solo el objeto percibido sin ninguna característica. Así obtendrás la concentración derivada del linaje de aquellos que practican la contemplación pura de la Suprema Cognición del Tathagata. Incluso cuando practicas la meditación sobre la impureza, no debes abandonar esta orientación mental.

Los tres samādhis (absorción meditativa y unidad) también se adaptan a este nuevo marco. Estos tres son los samādhis de la vacuidad (śūnyatā), la carencia de deseos (apraṇihita) y la ausencia de imágenes (ānimitta) .

Las moradas del bodhisattva

Otro aporte original del YBh respecto a la práctica del bodhisattva es la doctrina de las trece (oa veces doce) moradas o moradas (vihāra). Este marco del camino del bodhisattva hacia el despertar es el siguiente:

1. La morada de la predisposición (gotravihāra). Esto se refiere a alguien con predisposición a ser un bodhisattva que no ha dado lugar a la resolución de despertar.
2. La morada de practicar con certeza (adhimukticaryā-vihāra). Esto es cuando un bodhisattva ha tomado la decisión de Despertar y comienza a practicar, pero tiene una convicción impura y una meditación inestable.
3. La morada de la alegría (pramuditavihāra). Esto es cuando un bodhisattva tiene una convicción pura debido a que tiene su primer atisbo de realización directa. Su meditación ahora es vasta, ininterrumpida y segura.
4. La disciplina superior de morada (adhiśīlavihāra) es cuando la disciplina se cultiva sobre la base de la pura convicción.
5. La morada de la mente superior (adhicittavihāra) es cuando uno practica todas las etapas de la meditación mundana sobre la base de una disciplina superior.
6. La morada de la percepción superior asociada con los factores del Despertar (bodhipakṣyapratisaṃyukto 'dhiprajñavihāra) es el nivel de análisis de los treinta y siete factores del Despertar para comprender las verdades, comenzando con los cuatro fundamentos de la atención plena.
7. La morada de la percepción superior asociada con las verdades (satyapratisaṃyukto 'dhiprajñavihāra) es el nivel de comprensión plena de las verdades tal como son sobre la base de haber analizado los factores del Despertar.
8. La morada de la percepción superior asociada con el surgimiento y la cesación del surgimiento dependiente (pratītyasamutpādapravṛttinivṛttipratisaṃyukto 'dhiprajñavihāra) es el nivel en el que el practicante, después de haber dominado las verdades, ve cómo surge el sufrimiento cuando no se comprenden los hechos existenciales y cómo el sufrimiento llega a su fin cuando el se entienden los hechos existenciales (a través del proceso de originación dependiente).
9. La morada libre de características conceptuales donde el camino se sigue con firmeza, intencionalmente y con esfuerzo (sābhisaṃskāraḥ sābhogo niśchidra-mārgavāhano nirnimitto vihāraḥ). Uno cultiva constantemente la percepción no conceptual de la realidad de todos los fenómenos, mientras aplica la intención y el esfuerzo.
10. La morada libre de características conceptuales donde el camino se sigue automáticamente, espontáneamente y sin esfuerzo (anabhisaṃskāro 'anābhoga-mārgavāhano nirnimitta eva vihāraḥ). En este nivel, el bodhisattva es capaz de recorrer el camino espontáneamente y sin esfuerzo.
11. La morada del conocimiento analítico (pratisaṃvidvihāra) es cuando el bodhisattva usa su dominio de la intuición y la meditación para enseñar el Dharma a otros usando todos los términos, sus significados, sus análisis derivados y subdivisiones.
12. La morada más alta y perfecta del bodhisattva (paramaḥ pariniṣ-panno bodhisattvavihāraḥ) es la culminación del camino, donde se logra el Despertar más alto y completo. Esta vida es su renacimiento final o su penúltimo renacimiento antes de entrar en el nirvāṇa.
13. La morada de un Tathāgata (tathāgato vihāraḥ) es cuando un bodhisattva se convierte en un buda y realiza todas las diversas acciones de un buda.

Historia

El Yogācāra, junto con Madhyamaka, es una de las dos principales escuelas filosóficas del budismo indio Mahāyāna, mientras que el pensamiento Tathāgatagarbha también fue influyente.

Origen

Uno de los primeros textos de esta tradición es el Saṃdhinirmocana Sūtra, que podría ser del siglo I o II d.C. Incluye nuevas teorías como la base-conciencia (ālaya-vijñāna), y la doctrina de la representación solamente (vijñapti-mātra) y las "tres naturalezas" (trisvabhāva). Sin embargo, estas teorías no eran completamente nuevas, ya que tienen predecesores en teorías más antiguas sostenidas por escuelas budistas anteriores, como la teoría de las semillas Sautrāntika (bīja) y la teoría Abhidharma del bhavanga de Sthavira nikāya. Richard King también ha notado la similitud del representacionalismo Sautantrika y el Yogacara:

Los Sautrantika aceptan que sólo se percibe la forma (akara) o la representación (vijñapti) de un objeto. Donde las escuelas difieren es en la negativa de Yogacara a aceptar la validez de discutir los objetos externos como causas (nimitta) dado que un objeto externo nunca se percibe (directamente).

El Saṃdhinirmocana Sūtra, como pionero doctrinal del Yogācāra, inauguró el paradigma de los Tres Giros de la Rueda del Dharma, con sus propios principios en el "tercer giro". Los textos de Yogācāra generalmente se consideran parte del tercer giro junto con el sutra relevante. (Algunas tradiciones clasifican esta enseñanza como dentro del "cuarto giro" de la rueda del Dharma). Además, el discurso de Yogācāra examina y sintetiza los tres giros y se considera a sí mismo como la explicación final definitiva del budismo. Las primeras capas del Yogācārabhūmi-śāstra también contienen material de Yogācāra muy temprano, quizás anterior al Saṃdhinirmocana. Este trabajo está fuertemente influenciado por Sarvāstivāda Abhidharma.

La orientación de la escuela Yogācāra es en gran parte consistente con el pensamiento de los Pāli nikāyas. Con frecuencia trata los desarrollos posteriores de una manera que los realinea con versiones anteriores de las doctrinas budistas. Una de las agendas de la escuela Yogācāra era reorientar la complejidad de los refinamientos posteriores en la filosofía budista para estar de acuerdo con la doctrina budista temprana.

Asaṅga y Vasubandhu

La exposición sistemática de la filosofía de Yogācāra le debe mucho a Asaṅga (s. IV d. C.) y Vasubandhu (s. IV-V d. C.).

Poco se sabe de estas figuras, pero las hagiografías tradicionales afirman que Asaṅga recibió enseñanzas de Yogācāra del bodhisattva y futuro Buda, Maitreya. Los relatos de esto se dan en los escritos de Paramārtha (siglo VI) y Xuanzang, quien informa que importantes textos como el Mahāyāna-sūtra-alaṃkāra y el Madhyanta-vibhaga son divinamente revelados por Maitreya. Asaṅga pasó a escribir muchos de los tratados clave de Yogācāra, como el Mahāyānasaṃgraha y el Abhidharma-samuccaya, así como otras obras, aunque existen discrepancias entre las tradiciones china y tibetana con respecto a qué obras se le atribuyen a él y cuáles a Maitreya.

Asaṅga también pasó a convertir a su hermano Vasubandhu al redil Mahāyāna Yogācāra. Vasubandhu había sido un destacado erudito del pensamiento Sarvāstivāda-Vaibhāṣika y Sautrāntika Abhidharma, y ​​Abhidharmakośakārikā es su obra principal que analiza las doctrinas de estas tradiciones. Vasubandhu también pasó a escribir importantes obras de Yogācāra después de su conversión, explicando y defendiendo las doctrinas clave de Yogācāra.

Desarrollo en la India

La escuela Yogācāra ocupó una posición destacada en el budismo indio durante siglos después de la época de los dos hermanos. Según Dan Lusthaus, después de Asaṅga y Vasubandhu, se desarrollaron dos "alas" distintas de la escuela:

1. Una tradición lógico-epistémica centrada en cuestiones de epistemología y lógica, ejemplificada por pensadores como Dignāga, Dharmakīrti, Śāntarakṣita y Ratnakīrti;
2. una psicología abhidhármica que refinó y elaboró ​​Yogācāra Abhidharma, ejemplificada por pensadores como Sthiramati, Dharmapāla, Śīlabhadra, Xuanzang (Hsüan-tsang) y Vinītadeva.

Sin embargo, las doctrinas del ala Abhidharmic fueron atacadas cada vez más por otros budistas, especialmente la noción de ālaya-vijñāna, que se consideraba cercana a las ideas hindúes de ātman y prakṛti. Debido a esto, la tradición lógica cambió con el tiempo a usar el término citta-santāna en lugar de ālaya-vijñāna, ya que era más fácil defender una "corriente" (santāna) de pensamientos como una doctrina que no contradecía el no-yo. A fines del siglo VIII, el ala Abhidharma se había visto eclipsada en su mayoría por la tradición lógica, así como por una nueva escuela híbrida que "combinaba las doctrinas básicas de Yogācāra con el pensamiento Tathāgatagarbha ".Según Lusthaus:

la escuela híbrida tathāgatagarbha no fue ajena a la acusación de contrabandear nociones de individualidad en sus doctrinas, ya que, por ejemplo, definió explícitamente a tathāgatagarbha como "permanente, placentero, propio y puro (nitya, sukha, ātman, śuddha)". Muchos textos de tathāgatagarbha, de hecho, abogan por la aceptación de la individualidad (ātman) como un signo de realización superior. La escuela híbrida intentó fusionar tathāgatagarbha con ālaya-vijñāna. Las obras clave de la escuela híbrida incluyen el Laṅkāvatāra Sūtra, Ratnagotravibhāga (Uttaratantra), y en China elDespertar de la Fe.

Esta forma sincrética de Yogācāra-Tathāgatagarbha se volvió extremadamente influyente tanto en el este de Asia como en el Tíbet. Durante los siglos VI y VII, varias formas de Yogācāra dominaron el paisaje budista chino, como las formas ortodoxas y las formas híbridas de Tathāgatagarbha. Hubo disputas entre estos dos enfoques. El traductor Bodhiruci (siglo VI EC), por ejemplo, adoptó un enfoque ortodoxo, mientras que Ratnamati se sintió atraído por el pensamiento de Tathāgatagarbha y trató de traducir textos como el sutra Dasabhumika de conformidad con su comprensión. Su desacuerdo sobre este tema llevó al final de su colaboración como co-traductores. El traductor Paramārtha es otro ejemplo de un pensador híbrido. Promovió una nueva teoría que decía que había una novena forma de conciencia, la amala-vijñāna(un vijñāna puro), que se revela una vez que se elimina el ālaya-vijñāna. También asoció su teoría con las ideas de Tathāgatagarbha.

Según Lusthaus, los viajes de Xuanzang a la India y su composición del Cheng Weishi Lun fueron un intento de volver a un Yogācāra indio más "ortodoxo" y "auténtico" y así poner fin a los debates y confusiones en el Yogācāra chino de su tiempo. El Cheng Weishi Lun vuelve al uso de la teoría de las semillas en lugar del tathāgatagarbha para explicar los fenómenos que se supone que explica el tathāgatagarbha (es decir, la potencialidad para la Budeidad). Sin embargo, Lusthaus escribe que en el siglo VIII, este 'cisma' finalmente se resolvió "a favor de una versión híbrida, que se convirtió en definitiva para todas las formas posteriores del budismo de Asia oriental".Pensadores chinos posteriores como Fa-Tsang criticarían a Xuanzang por no enseñar el tathāgatagarbha en su sistema.

Karl Brunnhölzl señala que esta tendencia sincrética también existió en la India, pero que:

parece que los maestros de Yogācāra generalmente adoptaron la noción de tathāgatagarbha de acuerdo con el Uttaratantra solo más tarde, cuando florecía el tantra budista con sus nociones muy similares de tantra fundamental y todos los seres que son primordialmente budas. Los ejemplos de tales Yogācāras incluyen a Jñānaśrīmitra, Ratnākaraśānti y los autores de varios comentarios sobre la prajñaparamita desde una perspectiva Yogācāra.

Yogacara y Madhyamaka

Según fuentes tibetanas, esta escuela estaba en prolongada dialéctica con la tradición Madhyamaka. Sin embargo, existe un desacuerdo entre los eruditos budistas tradicionales y occidentales contemporáneos sobre el grado en que se opusieron, si es que lo hicieron. La principal diferencia tiene que ver con cuestiones de existencia y la naturaleza de la vacuidad. Si bien las obras de Madhyamaka afirman que afirmar la existencia o inexistencia de algo era inapropiado (incluido el vacío), los tratados de Yogācāra a menudo afirman que la naturaleza dependiente (paratantra-svabhāva) realmente existe y que el vacío es una ausencia real que también existe. Por ejemplo, el Madhyāntavibhāga afirma claramente que "la imaginación de lo inexistente [ abhūta-parikalpa] existe. En él no existe la dualidad. El vacío, sin embargo, existe en él". Los pensadores clásicos de Yogācāra como Asaṅga y Vasubandhu criticaron a los madhyamikas que "se adhieren a la inexistencia" (nāstikas, vaināśkas) porque los veían desviarse hacia el nihilismo (ucchedavāda). Sostenían que realmente había algo lo que podría decirse que "existe", es decir, vijñapti, y eso fue lo que se describe como "vacío" de su sistema.

La posición de que Yogācāra y Madhyamaka estaban en dialéctica fue expuesta por Xuanzang en el siglo VII. Después de una serie de debates con exponentes de la escuela Madhyamaka en la India, Xuanzang compuso en sánscrito el tratado de tres mil versos que ya no existe La no diferencia de Madhyamaka y Yogācāra.

Los filósofos Yogācāra y Madhyamaka demostraron dos tendencias opuestas a lo largo de la historia de la filosofía budista en la India, una que trabajó para separar y distanciar los dos sistemas y una tendencia que trabajó para armonizarlos. La tendencia armonizadora se puede ver en el trabajo de filósofos como Jñānagarbha (siglo VIII), su alumno Śāntarakṣita (siglo VIII) y también en el trabajo del pensador Yogācāra Ratnakaraksanti (c. 1000). Estos pensadores también vieron a Yogācāra Alikākāravāda ("falso aspectario", esos Yogācāras que creen que las apariencias mentales son falsas o que en última instancia no existen) como lo más elevado.Śāntarakṣita (siglo VIII), cuya visión más tarde fue llamada "Yogācāra-Svatantrika-Madhyamaka" por la tradición tibetana, vio la posición de Mādhyamika como verdadera en última instancia y al mismo tiempo vio la visión de Yogācāra como una forma útil de relacionarse con los convencionalismos y los estudiantes de progreso. más hábilmente hacia lo último. Esta visión sintetizada entre las dos posiciones, y también incorporó las opiniones de la cognición válida (pramana) de Dignāga y Dharmakīrti.

Los pensadores budistas tibetanos posteriores como Shakya Chokden también trabajarían para mostrar la compatibilidad de la subescuela Alikākāravāda con Madhyamaka, argumentando que, de hecho, es una forma de Madhyamaka. Asimismo, el Séptimo Karmapa Chödrak Gyamtso tiene una visión similar que sostiene que los "profundos puntos e intenciones importantes" de los dos sistemas son uno. Ju Mipham es también otro filósofo tibetano cuyo proyecto tiene como objetivo mostrar la armonía entre Yogacara y Madhyamaka, argumentando que solo hay una diferencia muy sutil entre ellos, siendo un sutil apego de Yogacaras a la existencia de una "cognición inexpresable, naturalmente luminosa". (rig pa sonó bzhin gyis 'od gsal ba).

Yogācāra en el este de Asia

Las traducciones de los textos indios de Yogācāra se introdujeron por primera vez en China a principios del siglo V d.C. Entre estos estaba la traducción de Guṇabhadra del Laṅkāvatāra Sūtra en cuatro fascículos, que también sería importante en la historia temprana del budismo Chan. Durante el siglo VI, el monje y traductor indio Paramārtha (真諦; 499–569) propagó ampliamente las enseñanzas de Yogācāra en China, entre monjes y laicos. Sus traducciones incluyen el Saṃdhinirmocana Sūtra, el Madhyāntavibhāga-kārikā, el Triṃśikā-vijñaptimātratā y el Mahāyānasaṃgraha.

Xuanzang (fl. c. 602 - 664) a menudo se considera el fundador más importante de Yogācāra de Asia oriental. A la edad de 33 años, Xuanzang hizo un peligroso viaje a la India para estudiar budismo y conseguir textos para su posterior traducción. Dan Lusthaus escribe que Xuanzang había llegado a la conclusión de que las cuestiones de disputa en el budismo chino podrían resolverse con la disponibilidad de textos importantes como el Yogācārabhūmi Śāstra.

Xuanzang pasó más de diez años en India viajando y estudiando con varios maestros budistas. Lusthaus escribe que durante este tiempo, Xuanzang descubrió que la forma en que los budistas entendían e interpretaban los textos era mucho más rica y variada de lo que habían indicado previamente los materiales chinos, y obtenía significado de un amplio contexto cultural. Los maestros de Xuanzang incluyeron a Śīlabhadra, el abad de Nālandā, que entonces tenía 106 años y fue su tutor durante 10 años. A su regreso de la India, Xuanzang trajo consigo 657 textos budistas, incluidas importantes obras de Yogācāra como el Yogācārabhūmi. Recibió apoyo del gobierno y muchos asistentes con el fin de traducir estos textos al chino.

Como una importante contribución a la Yogācāra de Asia oriental, Xuanzang compuso el Cheng Weishi Lun, o "Discurso sobre el establecimiento de la conciencia solamente". Este trabajo se enmarca en el Triṃśikā-vijñaptimātratā de Vasubandhu, o "Treinta versos sobre la conciencia únicamente". En su comentario, Xuanzang confirmó que el comentario de Dharmapāla sobre este trabajo era el correcto y brindó sus propias explicaciones de estos y otros puntos de vista. Esta obra se compuso a instancias del discípulo de Xuanzang, Kuījī (632–682), y se convirtió en una obra central de la Yogācāra de Asia oriental.Xuanzang también promovió prácticas meditativas devocionales hacia Maitreya. El discípulo de Xuanzang, Kuiji, escribió varios comentarios importantes sobre los textos de Yogācāra y desarrolló aún más la influencia de esta doctrina en China. Fue reconocido por adherentes posteriores como el primer patriarca verdadero de la escuela.

La tradición también se llevó a Corea (donde se conoce como Beopsang) y Japón (donde se conoce como Hossō). Los principales exponentes de Yogācāra en Corea incluyen a Daehyeon (大賢), Sinhaeng (神行; 704-779), Woncheuk (圓測; 631-696) y Wonhyo (元曉; 원효; 617-686), mientras que en Japón incluyen a Chitsu. (智通) y Chidatsu (智達) de la escuela Kusha-shū, Dosho (道昭), Jokei (貞慶), Zenju (善珠), Tokuitsu (徳一).

Yogācāra en el Tíbet

Yogācāra fue transmitido por primera vez al Tíbet por Śāntarakṣita, Kamalaśīla y Atiśa y el pensamiento de Yogācāra es una parte integral de la historia del budismo tibetano. Yogācāra se estudia en todas las escuelas del budismo tibetano, aunque recibe un énfasis diferente en cada una.

Al igual que la tradición china, la escuela tibetana Nyingma y sus enseñanzas Dzogchen promueven una forma híbrida de Yogācāra-Tathāgatagarbha. Mientras tanto, la escuela Jonang desarrolló su propia visión sistemática a la que denominaron shentong ("otro vacío" Wylie: gzhan-stong), que incluía elementos de Yogācāra, Madhyamaka y Tathāgatagarbha. Consideraron que este punto de vista era definitivo, en contraste con el rangtong ("autovacío" o prasaṅgika, Wylie: rang-stong), que comprende tanto Svatantrika como Prasaṅgika Madhyamaka.

Aunque Je Tsongkhapa (cuyas reformas a la tradición Kadam de Atiśa generalmente se consideran los comienzos de la escuela Gelug) argumentó a favor de los puntos de vista de Yogācāra (específicamente con respecto a la existencia y el funcionamiento de las ocho conciencias) al principio de su carrera, el punto de vista Gelug prevaleciente finalmente llegó a sostenerse. Yogācāra ve como una cuestión de significado interpretable, por lo tanto, distinta de Madhyamaka, que se consideró que tenía un significado definitivo.

Las discusiones actuales entre los eruditos tibetanos sobre las diferencias entre los puntos de vista shentong y rangtong pueden, por lo tanto, parecer similares a los debates históricos entre Yogācāra y Madhyamaka, pero las distinciones específicas, de hecho, han evolucionado mucho más. Aunque se puede decir que los puntos de vista tibetanos posteriores evolucionaron a partir de las posiciones indias anteriores, las distinciones entre los puntos de vista se han vuelto cada vez más sutiles y complejas, especialmente a medida que la Yogācāra tibetana ha evolucionado para incorporar las filosofías Madhyamaka y Tathāgatagarbha. Jamgon Ju Mipham Gyatso, el comentarista del movimiento Rimé del siglo XIX, escribió en su comentario sobre la síntesis de Śāntarakṣita, que la visión final en ambas escuelas es la misma y que cada camino conduce al mismo estado final de permanencia.

Corpus textual

Sūtras

El Saṃdhinirmocana Sūtra ("Sūtra de la explicación de los secretos profundos"; siglo II d. C.), fue el sutra seminal de Yogācāra y continuó siendo un referente principal de la tradición.

Otro texto, el Mahāyānābhidharmasūtra, se cita a menudo en las obras de Yogācāra y se supone que también es un sutra temprano de Yogācāra .

El Laṅkāvatāra Sūtra también asumió más tarde una importancia considerable en el este de Asia, y Étienne Lamotte consideró que partes de este texto eran contemporáneas del Saṃdhinirmocana. Este texto equipara la teoría de Yogācāra de ālayavijñāna con el Tathāgatagarbha y, por lo tanto, parece ser parte de la tradición que buscaba fusionar el pensamiento de Yogācāra con el de Tathāgatagarbha.

Asaṅga, Vasubandhu y los primeros Śāstras

Algunos de los primeros materiales de Yogācāra se pueden encontrar en el Yogācārabhūmi-śāstra, como las doctrinas de ālayavijñāna y āśrayaparāvṛtti. Este texto, un trabajo enciclopédico masivo sobre la praxis yóguica, se atribuye tradicionalmente a Asaṅga (siglo IV) o Maitreya, pero la mayoría de los eruditos (como Schmithausen y Aramaki) creen que contiene el trabajo de muchos autores, y sus componentes reflejan varias etapas de la historia. desarrollo. La mayor parte de su material no es Mahayana y, según Lusthaus, se basa en gran medida en los Āgamas. Sin embargo, Asaṅga aún puede haber influido en su desarrollo.

La autoría de varios tratados importantes de Yogācāra o śāstras se atribuye a Asaṅga, un importante sistematizador doctrinal de la escuela. Entre ellos se encuentran su obra magna, el Mahāyānasaṃgraha y también un compendio de Yogācāra Abhidharma, el Abhidharma-samuccaya.

El hermano de Asaṅga, Vasubandhu, también se considera una figura importante de Yogācāra. Escribió varios śāstras importantes , incluido Trisvabhāva-nirdeśa (Tratado sobre las tres naturalezas), Viṃśaṭikā-kārikā (Tratado en veinte estrofas), Triṃśikā-kārikā (Tratado en treinta estrofas), Vyākhyāyukti ("Modo adecuado de exposición"), Karmasiddhiprakarana ("Un tratado sobre el karma") y el Pañcaskandhaprakaraṇa (Explicación de los cinco agregados). Según Jay Garfield, el Trisvabhāva-nirdeśa es "posiblemente uno de los trabajos filosóficamente más detallados y completos" sobre las tres naturalezas de Vasubandhu.

Vasubandhu también escribió un gran trabajo sistemático sobre Abhidharma, el Abhidharmakośa-bhāṣya, que sigue siendo influyente en el Tíbet y el este de Asia. Según Robert Kritzer, aunque tradicionalmente se considera que este trabajo se basa en Sarvastivada y Sautrantika Abhidharma, también contiene influencias de Yogācāra extraídas del Yogācārabhūmi.

Otras figuras y textos

Según Williams, hay una obra de Yogācāra bastante temprana que sobrevive en sánscrito llamada Alokamala ('Guirnalda de luz') de Kambala (c. 450-525), que "da una forma de Yogācāra justo antes de la vigorosa respuesta crítica de Madhyamika. representado por las obras de Bhavaviveka". Williams también señala que este trabajo "trata de armonizar, en la medida de lo posible, la posición de Madhyamika con la de Yogācāra".

Sthiramati (siglo VI) y Dharmapala de Nalanda (siglo VI) escribieron comentarios importantes sobre varios textos de Yogācāra, quienes representan diferentes subescuelas de la tradición. El lógico budista indio Dignāga (c. 480– 540 EC) escribió un importante trabajo de Yogācāra, el Alambanapariksa y su vrtti (comentario). El trabajo de Dharmakirti también muestra la influencia de Yogācāra.

La figura china de Xuanzang (602-664) escribió un comentario (Ch'eng wei shih lun, reconstrucción sct.: Vijñaptimātratāsiddhi*) sobre el Trimsikā de Vasubandhu, para el que utilizó numerosos comentarios indios, favoreciendo el trabajo de Dharmapala. En la tradición Yogācāra de Asia oriental, esta es la obra central de la filosofía Yogācāra.

Además de las obras de Asaṅga y Vasubandhu descritas anteriormente, la tradición Yogācāra tal como se entiende en el budismo tibetano también se basa en una serie de textos llamados los Cinco Dharmas de Maitreya. Estos son Mahāyānasūtrālamkāra, Dharmadharmatāvibhāga, Madhyāntavibhāgakārikā, Abhisamayalankara y Ratnagotravibhaga. Se dice tradicionalmente que estos textos han sido relacionados con Asaṅga por el Bodhisattva Maitreya de Tusita Heaven. Según DS Ruegg, las "cinco obras de Maitreya" se mencionan en fuentes sánscritas desde el siglo XI en adelante. Como señalaron SK Hookham y Paul Williams, los estudiosos modernos han cuestionado su atribución a un solo autor, especialmente el Abhisamayalankara.y el Ratnagotravibhaga (que se centra en tathāgatagarbha). También hay varios comentarios sobre estos textos de autores indios y tibetanos que son importantes en la tradición escolástica tibetana.

Según Karl Brunnholzl, la tradición china también habla de cinco textos de Maitreya (mencionados por primera vez en Yujia lunji de Dunlun), "pero los considera que consisten en Yogācārabhūmi, *Yogavibhāga [ahora perdido] , Mahāyānasūtrālamkārakā, Madhyāntavibhāga y Vajracchedikākāvyākhyā".

Beca contemporánea

Según Lusthaus, Étienne Lamotte, un famoso alumno de Louis de La Vallée-Poussin, "... profundizó en los estudios de Yogācāra, y sus esfuerzos no tienen rival entre los eruditos occidentales".

Diálogo filosófico: Yogācāra, idealismo y fenomenología

Yogācāra también se ha identificado en la tradición filosófica occidental como idealismo, o más específicamente idealismo subjetivo. Esta ecuación fue estándar hasta hace poco tiempo, cuando comenzó a ser cuestionada por académicos como Kochumuttom, Anacker, Kalupahana, Dunne, Lusthaus, Powers y Wayman. Sin embargo, el erudito budista Jay Garfield continúa defendiendo la ecuación de Yogācāra e idealismo. En el mismo sentido, Nobuyoshi Yamabe afirma que "Dignāga también heredó claramente el sistema idealista de Yogācāra".Al igual que muchos eruditos contemporáneos, Yamabe es consciente de que los textos considerados tratados de Yogācāra reflejan varias etapas al abordar el tema de la mente y la materia. Yogācāra también se ha alineado con el fenomenalismo. En el discurso filosófico occidental moderno, Edmund Husserl y Maurice Merleau-Ponty se han acercado a lo que la erudición occidental generalmente reconoce como una posición Yogācāra estándar.

Legado

Hay dos aspectos importantes de los esquemas de Yogācāra que son de especial interés para los practicantes de hoy en día. Una es que prácticamente todas las escuelas del budismo Mahāyāna llegaron a confiar en estas explicaciones de Yogācāra cuando crearon sus propios sistemas doctrinales, incluidas las escuelas zen. Por ejemplo, la tradición Zen temprana en China a veces se denominaba simplemente como la " escuela Laṅkāvatāra " (Ch. 楞伽宗, Léngqié Zōng), debido a su fuerte asociación con el Laṅkāvatāra Sūtra. Este sūtra se basa en gran medida en las teorías de Yogācāra de las ocho conciencias, especialmente el ālayavijñāna. Los relatos que registran la historia de este período temprano se conservan en Registros de los Maestros Laṅkāvatāra(Ch. 楞伽師資記, Léngqié Shīzī Jì).

El hecho de que la tradición bíblica de Yogācāra aún no sea bien conocida entre la comunidad de practicantes occidentales quizás se deba al hecho de que la mayor parte de la transmisión inicial del budismo a Occidente se ha relacionado directamente con la meditación y las doctrinas básicas. Sin embargo, dentro del budismo tibetano, cada vez más estudiantes occidentales se están familiarizando con esta escuela. Se han realizado muy pocas investigaciones en inglés sobre las tradiciones chinas de Yogācāra.