Versos Satánicos
Los Versos Satánicos son palabras de "sugerencia satánica" que se alega que el profeta islámico Mahoma confundió con la revelación divina. Los versos alaban a las tres diosas paganas de La Meca: al-Lāt, al-'Uzzá y Manāt y se pueden leer en las primeras biografías proféticas de Mahoma escritas por al-Wāqidī, Ibn Sa'd y tafsir de al-Tabarī. El primer uso de la expresión en inglés se atribuye a Sir William Muir en 1858.
El incidente es aceptado como cierto por algunos eruditos modernos de estudios islámicos, bajo el criterio de vergüenza, citando la inverosimilitud de los primeros biógrafos musulmanes que fabrican una historia tan poco halagadora sobre su profeta. Sin embargo, otros no están de acuerdo, Alford T. Welch, en la Encyclopaedia of Islam, argumenta que la "inverosimilitud" El argumento por sí solo es insuficiente para garantizar la autenticidad de la tradición. Él dice que la historia en su forma actual es ciertamente una fabricación exegética posterior a pesar del hecho de que podría haber alguna base histórica para la historia. La historia fue aceptada por las autoridades religiosas durante los primeros dos siglos de la era islámica, pero luego fue rechazada por los eruditos religiosos (Ulama) a partir del siglo XIII por ser incompatible con la 'perfección' de Mahoma. ('isma), lo que implica que Mahoma es infalible y, por lo tanto, no puede ser engañado por Satanás.
Narrativa básica
Hay numerosos relatos del incidente, que difieren en la construcción y el detalle de la narración, pero pueden cotejarse ampliamente para producir un relato básico. Las diferentes versiones de la historia están registradas en los primeros tafsirs (comentarios coránicos) y biografías del Profeta, como la de Ibn Ishaq. En su forma esencial, la historia informa que Mahoma anhelaba convertir a sus parientes y vecinos de La Meca al Islam. Mientras recitaba estos versos de Sūrat an-Najm, considerados una revelación del ángel Gabriel:
"¿Has pensado en Al-Lāt y Al-Uzzá? ¿Y la tercera deidad, Al-Manāt?"
- –Corán 53:19-20
Satanás lo tentó a pronunciar la siguiente línea:
"Estos son los exaltados gharāniq, cuya intercesión se espera".
Al-Lāt, al-'Uzzā y Manāt eran tres diosas árabes preislámicas adoradas por los mecanos. Discernir el significado preciso de la palabra gharāniq ha resultado difícil, ya que es un legomenon hapax (es decir, se usa solo una vez en el texto). Los comentaristas escribieron que significaba "las grullas". La palabra árabe generalmente significa una "grulla" – apareciendo en singular como ghirnīq, ghurnūq, ghirnawq y ghurnayq, y la palabra tiene formas de primo en otras palabras para pájaros, incluyendo "cuervo, cuervo" y "águila". Tomado como un segmento, "exaltado gharāniq" ha sido traducida por el orientalista William Muir para significar "mujeres exaltadas", mientras que el académico contemporáneo Muhammad Manazir Ahsan ha traducido el mismo segmento como "alto vuelo (deidades)". Así, si la frase pretendía atribuir una naturaleza divina a los tres "ídolos" es materia de disputa. En cualquier caso, los eruditos generalmente están de acuerdo en el significado de la segunda mitad del versículo, "cuya intercesión se espera".
Cuenta de Tabarī
Se encuentra un relato extenso del incidente en la historia de al-Tabarī, la Tarīkh (Vol. VI) (c. 915 CE):
El profeta estaba ansioso por el bienestar de su pueblo, deseando ganarle por cualquier medio que pudiera. It has been reported that he longed for a way to win them, and part of what he did to that end is what Ibn Humayd told me, from Salama, from Muhammad ibn Ishaq, from Yazīd ibn Ziyād al-Madanī, from Muhammad ibn Ka'b al-Qurazī:
Cuando el profeta vio a su pueblo alejarse de él, y fue atormentado por su distanciamiento de lo que él les había traído de Dios, él anheló en sí mismo para que algo llegara a él de Dios que lo acercara a ellos. Con su amor por su pueblo y su anhelo por ellos, se alegraría de él si algunas de las cosas difíciles que había encontrado en tratar con ellos podrían ser aliviadas. Pensó esto en sí mismo, anheló por ello, y lo deseaba.
Entonces Dios envió la revelación. ¡Por la estrella cuando se pone! Tu compañero no ha errado ni se ha extraviado, y no habla de mera fantasía... [Q.53:1] Cuando llegó a las palabras de Dios, "¿Has visto al-Lāt y al-'Uzzā y Manāt, el tercero, el otro?" [Q.53:19-20] Satanás echó sobre su lengua, debido a lo que él había meditado en sí mismo y anhelado traer a su pueblo, 'Estas son las grúas de alto vuelo y su intercesión es de esperar. '
Cuando Quraysh oyó eso, se regocijaron. Lo que había dicho acerca de sus dioses los agradó y los deleitaron, y le dieron oído. Los creyentes confiaban en su profeta con respecto a lo que los trajo de su Señor: no sospechaban ningún error, engaño o error. Cuando llegó a la prueba y terminó el capítulo, se postró y los musulmanes siguieron a su profeta en él, teniendo fe en lo que los trajo y obedeciendo su mandato. Aquellos mushrikūn de Quraysh y otros que estaban en la mezquita también se postraron por lo que habían oído hablar de sus dioses. En toda la mezquita no había ningún creyente ni kāfir que no se postró. Sólo al-Walīd bin al-Mughīra, que era un shaykh anciano y no podía hacer prostración, arrancó en su mano algo del suelo del valle de Mecca [y lo presionó a su frente]. Entonces todos se dispersaron de la mezquita.
Quraysh salió y se encantó por lo que habían oído del modo en que habló de sus dioses. Ellos decían: 'Muhammad se ha referido a nuestros dioses más favorablemente. En lo que él ha recitado dijo que son " grúas de alto nivel cuya intercesión es de esperar". '
Aquellos seguidores del Profeta que habían emigrado a la tierra de Abyssinia escucharon sobre el asunto de la prueba, y se les informó que Quraysh había aceptado el Islam. Algunos hombres entre ellos decidieron regresar mientras otros permanecían detrás.
Gabriel vino al Profeta y dijo: "¡Oh Muhammad, qué has hecho! Has recitado a la gente algo que no te he traído de Dios, y has hablado lo que Él no te dijo. '
En eso el Profeta fue entristecido poderosamente y temió mucho a Dios. Pero Dios, de Su misericordia, le envió una revelación, confortándolo y disminuyendo la magnitud de lo que había sucedido. Dios le dijo que nunca había habido un profeta o apóstol anterior que había anhelado tal como Muhammad había deseado, y que deseaba igual que Mahoma había deseado, pero que Satanás había arrojado a su anhelo tal como había lanzado a la lengua de Muhammad. Pero Dios abroga lo que Satanás ha lanzado, y pone Sus versos en orden correcto. Es decir, 'ustedes son como otros profetas y apóstoles. '
Y Dios reveló: Nunca enviamos a ningún apóstol o profeta ante ti sino que, cuando él anhelaba, Satanás echó en su anhelo. Pero Dios abroga lo que Satanás lanza, y entonces Dios pone Sus versículos en el orden correcto, porque Dios es omnisciente y sabio. [Q.22:52]
Así que Dios expulsó la tristeza de Su profeta y le dio seguridad contra lo que temía. Abrió lo que Satanás había echado sobre su lengua al referirse a sus dioses: Son las grúas de alto vuelo cuya intercesión es aceptada.sic]. [Revocando esas palabras con] las palabras de Dios cuando Allāt, al-'Uzzā y Manāt el tercero, se mencionan las otras: ¡Deberías tener machos y hembras! Eso, de hecho, sería una división injusta. Sólo son nombres que ustedes y sus padres les han dado... en cuanto a "A cuantos son los ángeles en el cielo, su intercesión no será de utilidad a menos que después de que Dios lo haya permitido a quien Él agrada y acepta" [Q.53:21-26] significado, ¿cómo puede la intercesión de sus dioses ser de cualquier utilidad con Él? Cuando había venido de Dios las palabras que abrogaron lo que Satanás había lanzado a la lengua de Su profeta, Quraysh dijo: "Muhammad ha vuelto a lo que dijo sobre el estado de nuestros dioses relativos a Dios, lo cambió y trajo algo más", porque las dos frases que Satanás había lanzado a la lengua del Profeta habían encontrado un lugar en la boca de cada politeísta. Ellos, por lo tanto, aumentaron en su maldad y en su opresión de todos los que habían aceptado el Islam y siguieron al Profeta.
La banda de los seguidores del Profeta que habían dejado la tierra de Abyssinia por el informe de que la gente de la Meca había aceptado el Islam cuando se postraron junto con el Profeta se acercaron. Pero cuando se acercaron a la Meca escucharon que la charla sobre la aceptación del Islam por el pueblo de La Meca estaba equivocada. Por lo tanto, sólo entraron en la Meca en secreto o después de haber obtenido una promesa de protección.
Entre los que llegaron a la Meca en ese momento y permanecieron allí hasta emigrar a Medina y participar en la batalla de Badr junto a Muhammad había, de la familia de 'Abd Shams b. Abd Manāf b. Qussayy, 'Uthmān b. 'Affān junto con su esposa Ruqayya la hija del Profeta. Abū Hudhayfa b. 'Utba with his wife Shal bint Suhayl, and another group with them, numbering together 33 men.
Recepción en la exégesis musulmana
Islam primitivo
Shahab Ahmed, autor de un libro sobre los versos satánicos en el Islam primitivo, observó que en la era de los primeros tafsirs y la literatura sīrah/maghazi, el incidente de los versos satánicos era casi universalmente aceptado por la comunidad musulmana primitiva e ilustraba un concepto de la profecía que implica una lucha constante. Más tarde, la lógica de la era de las colecciones de hadices y la ortodoxia posterior requería un profeta infalible.
Según Ibn Taymiyyah: "Los primeros eruditos islámicos (Salaf) consideraron colectivamente los Versos de las grullas de acuerdo con el Corán. Y de los eruditos posteriores (Khalaf), que siguieron la opinión de los primeros eruditos, dicen que estas tradiciones han sido registradas con una cadena de narración auténtica y es imposible negarlas, y el Corán mismo lo testifica.;
La biografía más antigua de Mahoma, Ibn Ishaq (761–767), se ha perdido, pero su colección de tradiciones sobrevive principalmente en dos fuentes: Ibn Hisham (833) y al-Tabari (915). La historia aparece en al-Tabari, quien incluye a Ibn Ishaq en la cadena de transmisión, pero no en Ibn Hisham, quien admite en el prefacio de su texto que omitió asuntos de la biografía de Ibn Ishaq que " angustiar a ciertas personas". Ibn Sa'd y Al-Waqidi, otros dos primeros biógrafos de Mahoma relatan la historia. Eruditos como Uri Rubin y Shahab Ahmed y Guillaume sostienen que el informe estaba en Ibn Ishaq, mientras que Alford T. Welch sostiene que presumiblemente el informe no ha estado presente en Ibn Ishaq. Shahab Ahmed afirma que "Los informes del incidente de los versos satánicos fueron registrados por prácticamente todos los compiladores de una biografía importante de Mahoma en los dos primeros siglos del Islam: 'Urwah b. al-Zubayr (23–94), Ibn Shihab al-Zuhri (51–124), Musa b. 'Uqbah (85–141), Ibn Ishaq (85–151), Abu Ma'shar (m. 170), Yunus b. Bukayr (m. 199) y al-Waqidi (130–207)."
Período medieval posterior
Debido a su naturaleza controvertida, la tradición de los Versos Satánicos nunca se incluyó en ninguna de las compilaciones canónicas de hadices (aunque sí lo hicieron posibles versiones truncadas del incidente). La referencia y exégesis sobre los Versos aparecen en las primeras historias. Además de aparecer en la tafsīr de Tabarī, se usa en el tafsīrs de Muqātil, ʽAbd al-Razzaq al-Sanʽani e Ibn Kathir, así como el naskh de Abu Ja'far an-Nahhās, la asbāb colección de Wāhidī e incluso la compilación tardomedieval as-Suyūtī's al-Durr al-Manthūr fil-Tafsīr bil-Mathūr.
Las objeciones al incidente se plantearon ya en el cuarto siglo islámico, como en el trabajo de an-Nahhās y continuaron planteándose durante generaciones posteriores por eruditos como Abu Bakr ibn al-'Arabi (m. 1157), Fakhr ad-Din Razi (1220) así como al-Qurtubi (1285). El argumento más completo presentado contra la factualidad del incidente se presentó en ash-Shifa' de Qadi Iyad. . El incidente se descartó sobre dos bases principales. La primera fue que el incidente contradecía la doctrina del isma', protección divina de Mahoma de los errores.. La segunda fue que las descripciones de la cadena de transmisión existentes desde ese período no son completas ni sólidas (sahih).
Sin embargo, Uri Rubin afirma que existe una versión completa de la isnad que continúa hasta el compañero Ibn 'Abbās, pero esto solo sobrevive en unas pocas fuentes. Afirma que en otra forma del isnad se eliminó el nombre de Ibn 'Abbās para que el incidente pudiera ser privado de su sahih isnad y desacreditado. Rubin hace comentarios similares sobre un isnad que involucra a otro compañero, Makhrama bin Nawfal.
Otro erudito académico moderno, Shahab Ahmed, examinó cuidadosamente 50 riwayahs (transmisiones) del hadiz narrado por el compañero Ibn 'Abbās y sucesores (tabi'un), incluido Muhammad bin ka'b Al -Qurazi, Said b. Jubayr, 'Urwah b. al-Zubayr, Qatada b. Di'amah, Abu Bakr 'Abd al-Rahman b. al-Harith, al-Hasan al-Basri y Mujahid b. Jabr. Señala que muchos de estos son sahih mursal (es decir, sonido excepto que la cadena de narración termina en el sucesor en lugar de un compañero del profeta). También analiza algunas narraciones cuyas cadenas se remontan a Ibn 'Abbās, incluida una (riwayah 40 en el libro de Ahmed) que algunos eruditos consideraron confiable, aunque al-Albani la rechazó debido a la información biográfica limitada sobre uno de los transmisores, y uno similar (riwayah 41) que Ahmed describe como 'un isnad igualmente, si no más, confiable que aparentemente ha pasado desapercibido para los comentaristas posteriores'. Esto, dice, tiene un "isnad inmaculado" y carece de la deficiencia señalada por al-Albani. Ahmed afirma que "todos los informes del primer siglo y principios del segundo están de acuerdo en que el Profeta pronunció los versos satánicos".
El imán Fakhr al-Din al-Razi comentando el Corán 22:52 en su Tafsir al-Kabir declaró que la "gente de verificación" declaró la historia como una completa invención, citando argumentos de apoyo del Corán, la Sunnah y la razón. Luego informó que el preeminente Muhaddith Ibn Juzaymah dijo: "es una invención de los herejes" cuando una vez le preguntaron al respecto. Al-Razi también registró que al-Bayhaqi declaró que la narración de la historia no era confiable porque sus narradores tenían una integridad cuestionable.
Aquellos eruditos que reconocieron la historicidad del incidente aparentemente tenían un método diferente para la evaluación de los informes que el que se ha convertido en la metodología islámica estándar. Por ejemplo, Ibn Taymiyyah tomó la posición de que desde tafsīr y sira-maghazi se transmitían comúnmente mediante una incompleta isnads, estos informes no deben evaluarse según la integridad de las cadenas, sino sobre la base de la transmisión recurrente de significado común entre los informes.
Al-Qurtubi (al-Jāmi' li ahkām al-Qur'ān) descarta todas estas variantes a favor de la explicación de que una vez que Sūra al-Najm se reveló de manera segura, los eventos básicos del incidente (o los rumores sobre ellos) 'ahora se permitió que ocurrieran para identificar a aquellos de sus seguidores que aceptarían La explicación de Mahoma de la impostura blasfema (JSS 15, págs. 254–255).
Ibn Hajar al-Asqalani escribió:
Todas las cadenas de esta narración son débiles, excepto Said Ibn Jubayr. Y cuando se reporta un incidente de muchas cadenas diferentes, entonces significa que hay algo real en este incidente. Además, este incidente también ha sido narrado a través de 2 tradiciones Mursal (donde la cadena sube al Sucesor, es decir, Tabari), cuyas cadenas de narración son auténticas según los estándares de Imam Bukhari e Imam Muslim. Primero es lo que Tabari grabó de Younus bin Yazid, él de Ibn Shahab que Abu Bakr Ibn Abdul Rehman me narraba. Mientras que el segundo que Tabari registró de Mutabar bin Sulayman y Hammad bin Salama, y ellos de Dawud bin Abi Hind, y él de Abu Aliya [...] Ibn Arabi y Qadhi Ayyad dicen que no hay pruebas de este incidente, pero contrariamente a su afirmación cuando un incidente viene a través de diferentes cadenas de narraciones, entonces significa que este incidente es real. Mientras que no sólo hay múltiples cadenas de narraciones sobre este incidente, pero también 3 de ellos son auténticos mientras 2 de ellos son narraciones Mursal.
Estudios islámicos modernos
Si bien los autores de los textos tafsīr durante los dos primeros siglos de la era islámica no parecen haber considerado la tradición de alguna manera desfavorable o poco halagadora para Mahoma, parece haber sido universalmente rechazada por lo menos en el siglo XIII, y la mayoría de los musulmanes modernos también ven la tradición como problemática, en el sentido de que es vista como & #34;profundamente herético porque, al permitir la intercesión de las tres deidades femeninas paganas, erosionaron la autoridad y la omnipotencia de Alá. Pero también tienen... implicaciones dañinas con respecto a la revelación en su conjunto, ya que la revelación de Mahoma parece haberse basado en su deseo de suavizar la amenaza a las deidades del pueblo. Se han desarrollado diferentes respuestas con respecto a la cuenta.
Muchos eruditos musulmanes modernos han rechazado la historia. Los argumentos a favor del rechazo se encuentran en el artículo de Muhammad Abduh "Masʾalat al-gharānīq wa-tafsīr al-āyāt", Muhammad Husayn Haykal's "Hayat Muhammad", Sayyid Qutb& #39;s "Fi Zilal al-Quran" (1965), 'Tafhim-ul-Quran' de Abul Ala Maududi (1972) y Muhammad Nasiruddin al-Albani's "Nasb al-majānīq li-nasf al-gharānīq".
Haykal señala las muchas formas y versiones de la historia y sus inconsistencias y argumenta que "el flujo contextual de Surah 'al Najm' no permite en absoluto la inclusión de tales versos como afirma la historia". Haykal cita a Muhammad Abduh, quien señaló que los "árabes en ninguna parte han descrito a sus dioses en términos como 'al gharaniq'. Ni en su poesía ni en sus discursos o tradiciones encontramos a sus dioses o diosas descritos en tales términos. Más bien, la palabra 'al ghurnuq' o 'al gharniq' era el nombre de un ave acuática blanca o negra, que a veces se le daba en sentido figurado al apuesto joven rubio." Por último, Haykal argumenta que la historia es inconsistente con la vida personal de Mahoma y está completamente en contra del espíritu del mensaje islámico.
Aqa Mahdi Puya ha dicho que estos versos falsos fueron gritados por los habitantes de La Meca para que pareciera que fue Mahoma quien los había pronunciado; el escribe:
Algunos paganos e hipócritas planeaban en secreto recitar palabras alabando la idolatría junto con la recitación del Santo Profeta, mientras él estaba orando, de tal manera que el pueblo pensaría como si fueran recitados por él. Una vez que el Santo Profeta recitaba los versículos 19 y 20 de Najm uno de los paganos recitado: "Tilkal gharani-ul ula wa inna shafa-atahuma laturja"-(Estos son los lofty (los ídolos), en verdad su intercesión es buscada.) Tan pronto como esto fue recitado los conspiradores gritaron con deleite para hacer que la gente crea que fue el Santo Profeta quien dijo estas palabras. Aquí, el Corán está indicando el patrón general que los enemigos de los mensajeros de Alá siguieron cuando estaban convencidos positivamente de que el pueblo estaba prestando atención a las enseñanzas de los mensajeros de Alá y creyendo sinceramente en ellos. Mezclen sus falsas doctrinas con las enseñanzas originales para que el mensaje divino sea un conjunto de contradicciones. Este tipo de inserciones satánicas se mencionan en este versículo, y es apoyado por Ha Mim: 26. Es pura blasfemia decir que las fuerzas satánicas pueden influir en los mensajeros de Alá.
Todo este asunto fue una mera nota a pie de página en el debate religioso de ida y vuelta, y se reavivó solo cuando la novela de Salman Rushdie de 1988, Los versos satánicos, llegó a los titulares. La novela contiene algunas alusiones ficticias a la historia islámica, lo que provocó tanto controversia como indignación. Musulmanes de todo el mundo protestaron por la publicación del libro, y el ayatolá Jomeini de Irán emitió una fatwa condenando a muerte a Rushdie, diciendo que el libro blasfemaba contra Mahoma y sus esposas.
Debate de historicidad
Desde William Muir, la historicidad de este episodio ha sido ampliamente aceptada por académicos seculares. Sin embargo, algunos orientalistas argumentaron en contra de la autenticidad histórica de estos versos por varios motivos. Sean Anthony observa una tendencia de los estudios más recientes a rechazar la historicidad de la historia después de un período en el que los estudiosos estaban más divididos.
William Montgomery Watt y Alfred Guillaume afirman que las historias del evento eran ciertas basándose en la inverosimilitud de que los musulmanes fabricaran una historia tan poco halagadora para su profeta: "Muhammad debe haber recitado públicamente los versos satánicos como parte del Corán". 39;an; es impensable que la historia haya sido inventada por los musulmanes, o que los no musulmanes les hayan impuesto." Trude Ehlert, en la Encyclopaedia of Islam, considera que la razón de Watt es insuficiente y afirma que "la historia en su forma actual (tal como la relatan al-Ṭabarī, al-Wāḳidī e Ibn Saʿd) no puede aceptarse". como histórico por una variedad de razones.
Con respecto a este argumento, Shahab Ahmed en la Encyclopaedia of the Qur'ān responde que "la aceptación generalizada del incidente por parte de los primeros musulmanes sugiere, sin embargo, que no vieron el incidente como desfavorable y que presumiblemente no habrían sido, al menos sobre esta base, contrarios a inventarlo." De manera similar, Alford T. Welch, en la Encyclopaedia of Islam, argumenta que la "inverosimilitud" El argumento por sí solo es insuficiente para garantizar la autenticidad de la tradición. Él dice que la historia en su forma actual es ciertamente una fabricación exegética posterior a pesar del hecho de que podría haber alguna base histórica para la historia.
Welch afirma que la historia afirma falsamente que el capítulo 53:1–20 y el final del capítulo son una unidad. También afirma que la fecha del versículo 22:52 es posterior a la del 53:21-27 y es casi seguro que pertenece al período de Medina. Varios otros detalles en ciertas narraciones de la historia, como la mezquita y la sajda, no pertenecen a la fase de La Meca de la carrera de Mahoma. Welch también afirma que la historia no se menciona en la biografía de Mahoma de Ibn Ishaq. Él dice que el análisis anterior no descarta 'la posibilidad de algún núcleo histórico detrás de la historia'. Una de esas posibilidades, dice Welch, es que la historia es de naturaleza telescópica histórica: "que una situación que los contemporáneos de Mahoma sabían que había durado un largo período de tiempo más tarde quedó resumida en una historia que restringe su aceptación de la intercesión a través de estas diosas a un breve período de tiempo y atribuye la responsabilidad de esta desviación del monoteísmo estricto a Satanás."
John Burton defendió su carácter ficticio basándose en una demostración de su utilidad real para ciertos elementos de la comunidad musulmana, a saber, aquellos exegetas legales que buscan una "ocasión de revelación" para los modos de abrogación erradicadores. Burton apoya su teoría por el hecho de que Tabari no discute la historia en su exégesis del versículo 53:20, sino en el 22:52. En desacuerdo con Burton, G.R. Hawting escribe que el incidente de los versos satánicos no serviría para justificar o ejemplificar una teoría de que Dios revela algo y luego lo reemplaza él mismo con otra revelación verdadera. Burton, en su rechazo a la autenticidad de la historia, se puso del lado de Leone Caetani, quien escribió que la historia debía ser rechazada no solo sobre la base de isnad, pero debido a que "tenían estos hadices incluso un grado de base histórica, la conducta reportada de Mahoma en esta ocasión habría desmentido toda su historia anterior. actividad profética."
Maxime Rodinson considera que puede aceptarse razonablemente como cierto "porque los creadores de la tradición musulmana nunca habrían inventado una historia con implicaciones tan dañinas para la revelación en su conjunto". Escribe lo siguiente sobre la génesis de los versos: "Obviamente, el inconsciente de Mahoma le había sugerido una fórmula que proporcionaba un camino práctico hacia la unanimidad". Rodinson escribe que esta concesión, sin embargo, disminuyó la amenaza del Juicio Final al permitir que las tres diosas intercedieran por los pecadores y los salvaran de la condenación eterna. Además, disminuyó la propia autoridad de Mahoma al dar a los sacerdotes de Uzza, Manat y Allat la capacidad de pronunciar oráculos que contradecían su mensaje. El desprecio de cristianos y judíos, quienes señalaron que estaba volviendo a sus comienzos paganos, combinado con la oposición e indignación de sus propios seguidores lo llevaron a retractarse de su revelación. Sin embargo, al hacerlo, denunció a los dioses de La Meca como espíritus menores o meros nombres, descartó todo lo relacionado con la religión tradicional como obra de paganos e incrédulos, y condenó a los piadosos antepasados y parientes de La Meca al infierno. Esta fue la ruptura final con los Quraysh.
Fred Halliday afirma que, en lugar de tener implicaciones dañinas, la historia es un cuento con moraleja, cuyo objetivo es "no difamar a Dios sino señalar la fragilidad de los seres humanos" y que incluso un profeta puede ser engañado por shaytán, aunque finalmente shaytán no tiene éxito.
Sin embargo, desde las contribuciones de John Wansbrough al campo a principios de la década de 1970, los académicos se han vuelto mucho más atentos a la naturaleza emergente del islam primitivo y están menos dispuestos a aceptar afirmaciones retrospectivas de continuidad:
Para aquellos que ven la tradición como constantemente evolucionando y proporcionando respuestas a la pregunta que él mismo ha planteado, el argumento de que no habría razón para desarrollar y transmitir material que parece derogatorio del Profeta o del Islam es demasiado simple. Por una cosa, las ideas sobre lo que es derogatorio pueden cambiar con el tiempo. Sabemos que la doctrina de la infalibilidad e impecabilidad del Profeta (la doctrina relativa a su 'isma) surgió sólo lentamente. Para otro, material que ahora encontramos en la biografía del Profeta se originó en varias circunstancias para satisfacer diversas necesidades y uno tiene que entender por qué el material existe antes de que uno pueda hacer un juicio sobre su base de hecho...
En la contribución reciente de Rubin al debate, las cuestiones de historicidad se evitan por completo en favor de un examen de la dinámica textual interna y lo que revelan sobre el Islam medieval temprano. Rubin afirma haber localizado la génesis de muchas tradiciones proféticas y que muestran un deseo musulmán temprano de demostrar a otras escrituras que Mahoma en verdad pertenecía a la misma cadena predestinada exclusiva de profetas en los que creían los judíos y los cristianos. Alega que los musulmanes tuvieron que establecer la historia de la vida de Mahoma sobre los mismos patrones literarios que se usaron en la vitae de los otros profetas. El incidente de los Versos Satánicos, según él, se ajusta al tema común de la persecución seguida por el aislamiento de la figura del profeta.
Como la historia se adaptó para incluir material coránico (Q.22:52, Q.53, Q.17:73–74), se afirmó que se agregó la idea de la tentación satánica, aumentando su drama inherente, así como la incorporación de motivos bíblicos adicionales (cf. la tentación de Cristo). Rubin presta atención a las exigencias narratológicas que pueden haber dado forma al material temprano de sīra, en oposición al material más comúnmente considerados de dogma, secta y facción política/dinástica. Dado el consenso de que "la capa más arcaica de la biografía, [es] la de las historias de los kussās [es decir, narradores populares]" (Sīra, EI²), esta puede ser una línea de investigación fructífera.
Rubin también afirmó que el supuesto control temporal ejercido por Satanás sobre Mahoma hizo que tales tradiciones fueran inaceptables para los primeros compiladores de hadices, lo que él creía que era un caso único en el que un grupo de tradiciones son rechazadas solo después de estar sujetas al Corán. modelos ánicos, y como resultado directo de este ajuste.
Basándose en las opiniones de Rubin, Sean Anthony ha propuesto que una tradición temprana atribuida a ʿUrwa b. al-Zubayr sobre la conversión masiva y la postración de los mecanos, pero que no menciona los versos satánicos, se relacionó en una etapa posterior con Q. 53: 19-20, Q. 22: 52 y Q. 17: 73-74.
Algunos eruditos creen que hay evidencia en el propio texto coránico de la sura 53 relevante para la cuestión de la historicidad. Nicolai Sinai argumenta que los versos satánicos conciliadores no tendrían sentido en el contexto de la crítica mordaz en los versos subsiguientes, ya sea que hayan sido pronunciados antes de Q.53:21-22 o (si reemplazaron a los versos satánicos) Q. 53:24 -25. Patricia Crone hace un comentario similar pero con respecto a los versículos anteriores, Q. 53:19-20. Ella argumenta que "Has visto al-Lat...?" debe tomarse como una pregunta hostil acerca de ver literalmente a las tres deidades, particularmente porque la mitad anterior de la sura afirma repetidamente que el sirviente de Alá vio al ser celestial, y notando también otros versos donde se hace una pregunta similar (Q. 35:40 y Q. 46:4).
Por otro lado, Tommaso Tesei se basa en la observación común (también mencionada por Crone) de que los versículos 23 y 26-32 de la P. 53 parecen ser una interpolación de versos largos en una sura de versos cortos. Tesei argumenta que esos versos muestran una incoherencia estilística así como una tensión teológica con el resto de la P. 53, una sura que es consistente con la evidencia externa a la tradición islámica con respecto a las deidades preislámicas y el culto a las estrellas. De relevancia para la posibilidad de elementos históricos en la historia de los versos satánicos, Tesei señala que la interpolación (como él la ve) coincide exactamente con el relato tradicional de que se insertó un comentario explicativo para rectificar la identificación de las deidades paganas como intercesores divinos.
Shahab Ahmed señaló que el Corán se esfuerza por negar que la fuente de inspiración de Mahoma sea un shaytán (Q. 81:19–20, 25) porque para su audiencia inmediata, las fuentes de las dos categorías de los individuos inspirados en la sociedad, poetas y adivinos, eran shaytanes y genios, respectivamente, mientras que Mahoma era un profeta.
Tradiciones relacionadas
Existen varias tradiciones relacionadas, algunas adaptadas al material coránico, otras no. Una versión, que aparece en la tafsīr de Tabarī y se atribuye a Urwah ibn Zubayr (m. 713), conserva la narrativa básica pero sin mencionar la tentación satánica. Mahoma es perseguido por los mecanos tras atacar a sus ídolos, tiempo durante el cual un grupo de musulmanes busca refugio en Abisinia. Después del cese de esta primera ronda de persecución (fitna) regresan a casa, pero pronto una segunda ronda comienza Sin embargo, no se proporciona ninguna razón convincente para la cesura de la persecución, a diferencia del incidente de los versos satánicos, donde es el fruto (temporal) de la adaptación de Mahoma al politeísmo de La Meca. Otra versión atribuida a 'Urwa tiene solo una ronda de fitna, que comienza después de que Mahoma ha convirtió a toda la población de La Meca, por lo que los musulmanes son demasiado numerosos para realizar la postración ritual (sūjud) todos juntos. Esto de alguna manera es paralelo a los musulmanes y mushrikūn postrándose juntos después de la primera infección de Mahoma, presuntamente satánica., recitación de la Sūra al-Najm, en la que se reconoce la eficacia de las tres diosas paganas.
La imagen de musulmanes y paganos postrándose juntos en oración vincula a su vez la historia de los versos satánicos con una sūjud al- muy abreviada. Corán (es decir, postración al recitar el Corán) tradiciones que se encuentran en las mussanaf, incluidas las canónicas sunníes de Bukhāri y Tirmidhī. Rubin afirma que aparentemente "la alusión a la participación de la mushrikūn enfatiza cuán abrumadora e intensa el efecto de esta sūra fue sobre los asistentes". Las tradiciones en realidad afirman que todas las criaturas conscientes participaron en él, tanto humanos como genios.
Rubin argumenta además que esto es intrínsecamente ilógico sin los versos satánicos en la recitación, dado que en la versión aceptada de los versos Q.53:19–23, los paganos' las diosas son atacadas. La mayoría de las tradiciones relacionadas con la postración al final de la Sūra al-Najm resuelven esto eliminando todo mención de la mushrikūn, o bien transformando el intento de participación de un antiguo mecano (quien, en lugar de inclinándose hasta el suelo, se pone tierra en la frente proclamando "Esto es suficiente para mí") en un acto de burla. Algunas tradiciones incluso describen su eventual merecido, diciendo que más tarde muere en la batalla de Badr. Así, según Rubin, "la historia del politeísta soltero que se llevó un puñado de tierra a la frente... [en]... el intento de un anciano discapacitado de participar en el sūjud… en… un acto sarcástico de un enemigo de Mahoma que desea deshonrar la oración islámica". Y "las tradiciones que originalmente relataban la dramática historia de la tentación se convirtieron en una anécdota esterilizada que proporcionó un precedente profético para una práctica ritual".