Vaibhasika

Sarvāstivāda-Vaibhāṣika (sánscrito: सर्वास्तिवाद-वैभाषिक) o simplemente vaibhāṣika (वैभाषिक), se refiere a una antigua tradición budista de Abhidharma (filosofía budista escolástica), que era muy influyente en el norte de la India, especialmente Kashmir. En varios textos, se refirieron a su tradición como Yuktavāda (la doctrina de la lógica), y otro nombre para ellos fue Hetuvāda. La escuela Vaibhāṣika era un subgrupo influyente de la escuela más grande Sarvāstivāda. Se distinguieron de otras subescuelas de Sarvāstivāda como Sautrāntika y los "Maestros occidentales" de Gandhara y Bactria por su adherencia ortodoxa a las doctrinas que se encuentran en Mahāvibhāṣa.El pensamiento vaibhāṣika influyó significativamente en la filosofía budista de todas las principales escuelas de pensamiento budista mahayana y también influyó en las formas posteriores de Theravāda Abhidhamma (aunque en mucha menor medida).

La tradición Sarvāstivāda surgió en el Imperio Maurya durante el siglo II a. C. y posiblemente fue fundada por Kātyānīputra (ca. 150 a. C.). Durante la era Kushan, se compiló el "Gran Comentario" (Mahāvibhāṣa) sobre Abhidharma, que marcó el comienzo de Vaibhāṣika como una escuela de pensamiento adecuada. Esta tradición fue bien apoyada por Kanishka y luego se extendió por todo el norte de la India y Asia Central. Mantuvo su propio canon de escrituras en sánscrito, que incluía una colección Abhidharma Pitaka de siete partes. Vaibhāṣika siguió siendo la escuela budista más influyente en el noroeste de la India desde el siglo I d. C. hasta el siglo VII.

A pesar de numerosas variaciones y desacuerdos doctrinales dentro de la tradición, la mayoría de los Sarvāstivāda-Vaibhāṣikas estaban unidos en su aceptación de la doctrina de " sarvāstitva " (todo existe), que dice que todos los fenómenos en los tres tiempos (pasado, presente y futuro) se pueden decir existir. Otra doctrina definitoria de Vaibhāṣika fue la de la causalidad simultánea (sahabhū-hetu), de ahí su nombre alternativo de " Hetuvāda".

Fuentes

Textos canónicos

La fuente principal de esta tradición fue Sarvāstivāda Abhidharma Pitaka.

Los textos del Sarvāstivādin Abhidharma Pitaka son:

• Saṃgītiparyāya ('Discursos sobre la reunión'), esencialmente un comentario sobre el Samgiti-sutra (T 9, Digha-nikaya no. 33).
• Dharmaskandha ('Agregación de Dharmas'), una lista de temas doctrinales clave.
• Prajñāptiśāstra ('Tratado sobre designaciones'), una lista de temas doctrinales seguidos de secciones de preguntas y respuestas.
• Dhātukāya ('Colección de Elementos'), similar al Dhātukathā, aunque usa una lista doctrinal diferente de dharmas.
• Vijñānakāya ('Colección de Conciencia'), atribuido al maestro Devasarman. Es aquí donde se encuentra por primera vez la existencia de todos los dharmas a través del pasado, presente y futuro.
• Prakaraṇapāda ('Exposición')

Juntos, estos comprenden los Seis Tratados (chino: 六足論; sánscrito: षड्पादशास्त्र, ṣaḍ-pāda-śāstra). El séptimo texto es el Jñānaprasthāna ('Fundamento del conocimiento'), también conocido como Aṣṭaskandha o Aṣṭagrantha, que se dice fue compuesto por Kātyāyanīputra. Se dice que Yaśomitra comparó este texto con el cuerpo de los seis tratados anteriores, refiriéndose a ellos como su piernas (padas).

Textos exegéticos

El Jñānaprasthāna se convirtió en la base de las obras exegéticas de Sarvastivada llamadas vibhāṣa, que se compusieron en una época de intenso debate sectario entre los Sarvāstivādins en Cachemira. Estos compendios no solo contienen referencias a sutras y argumentos razonados, sino que también contienen nuevas categorías y posiciones doctrinales. El más influyente de estos fue Abhidharma Mahāvibhāṣa Śāstra ("Gran comentario"), una obra masiva que se convirtió en el texto central de la tradición Vaibhāṣika que se convirtió en la ortodoxia Kasmiri Sarvāstivāda bajo el patrocinio del imperio Kushan.

También hay otros dos compendios de vibhāṣa existentes, aunque hay evidencia de la existencia de muchos más de estos trabajos que ahora se han perdido. El Vibhāṣa Śāstra de Sitapani y el Abhidharma Vibhāṣa Śāstra traducido por Buddhavarman c. 437 y 439 EC son las otras obras de Vibhasa existentes. Aunque algunos eruditos afirman que Mahāvibhāṣa data del reinado de Kanishka durante el siglo I d.C., esta fecha es incierta. Sin embargo, al menos sabemos que se tradujo al chino a finales del siglo III o principios del IV d.C.

Tratados

Además del Sarvāstivādan Abhidharma canónico, se escribieron una variedad de textos expositivos o tratados para servir como reseñas e introducciones al Abhidharma. Los más conocidos pertenecientes a la tradición Sarvāstivāda son:

• Abhidharma-hṛdaya-sastra (El corazón de Abhidharma), por el Tocharian Dharmasresthin, alrededor del 1er. siglo aC, Bactria. Es el ejemplo más antiguo de un tratado Sarvāstivāda sistematizado.
• Abhidharma-āmrtaṛasa (El sabor de lo inmortal) por el tocharian Ghoṣaka, siglo II d. C., basado en el trabajo anterior.
• Abhidharma-hṛdaya-sastra (El corazón de Abhidharma) de Upasanta, también basado en el hṛdaya-sastra de Dharmasresthin.
• Samyuktabhidharma-hṛdaya de Dharmatrata, también basado en el hṛdaya-sastra de Dharmasresthin.
• Abhidharmakośa-bhāsya (Tesoro del conocimiento superior) de Vasubandhu (siglo IV o V): una serie de versos muy influyentes y comentarios acompañantes de Vasubandhu. A menudo critica los puntos de vista de Vaibhāṣika desde una perspectiva de Sautrantika. Este es el texto principal utilizado para estudiar Abhidharma en el Tíbet y el este de Asia. Sigue siendo influyente en el budismo chino y tibetano. Sin embargo, KL Dhammajoti señala que este trabajo a veces presenta los puntos de vista Vaibhāṣika injustamente.
• Abhidharmakośopāyikā-ṭīkā, un comentario sobre el Kośa de Śamathadeva
• Nyāyānusāra (Conformidad con el principio correcto) de Saṃghabhadra, un intento de criticar a Vasubandhu y defender los puntos de vista ortodoxos de Vaibhāṣika.
• Abhidharma-samaya-pradīpikā, un compendio de lo anterior por Saṃghabhadra.
• Abhidharmavatara ("Descenso al Abhidharma"), un tratado introductorio del maestro Skandhila (siglo V).
• Abhidharma-dipa y su autocomentario, el Vibhasa-prabha-vrtti, un tratado post-Saṃghabhadra Vaibhāṣika que sigue de cerca los versos Abhidharmakośa e intenta defender la ortodoxia Vaibhāṣika.

La forma más madura y refinada de la filosofía Vaibhāṣika se puede ver en el trabajo del maestro Saṃghabhadra (hacia el siglo V d. C.), "sin duda uno de los maestros de Abhidharma más brillantes de la India". Sus dos obras principales, el *Nyāyānusāra (Shun zhengli lun順正理論) y el *Abhidharmasamayapradīpikā (Apidamo xian zong lun阿毘達磨顯宗論), son fuentes muy importantes para el pensamiento vaibhāṣika tardío. Su trabajo fue referenciado y citado por varias figuras importantes, como Xuanzang y Sthiramati.

Dharmas

Dharmas y sus características

Todas las escuelas budistas de Abhidharma dividieron el mundo en "dharmas" (fenómenos, factores o "eventos psicofísicos"), que son los bloques de construcción fundamentales de toda experiencia fenoménica. A diferencia de los sutras, el Abhidharma analiza la experiencia en estos procesos psicofísicos momentáneos. Dharmas se refiere a las instancias discretas e impermanentes de la conciencia junto con sus objetos intencionales que surgen y desaparecen rápidamente en corrientes secuenciales. Son análogos a los átomos, pero son psicofísicos. Por lo tanto, según Noa Ronkin, "todos los eventos experienciales se entienden como derivados de la interacción de los dharmas ".

Desde la perspectiva Vaibhāṣika, "Abhi-dharma" se refiere a analizar y comprender la naturaleza de los dharmas y la sabiduría (prajñā) que surge de esto. Esta comprensión sistemática de las enseñanzas de Buda fue vista por Vaibhāṣikas como la expresión más alta de la sabiduría de Buda que era necesaria para practicar el camino budista. Se considera que representa la verdadera intención del Buda en el nivel de la verdad absoluta (paramārtha-satya). Según el Mahāvibhāṣa, "abhidharma es [precisamente] el análisis de las características intrínsecas y las características comunes de los dharmas".

Para Vaibhāṣikas, los dharmas son los "constituyentes fundamentales de la existencia" que son entidades discretas y reales (dravya). KL Dhammajoti afirma:

Un dharma se define como aquello que tiene su característica intrínseca (svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ). La característica intrínseca del dharma llamado rūpa, por ejemplo, es la susceptibilidad de ser molestado (rūpyate), la obstrucbilidad y la visibilidad; la de otro dharma llamado vedanā es sensación, etc. Y para que un dharma sea un dharma, su característica intrínseca debe ser sostenible a lo largo del tiempo: una rūpa permanece como rūpa independientemente de sus diversas modalidades. Nunca puede transformarse en otro dharma diferente (como vedanā). Por lo tanto, una entidad singularmente caracterizable es una entidad singularmente real (en el sentido absoluto), que tiene una naturaleza intrínseca única (svabhāva): “Ser existente como una entidad absoluta es ser existente como una característica intrínseca (paramārthena sat svalakṣaṇena sad ityarthaṛ).”

Esta idea se ve en el Jñānaprasthāna que establece: "Los dharmas están determinados con respecto a la naturaleza y la característica... Los dharmas están determinados, sin mezclarse. Permanecen en sus naturalezas intrínsecas y no renuncian a sus naturalezas intrínsecas (T26, 923c)".

De acuerdo con Vaibhāṣikas, los svabhāvas de dharmas son aquellas cosas que existen sustancialmente (dravyasat) en oposición a aquellas cosas que están compuestas de agregaciones de dharmas y, por lo tanto, solo tienen una existencia nominal (prajñaptisat). Esta distinción también se denomina la doctrina de las dos verdades, que sostiene que hay una verdad convencional (saṁvṛti) que se refiere a las cosas que se pueden analizar, dividir o dividir en componentes más pequeños y una verdad última (paramārtha) que se refiere a eso. que resiste cualquier análisis posterior.

Por lo tanto, la característica intrínseca de un dharma (svalakṣaṇa) y la misma existencia ontológica de un dharma (es decir , svabhāva, "naturaleza intrínseca" , o dravya, "sustancia") es una y la misma. Para la escuela Vaibhāṣika, se decía que esta "naturaleza propia" (svabhāva) era la característica de un dharma que persiste a través de los tres tiempos (pasado, presente y futuro).

Vaibhāṣika Abhidharma también describe que los dharmas tienen "características comunes" (sāmānya-lakṣaṇa), que se aplica a numerosos dharmas (por ejemplo, la impermanencia se aplica a todos los dharmas materiales y todos los sentimientos, etc.). Sólo la conciencia mental puede conocer características comunes.

Sin embargo, las características intrínsecas de un dharma tienen un cierto tipo de relatividad debido a la relación entre varios dharmas. Por ejemplo, todos los dharmas de rūpa (forma) tienen la característica común de la resistencia, pero esta también es una característica intrínseca con respecto a otros dharmas como vedanā (sentimiento).

Además, varias fuentes afirman que la naturaleza intrínseca de un dharma es "débil" y que son interdependientes con otros dharmas. El Mahāvibhāṣa afirma que "los dharmas condicionados son débiles en su naturaleza intrínseca, pueden realizar sus actividades solo a través de la dependencia mutua" y que "no tienen soberanía (aisvarya). Dependen de otros". Por lo tanto, surge una naturaleza intrínseca (svabhāva) debido a procesos o relaciones originados de forma dependiente entre varios dharmas y, por lo tanto, un svabhāva no es algo que sea completamente independiente ontológicamente.

Clasificación de los fenómenos

El pensamiento de Abhidharma puede verse como un intento de proporcionar una descripción completa de cada tipo de experiencia. Por lo tanto, una parte importante de Vaibhāṣika Abhidharma comprende la clasificación, definición y explicación de los diferentes tipos de dharma, así como el análisis de los fenómenos convencionales y cómo surgen de la agregación de dharmas. Por lo tanto, existe el elemento de dividir las cosas en sus constituyentes, así como el elemento de síntesis, es decir, cómo se combinan los dharmas para formar cosas convencionales.

Los Vaibhāṣikas hicieron uso de categorías doctrinales clásicas del budismo temprano, como los cinco skandhas, las bases de los sentidos (ayatanas) y los "dieciocho dhātus". Comenzando con el Pañcavastuka de Vasumitra, los Vaibhāṣikas también adoptaron una clasificación de cinco grupos de dharmas que describía un total de 75 tipos de fenómenos.

Las cinco clasificaciones principales de dharmas son:

• Rūpa (11 tipos de dharma), se refiere a la materia o fenómenos/eventos físicos.
• Citta (1 tipo), se refiere al pensamiento, la conciencia intencional o el simple fenómeno de la conciencia. Su característica principal es conocer un objeto.
• Caitasikas (46 tipos) se refiere a "pensamientos concomitantes", eventos mentales o "mentalidad asociada".
• Cittaviprayuktasaṃskāras (14 tipos) se refiere a "condicionamientos separados del pensamiento" o "factores separados del pensamiento". Esta categoría es exclusiva de Vaibhāṣika y no se comparte con otras escuelas de Abhidharma. Agrupa varios eventos experienciales que no están asociados con el pensamiento pero que tampoco son físicos.
• Asaṃskṛta dharmas (3 tipos) se refiere a los tres dharmas incondicionados: espacio y dos estados de cesación ( nirodha).

Los dharmas también se clasifican y dividen en otras categorías taxonómicas que brindan más ayuda para comprender la visión y el camino budistas. Algunas de las principales formas en que los Vaibhāṣikas clasificaron los dharmas incluyen las siguientes:

• Hábil, saludable o útil en el camino (kuśala), inhábil (akuśala) o indefinido/no determinado (avyākṛta). Los dharmas hábiles generan buenos y deseables resultados, los no hábiles son lo opuesto. Los dharmas no definidos no son ni buenos ni malos.
• Saṃskṛta (condicionado, fabricado), o asaṃskṛta (incondicionado). Según el Mahāvibhāṣa, un dharma está condicionado "si tiene surgimiento y cesación, causa y efecto, y adquiere las características de lo condicionado".
• Sāsrava (con āsravas, que son las "salidas" o impurezas mentales, sinónimo de corrupción) y anāsrava (sin āsravas).
• Darśana-heya son sāsrava dharmas que se pueden abandonar mediante la visión (en las cuatro nobles verdades), bhāvanā-heya son sāsrava dharmas que se pueden abandonar mediante el cultivo del camino budista, y aheya dharmas son anāsrava dharmas que no se deben abandonar.

Rupa (materia)

Materia es aquello que está "sujeto a deterioro o desintegración". Como dice Vasubandhu, es lo que "es molestado/roto repetidamente" por el contacto. La forma principal de definir la materia para los Vaibhāṣikas es que tiene dos naturalezas distintivas principales: resistencia (sa-pratighātatva), que es “el obstáculo para el surgimiento de otra cosa en su propia ubicación”, y visibilidad (sa-nidarśanatva), que permite ubicar la materia ya que "se puede indicar de manera diferente que esté aquí o que esté allí" (Saṃghabhadra).

Los dharmas materiales primarios son los cuatro Grandes Elementos (mahābhūta, "Grandes Reales"): tierra (pṛthivī), agua (ap), fuego (tejas), aire (vāyu). Todos los demás dharmas son "materia derivada" (upādāya-rūpa/bhautika) que surgen sobre la base de las Grandes Realidades. Según Dhammajoti: "Los cuatro Grandes Elementos existen inseparablemente unos de otros, siendo causas (sahabhū-hetu) coexistentes entre sí. Sin embargo, los rūpa-dharma‑s se manifiestan y experimentan en diversas formas debido a la diferencia en intensidad o sustancia de uno o más de los cuatro Elementos".

Vaibhāṣika también tenía una teoría de los átomos. Sin embargo, estos átomos (paramāṇu) no se consideraban eternamente inmutables o permanentes, sino que se consideraban momentáneos. Para Vaibhāṣika, un átomo es la unidad más pequeña de materia, que no se puede cortar, desmenuzar y no tiene partes. Se juntan (sin tocarse) para formar agregados o "moléculas". Sostuvieron que esto se "conoce a través del análisis mental".

Mente y factores mentales

En Vaibhāṣika Abhidharma, la mente es una entidad real, a la que se hace referencia en su mayoría con tres términos sinónimos: citta, manas (pensamiento) y vijñāna (cognición), que a veces se consideran diferentes aspectos funcionales de la mente. Tal como lo define KL Dhammajoti, citta "es el discernimiento o aprehensión general con respecto a cada objeto individual. Este discernimiento es la mera comprensión del objeto mismo, sin aprehender ninguna de sus particularidades". Saṃghabhadra lo define como lo que "capta la característica de un objeto de manera general".

Citta nunca surge por sí misma, siempre está acompañada de ciertos factores o eventos mentales (caittas o caitasikas), que son dharmas reales y distintos que hacen una contribución única al proceso mental. Por lo tanto, un momento de pensamiento tiene siempre una naturaleza y un contenido específicos. Cittas y caittas siempre surgen juntos simultáneamente en relaciones de dependencia mutua.

La doctrina que decía que estos dos siempre surgen y operan juntos se llama "conjunción" (saṃprayoga). Lo que significaba la conjunción era un tema en disputa entre los primeros maestros. Más tarde, se aceptó que para que citta y caittas se unieran, lo siguiente tenía que ser cierto: ambos deben estar sostenidos por la misma base (āśraya, es decir, el órgano de los sentidos), deben tener el mismo objeto (ālambana), modo de actividad (ākāra), mismo tiempo (kāla), y la misma sustancia (dravya). Esta doctrina fue repudiada por Sautrāntika, quien sostenía que los dharmas solo surgen sucesivamente, uno tras otro.

Como se ve en su lista de dharmas, los Vaibhāṣikas clasificaron caittas en varias subcategorías basadas en varias cualidades. Por ejemplo, la primera clasificación, los dharmas universales (mahābhūmik a), se llaman así porque existen en todos los tipos de citta. Luego también están los buenos dharmas universales (kuśala mahābhūmikā) y las impurezas universales (kleśa).

Una de las principales controversias en el budismo Abhidharma trata sobre la cuestión de la naturaleza original de citta. Algunos, como Mahāsāṃghika, sostuvieron la opinión de que conserva una naturaleza originalmente pura. Vaibhāṣikas como Saṃghabhadra rechazaron este punto de vista, sosteniendo que la naturaleza de citta también puede ser profanada.

Cittaviprayuktasaṃskāras

A diferencia de otras escuelas de Abhidharma, los Vaibhāṣikas agregaron otra última clasificación denominada citta-viprayukta-saṃskāra, "condicionamientos (fuerzas) separados del pensamiento". Estos "son entidades reales que no son de naturaleza mental ni material, que aún pueden operar en ambos dominios" y pueden verse como leyes de la naturaleza. Sin embargo, Dhammajoti señala que las obras de Abhidharma de otras escuelas como * Śāriputrābhidharma también contienen esta categoría, pero no como una de las principales clasificaciones finales. También señala que nunca hubo un acuerdo total sobre cuántos dharmas se encuentran en esta categoría y que los Sautrāntikas no aceptaron su realidad. Por lo tanto, fue un tema muy debatido en las tradiciones del norte de Abhidharma.

Quizás los más importantes de estos condicionamientos son la adquisición (prāpti) y la no adquisición (aprāpti). Adquisición:

Es una fuerza que vincula un dharma a una continuidad serial particular (santati/santāna), es decir, el individuo. La no adquisición es otra entidad real cuya función y naturaleza son simplemente opuestas a las de la adquisición: Actúa para asegurar que un dharma dado se desvincule de la continuidad individual en serie... Fue en una etapa relativamente posterior cuando se definió la adquisición. generalmente como el dharma que efectúa la relación de cualquier dharma con un ser vivo (santāna).

Estos condicionamientos son particularmente importantes porque, debido a su teoría de la existencia tritemporal, la adquisición es fundamental para la comprensión Vaibhāṣika de la corrupción y la purificación. Dado que una contaminación es un dharma real que existe siempre (sarvadā asti); no se puede destruir, sin embargo, se puede desvincular de un individuo interrumpiendo la serie de adquisición. Esto también ayuda a explicar cómo se puede obtener un dharma puro como el nirvāṇa, ya que solo a través de la adquisición se experimenta el nirvāṇa.

Otro conjunto doctrinalmente importante de condicionamientos son "las cuatro características de lo condicionado (saṃskṛta-lakṣaṇa)". Se dice que los dharmas tienen la característica de producción (jāti-lakṣaṇa) que les permite surgir, la característica de duración (sthiti-lakṣaṇa) que es lo que les permite permanecer temporalmente y la característica de decadencia (jarā‑lakṣaṇa) que es el fuerza que perjudica su actividad de modo que ya no puede continuar proyectando otro efecto distinto. Un dharma también tiene la característica de impermanencia o desaparición (anityatā/vyayalakṣaṇa) que es lo que hace que entre en el pasado.

Asaṃskṛta (el incondicionado)

Los dharmas incondicionados son aquellos que existen sin haber surgido de manera dependiente (pratītya-samutpanna), tampoco son temporales ni espaciales. Trascienden el surgir y cesar, y son existentes reales que poseen una eficacia única (aunque no una eficacia causal temporal como otros dharmas).

La escuela Vaibhāṣika enseñó tres tipos de dharmas incondicionados: espacio (ākāśa), cesación a través de la deliberación (pratisaṃkhyā-nirodha) y cesación independiente de la deliberación (apratisaṃkhyā-nirodha).

En el MVŚ, se puede ver cierto desacuerdo entre los maestros Sarvāstivāda con respecto a estos dharmas. Algunos como "el Bhadanta" (Dharmatrāta) negaron la realidad del espacio. Mientras tanto, Dārṣṭāntikas negó la realidad ontológica de los tres.

Según Dhammajoti, la cesación a través de la deliberación se refiere a "la cesación de las impurezas adquiridas a través del proceso de esfuerzo discriminativo o deliberativo". Hay tantas de estas cesaciones como dharmas sin flujo. Mientras tanto, la cesación independiente de la deliberación "son aquellas adquiridas simplemente debido a la deficiencia en el conjunto requerido de condiciones para los dharma-s particulares. Se llaman así porque son independientes de cualquier esfuerzo deliberativo". Hay tantas de estas cesaciones como dharmas condicionados.

La cesación a través de la deliberación es también el término técnico para la meta budista de nirvāṇa, que también se define como "una disyunción (visaṃyoga) de los dharma-s sin flujo adquiridos a través del proceso de discriminación/deliberación (pratisaṃkhyāna) que es un flujo de salida específico. prajña libre". Nirvāṇa es la ausencia absoluta de karma y las corrupciones, el escape de los skandhas y toda la existencia samsárica que alcanza un arhat.

La existencia real de Nirvāṇa

En Sarvāstivāda, nirvāṇa es una "entidad positiva distinta" (dravyāntara). Es "una fuerza ontológicamente real que el practicante adquiere cuando se abandona por completo una deshonra dada". Esta fuerza asegura que la adquisición de la contaminación nunca volverá a surgir. La definición del Maestro Skandhila indica cómo esta entidad real tiene una presencia positiva, que se dice que es "como un dique que retiene el agua o una pantalla que bloquea el viento".

Vaibhāṣika sostiene que la existencia real de nirvāṇa está respaldada tanto por la percepción directa como por las escrituras que representan al Buda afirmando que "definitivamente existen los no nacidos". Los sautrāntikas no están de acuerdo con esta interpretación de las escrituras, sosteniendo que el no nacido simplemente se refiere a la discontinuidad del nacimiento (janmāpravṛtti), y por lo tanto es un mero concepto que se refiere a la ausencia de sufrimiento debido al abandono de las corrupciones y, por lo tanto, es solo relativamente real. (prajñaptisat). Sin embargo, Saṃghabhadra argumenta que "solo cuando se concede que el no nacido es una entidad real distinta, tiene sentido decir 'hay'. Además, si no existiera tal entidad, el Buda debería haber dicho simplemente 'existe el discontinuidad del nacido.'"

Según Vaibhāṣika, el nirvāṇa debe ser un existente real en última instancia porque no se pueden encontrar fenómenos de apoyo reales que puedan servir como base para designar al nirvāṇa como un existente relativo (como los agregados sirven para designar al yo como relativo, por ejemplo). Además, si el nirvāṇa no es una fuerza real, entonces los seres no podrían deleitarse en el nirvāṇa ni disgustarse por el samsāra, porque el nirvāṇa sería inferior en términos de existencia. También significaría que el Buda había estado engañando a todos al hablar de los no existentes de la misma manera que habló de los existentes.

Además, si el nirvāṇa fuera irreal, no podría ser una de las cuatro nobles verdades, ya que no se puede decir que un no existente sea verdadero o falso. Se dice que un ārya ve directamente las cuatro verdades, incluida la tercera verdad de duḥkhanirodha (el fin del sufrimiento, es decir, nirvāṇa) y la sabiduría no puede surgir con respecto a un objeto inexistente.

Tiempo y Ontología

Existencia

El nombre Sarvāstivāda significa literalmente "todo existe" (sarvām asti), refiriéndose a su doctrina de que todos los dharmas, pasados, presentes y futuros, existen. Esta doctrina de la existencia tritemporal ha sido descrita como una teoría eternista del tiempo.

¿Qué significa que exista un dharma? Para los Sarvāstivāda Abhidharmikas, las principales razones por las que algo es real o existente es la eficacia causal y el hecho de que permanece en su propia naturaleza (svabhāva). El filósofo Vaibhāṣika Saṃghabhadra define un existente de la siguiente manera: "La característica de un existente real es que sirve como un objeto-dominio para generar cognición (buddhi)". Cada cognición es intencional y tiene un carácter distintivo que es causado por la característica intrínseca (svalakṣaṇa) del objeto de la cognición. Si no hay objeto de cognición (viṣaya), no hay cognición.

Además, según Saṃghabhadra, solo si existen verdaderas formas existentes puede haber una diferencia entre las cogniciones correctas e incorrectas con respecto a las cosas materiales.

Saṃghabhadra agrega además que son de dos tipos de existentes:

Lo que existe verdaderamente (dravyato'sti) y lo que existe conceptualmente (prajñaptito'sti), siendo designados los dos sobre la base de la verdad convencional y la verdad absoluta. Si, con respecto a una cosa, se produce una cognición (buddhi) sin depender de nada más, esta cosa existe verdaderamente, p. ej., rūpa, vedanā, etc. Si depende de otras cosas para producir una cognición, entonces existe conceptualmente/ relativamente, por ejemplo, un jarrón, un ejército, etc.

Además, las cosas que realmente existen también son de dos tipos: aquellas cosas que simplemente tienen su propia naturaleza y aquellas cosas que tienen su propia naturaleza y también tienen actividades (kāritra). Adicionalmente, este último tipo se divide en dos: "con o sin función (sāmarthya/vyāpara/śakti)". Por último, los existentes relativos también son de dos tipos, "que tienen existencia sobre la base de algo real o sobre algo relativo, como un jarrón y un ejército, respectivamente".

Argumentos a favor del eternismo temporal

Según Jan Westerhoff, una de las razones que tenían para sostener esta teoría era que los momentos de conciencia son intencionales (están dirigidos, "sobre algo") y, por lo tanto, si no existen entidades pasadas, los pensamientos sobre ellas no tendrían objeto y no podrían existir.. Otro argumento es el de dar cuenta de acciones pasadas (karma) que tienen efectos en un momento posterior. Si un acto de karma ya no existe, es difícil, argumenta el Vaibhāṣika, ver cómo pueden tener frutos en el presente o en el futuro. Finalmente, pasado, presente y futuro son ideas mutuamente interdependientes. Si el pasado y el futuro no existen, argumentaron los Vaibhāṣikas, ¿cómo puede uno dar sentido a la existencia del presente?

En el Samyukta-abhidharma-hrdaya, un texto de Gandharan Sarvāstivāda del siglo IV, la teoría central de Sarvāstivāda se defiende así:

"Si no hubiera pasado ni futuro, entonces no habría un período de tiempo presente; si no hubiera un período de tiempo presente, tampoco habría factores condicionados (samskrta dharma). Es por eso que existen los tres períodos de tiempo (trikala). No afirmar que hay un error. Al afirmar que [el hecho de que] lo remoto es pasado y lo que existirá es futuro, no existe, y que solo existe el presente, esto no es correcto.. ¿Por qué? Porque hay retribución (vipaka) de la acción. El Honrado por el Mundo ha estado diciendo: "Hay acción y hay retribución". No es el caso que esta acción y retribución estén ambas presentes. Cuando la acción está presente, debe saberse que la retribución es futura, cuando la retribución es presente, debe saberse que la acción ya es pasada. [... ] Como se ha dicho: "Si no existen las cinco facultades como la fe (sraddhendriya), digo que esta es la generación de los mundanos (prthagjana)”. Cuando el buscador (saiksa) es el que está atado por envolturas (paryavasthana), las cinco facultades como la fe no están presentes; porque el camino no va junto con la corrupción (klesa). Por eso debe saberse que hay pasado y futuro. Si fuera diferente, las personas nobles (aryapudgala) tendrían que ser mundanos".las personas nobles (aryapudgala) tendrían que ser mundanas".las personas nobles (aryapudgala) tendrían que ser mundanas".

Vasubandhu describe los principales argumentos basados ​​en las Escrituras y la razón de que todo exista de la siguiente manera:

• una. Porque Buda dijo: “¡Oh, bhikṣus!, si el rūpa pasado no existiera, el noble discípulo erudito no podría haberse disgustado con respecto al rūpa pasado. Debido a que existe la rūpa pasada, el noble discípulo erudito se disgusta con respecto a la rūpa pasada. Si el futuro rūpa no existiera, el erudito noble discípulo no podría haberse liberado del deleite con respecto al futuro rūpa. Es porque existe la rūpa futura que…”
• b. Ha sido dicho por el Buda, “Condicionado por los dos [—órgano de los sentidos y el objeto—], está el surgimiento de la conciencia…”
• C. La conciencia surge cuando hay un objeto, no cuando no hay objeto. Este es un principio fijo. Si el pasado y el futuro [dharma‑s] no existieran, habría una conciencia que tendría un objeto inexistente. Por lo tanto, en ausencia de un objeto, la conciencia misma no existiría.
• d. Si los [dharma‑s] pasados ​​no existieran, ¿cómo podría haber en el futuro el fruto del karma puro o impuro? ¡Pues no es el caso que en el momento del surgimiento del fruto exista una causa de retribución presente!

Temporalidad

Con respecto al tiempo (adhvan), para los Vaibhāṣikas, es solo una superposición sobre la actividad de estos diferentes tipos de dharmas y no existe de manera independiente. Debido a esto, había una necesidad de explicar cómo uno experimenta el tiempo y el cambio. Entre los diferentes pensadores de Sarvāstivāda, hubo diferentes ideas sobre cómo cambian los dharmas para dar lugar a la experiencia del tiempo. El Mahāvibhāṣa (MVŚ) habla de cuatro teorías principales que intentan hacer esto:

• La teoría que dice que hay un cambio en el modo de ser (bhāva-anyathātva).
• La teoría que dice que hay un cambio en la característica (lakṣaṇa-anyathātva).
• La teoría que dice que hay un cambio de estado o condición (avasthā-anyathātva).
• La teoría que dice que hay un cambio en la relatividad [temporal] (anyathā-anyathātva).

Vasubandhu describe las posiciones de la siguiente manera:

1. "El Bhadanta Dharmatrata defiende el cambio en el modo de ser, es decir, afirma que los tres períodos de tiempo, pasado, presente y futuro, se diferencian por su no identidad de existencia (bhava). Cuando un dharma pasa de un período de tiempo a otro no se modifica su naturaleza, pero sí su existencia”.
2. “El Bhadanta Ghosaka defiende el cambio de características, es decir, los períodos de tiempo difieren por la diferencia en sus características. Un dharma pasa por los períodos de tiempo. Cuando es pasado, está dotado de características pasadas (laksana), pero no es así. privado de sus características presentes y futuras..." [y así sucesivamente con el presente y el futuro]
3. "El Bhadanta Vasumitra defiende el cambio de estado/condición, es decir, los períodos de tiempo difieren a través de la diferencia de condición (avastha). Un dharma, pasando por los períodos de tiempo, habiendo tomado una cierta condición, se vuelve diferente a través de la diferencia de sus condición, no por una diferencia en su sustancia. Ejemplo: una ficha colocada en el cuadrado de los unos, se llama uno; colocada en el cuadrado de las decenas, diez; y colocada en el cuadrado de las centenas, cien".
4. "El Bhadanta Buddhadeva defiende el cambio en la relatividad [temporal], es decir, los períodos de tiempo se establecen a través de sus relaciones mutuas. Un dharma, recorriendo los períodos de tiempo, toma diferentes nombres a través de diferentes relaciones, es decir, se llama pasado, futuro, o presente, a través de una relación con lo que precede y con lo que sigue. Por ejemplo, la misma mujer es a la vez hija y madre".

En el Abhidharmakośa, Vasubandhu argumenta que "el mejor sistema es el de Vasumitra". El Samyukta-abhidharma-hrdaya está de acuerdo .

Más tarde, Sarvāstivāda desarrolló una combinación de la primera y la tercera visión. Esto se puede ver en Saṃghabhadra, quien argumenta que mientras la naturaleza esencial de un dharma no cambia, su función o actividad (kāritra) y su existencia (bhāva) cambian:

La naturaleza esencial de un dharma permanece eternamente; su bhāva [existencia] cambia: Cuando un saṃskṛta [condicionado] dharma atraviesa adhvan [tiempo], da lugar a su kāritra [actividad] de acuerdo con los pratyaya-s [condiciones], sin abandonar su naturaleza sustancial; inmediatamente después de esto, cesa el kāritra producido. Por eso se dice que el svabhāva existe eternamente y, sin embargo, no es permanente, ya que su bhāva cambia.

Así, para Saṃghabhadra, "un dharma está presente cuando ejerce su kāritra, futuro cuando su kāritra aún no se ha ejercitado, pasado cuando se ha ejercitado". El término kāritra se define como "la capacidad de un dharma de inducir la producción de su propio momento siguiente". Cuando se dan las condiciones adecuadas, un dharma se dota de actividad (que se desvanece en un solo momento). Cuando no tiene actividad, la propia naturaleza de un dharma todavía tiene la capacidad de contribuir causalmente a otros dharmas.

Svabhava en el tiempo

Con respecto a la naturaleza esencial (svabhāva) o realidad (dravya) de un dharma, todos los pensadores Vaibhāṣika acordaron que es lo que permanece constante y no cambia a medida que un dharma se mueve a lo largo de los tres tiempos. Sin embargo, como señaló KL Dhammajoti, esto no significa necesariamente que el svabhāva de un dharma " sea inmutable o incluso permanente, ya que el modo de existencia de un dharma y su naturaleza esencial no son diferentes, de modo que cuando el primero está experimentando una transformación, también lo está su svabhava ".

Desde la perspectiva Vaibhāṣika esto no es una contradicción, ya que es el mismo proceso que permanece (incluso cambiando) a lo largo del tiempo. Por lo tanto, en este sentido particular, no hay cambio en el svabhāva o svalakṣaṇa. Se dice que este es el caso a pesar de que un dharma siempre se está transformando en diferentes modos de ser. Cada uno de estos es en realidad una nueva ocasión o evento en una corriente causal (aunque no es diferente en términos de su naturaleza a los dharmas previos en esa corriente).Así, según KL Dhammajoti, hay una forma en que las naturalezas esenciales se transforman y, sin embargo, se puede decir que siguen siendo las mismas ontológicamente. Dharmatrāta usó el ejemplo de una pieza de oro que se transforma en diferentes cosas (tazas, tazón, etc.). Si bien existen diferentes entidades, la naturaleza esencial del oro sigue siendo la misma.

Esta perspectiva es expresada por Saṃghabhadra quien argumenta que svabhāva no es permanente ya que atraviesa el tiempo y su existencia (bhāva) varía a través del tiempo. Saṃghabhadra también señala que un dharma se produce por varias causas (y es parte de una red causal que no tiene comienzo), y una vez que un dharma ha cesado, no vuelve a surgir. Sin embargo, para Saṃghabhadra, todavía se puede decir que los dharmas no pierden su svabhāva. Utiliza el ejemplo de vedanās (sensación). Aunque hablamos de varios modos de sensación, todos los tipos de sensación en el flujo mental de una persona tienen la misma naturaleza de ser fenómenos sensibles (prasāda rūpa). Saṃghabhadra luego afirma:

No es que siendo la función diferente de la existencia, pueda haber la diferencia en las funciones de ver, oír, etc. Más bien, la función misma de ver, etc., no es otra que la existencia de la ojo, etc. A causa de la diferencia en función, existe definitivamente la diferencia en el modo de existencia… Dado que se observa que hay dharma‑s que coexisten como sustancias esenciales y cuyas características esenciales no difieren sino que [ sin embargo] tienen diferentes modos de existencia, sabemos que cuando los dharma‑s atraviesan los tres tiempos, sus modos de existencia varían mientras que sus características esenciales no cambian.

También afirma:

[Nuestras explicaciones] también han refutado adecuadamente la objeción de que [nuestra teoría de sarvāstitva ] implica la permanencia de la naturaleza esencial [de un dharma], porque, mientras que la naturaleza esencial permanece siempre [la misma], su avasthā [condición] difiere [en la etapas del tiempo] ya que hay cambio. Esta diferencia de avasthā se produce debido a las condiciones y necesariamente permanece en no más de un kṣaṇa [momento]. En consecuencia, la naturaleza esencial del dharma también es impermanente, ya que no es distinta de la diferencia [que surge en él]. [Pero] es solo en un dharma existente que pueden obtenerse cambios; no puede haber cambio en lo inexistente. De esta manera, por lo tanto, hemos establecido adecuadamente los tiempos.

Según KL Dhammajoti, lo que los Vaibhāṣikas tenían en mente con este punto de vista era que, aunque los diferentes dharmas en una serie causal son entidades diferentes, existe una "individualidad o integridad" general y, por lo tanto, la serie permanece "dinámicamente idéntica". Esta es una relación de identidad-en-diferencia (bhedābheda). En este sentido, un svabhāva no es una entidad estática, es impermanente y sufre cambios y, sin embargo, "ontológicamente nunca se convierte en una sustancia totalmente diferente". Saṃghabhadra afirmó que solo cuando se entiende de esta manera, la doctrina de "todo existe" es lógicamente compatible con la doctrina de la impermanencia.

Momentaneidad

La Sarvāstivāda ortodoxa también defendió la teoría de los momentos (kṣaṇavada). Esta doctrina sostenía que los dharmas duran solo un momento, esta medida de tiempo es la menor medida de tiempo posible, se describe en el Samyukta-abhidharma-hrdaya como:

El [período de] tiempo más pequeño es un kṣaṇa. El tiempo es extremadamente pequeño con un instante. Por eso se dice que un kṣaṇa es la limitación en el tiempo. Con respecto a la medida de un kṣaṇa, algunos dicen que es como un hombre poderoso que, mirando a su alrededor apresuradamente, observa la multitud de estrellas: según el paso del tiempo, una estrella es un kṣaṇa. Además, algunos dicen que es como un hombre poderoso que, durante mucho tiempo, chasquea con los dedos: ¡pasan sesenta y cuatro kṣaṇas ! Además, algunos dicen que es como un hombre poderoso que corta un fino hilo de seda de Kasi con un cuchillo muy afilado: cortar un hilo es un kṣaṇa. Además, algunos dicen que el Honrado por el Mundo no pronunció [la palabra]kṣaṇa ".

Teoría de la Causalidad

Un tema importante cubierto en Vaibhāṣika Abhidharma fue la investigación de las causas, condiciones y sus efectos. Vaibhāṣikas utilizó dos esquemas principales para explicar la causalidad: las cuatro condiciones (pratyaya) y las seis causas (hetu). En este sistema, el surgimiento de los dharmas depende totalmente de causas específicas. La fuerza causal es lo que hace que un dharma sea real y, por lo tanto, también se les llama saṃskāras (fuerzas condicionantes). Debido a esto, todos los dharmas pertenecen a algún tipo de categoría causal y se dice que tienen eficacia causal.De hecho, es solo a través del examen de sus causas que la naturaleza intrínseca se manifiesta de una manera cognoscible. En el sistema Vaibhāṣika, las actividades de los dharmas surgen a través de la interdependencia mutua de las causas. Por lo tanto, se dice que su naturaleza intrínseca es "débil", lo que significa que no pueden actuar por sí mismos y su actividad depende de otros dharmas.

Una característica particularmente única del sistema Vaibhāṣika es su aceptación de la causalidad simultánea. Estas "causas coexistentes" son una parte importante de la comprensión de la causalidad de Sarvāstivāda. Les permitió explicar su teoría del realismo directo, es decir, su afirmación de que percibimos objetos externos reales. También fue usado en su defensa del eternismo temporal. Por lo tanto, era fundamental para su comprensión de la causa y el efecto. Para pensadores como Saṃghabhadra, un órgano sensorial y su objeto deben existir en el mismo momento junto con su efecto, la percepción. Así, para que una causa sea eficaz, debe existir junto con su efecto. Esta visión de causalidad simultánea fue rechazada por los Sautrāntikas, pero luego adoptada por la escuela Yogācāra.

Las seis causas

• Causa eficiente (kāraṇa-hetu). Según Dhammajoti, "Es cualquier dharma que directa o indirectamente, sin obstaculizar, contribuye al surgimiento de otro dharma". Vasubandhu lo define como: "Un dharma condicionado tiene todos los dharma-s, excepto él mismo, como su causa eficiente, porque, en lo que respecta a su surgimiento, [estos dharma-s] permanecen en el estado de no obstrucción". Este es el tipo de causa que es rechazada por Sautrāntikas como Śrīlāta.
• Causa homogénea (sabhāga-hetu). Esto se refiere al tipo de causalidad en la que un efecto es del mismo tipo moral que la causa anterior en una serie. Así, en la serie c1 → c2 → c3, si c1 es hábil, es la causa homogénea de c2 la que también es hábil, y así sucesivamente. Según Vaibhāṣika, esta forma de causalidad existe entre los dharmas mentales y materiales, pero los Sautrāntikas niegan que pueda aplicarse a los dharmas materiales.
• Causa universal (sarvatraga-hetu). Esto es similar a la causa homogénea en que es una causa que produce el mismo tipo de efecto, sin embargo, solo se aplica a los dharmas profanados. Otra forma en que se distingue de lo homogéneo es que "no hay homogeneidad necesaria en términos de categoría de abandono". Esto se debe a que, como dice Saṃghabhadra en el Nyāyānusāra, "ellos son la causa de [los dharma-s profanados] que pertenecen a otras categorías también, porque, a través de su poder, se producen impurezas que pertenecen a categorías diferentes a las suyas".
• Causa de retribución (vipāka-hetu). Estos son los dharmas de habilidad o falta de habilidad que son causas kármicas y, por lo tanto, conducen a una retribución kármica buena o mala. Para Vaibhāṣikas, las causas de retribución y sus frutos comprenden los cinco agregados. Sautrāntikas sostenía que la causa de la retribución es solo volición (cetanā), y el fruto de la retribución comprende solo la sensación (vedanā).
• Causa coexistente (sahabhū-hetu). Esta es una nueva categoría causal desarrollada por Sarvāstivāda. El Mahāvibhāṣa afirma que la naturaleza intrínseca de la causa coexistente es "todos los dharma‑s condicionados". Nyāyānusāra de Saṃghabhadraafirma que esto se refiere a aquellas causas "que son efectos recíprocamente viriles, por el hecho de que pueden surgir en virtud de un apoyo mutuo... Por ejemplo: los cuatro Grandes Elementos son causa coexistente entre sí... porque es sólo cuando los cuatro tipos diferentes de Grandes Elementos se juntan para que puedan ser eficaces en la producción de la materia derivada (upādāya rūpa)... De esta manera, la totalidad de los condicionados, donde corresponda (es decir, donde se obtiene una relación causal mutua) son co ‑causas existentes". Otro sentido en el que son coexistentes es porque se unen para producir un efecto común, funcionan juntos como causas en el momento del surgimiento de un dharma.
• Causa conjunta (saṃprayuktaka-hetu). Esto se refiere a causas coexistentes en el dominio mental de citta-caittas. Según Saṃghabhadra: " Esta causa [conjunta] se establece porque el pensamiento y los pensamientos concomitantes, al estar unidos, logran la misma acción agarrando el mismo objeto".

Las cuatro condiciones

Saṃghabhadra argumenta que aunque el surgimiento de los dharmas depende de numerosas condiciones, el Buda enseñó solo cuatro condiciones en los sutras. Contra los Sautrāntikas, que sostenían que se trataba de meras designaciones conceptuales, los Vaibhāṣikas afirman que son existentes reales.

Las cuatro condiciones se encuentran por primera vez en Vijñānakāya de Devaśarman (ca. 1st CE) y son:

• Condición en cuanto causa (hetu-pratyaya). Según Dhammajoti, "Esta es la condición en su capacidad como causa directa en la producción de un efecto: es la causa que funciona como condición". Esta condición subsume todas las causas, excepto la causa eficiente.
• Condición igual-inmediata (samanantara-pratyaya). Esto se refiere a un proceso mental (a citta o caitta) que es una condición para el surgimiento del próximo proceso mental. Dhammajoti: "Da paso e induce el surgimiento de la próxima citta-caitta en la serie". Para Vaibhāṣikas, esto no se aplica a la materia, pero Sautrāntikas argumentó que sí.
• Condición en cuanto objeto (ālambana-pratyaya). Esto se refiere al hecho de que la cognición no puede surgir sin un objeto y, por lo tanto, "en este sentido, el objeto sirve como condición para la cognición". Dado que la mente puede tomar cualquier objeto, "la condición en cuanto objeto no es otra que la totalidad de los dharma‑s (Saṃghabhadra)".
• Condición de dominio (adhipati-pratyaya). Dhammajoti lo define así: "Esta es la condición más completa o genérica, correspondiente a la causa eficiente: es cualquier cosa que sirva como condición, ya sea en el sentido de contribuir directamente al surgimiento de un dharma, o indirectamente al no obstaculizar su surgimiento. Desde la última perspectiva, también se dice que los dharma-s incondicionados, aunque trascienden el espacio y el tiempo por completo, sirven como condiciones de dominación".

Cinco frutas

El Sarvāstivāda también enseñó que hay cinco frutos, es decir, efectos causales:

• Fruto de desconexión (visaṃyogaphala). Esto se refiere a la desconexión de las corrupciones, y se adquiere a través de la práctica del camino noble que conduce a la adquisición del dharma "cese a través de la deliberación" (pratisaṃkhyā-nirodha).
• Fruto viril (puruṣakāra-phal a). Esto está relacionado con la causa coexistente y la causa conjunta. Según Vasubandhu es "Aquello que es la actividad o eficacia (kāritra) de un dharma; [llamado así] porque es como una acción viril".
• Fruto de la dominación (adhipati-phala). Este es el fruto más genérico, se producen por causas eficientes. Según Dhammajoti, "los frutos comúnmente compartidos por una colección de seres en virtud de sus karma‑s colectivos pertenecen a esta categoría. Así, el universo entero con todos sus planetas, montañas y océanos, etc., es el resultado: el fruto de dominación — de los karma-s colectivos de la totalidad de los seres que habitan en él".
• Fruto de emanación uniforme (niṣyanda-phala). Este es un fruto dado por una causa de naturaleza análoga, está correlacionado con la causa homogénea y la causa universal.
• Fruto de la retribución (vipāka-phala). Esta fruta solo trata con seres sintientes individuales (sattvākhya), y está correlacionada con la causa de la retribución.

Epistemología

La epistemología Vaibhāṣika defendía una forma de realismo que se establece a través de la experiencia. Su teoría del conocimiento sostenía que uno podía conocer los dharmas como fuerzas únicas con características únicas por dos medios de conocimiento (pramāṇa): percepción directa (que incluye la visión espiritual) o inferencia (anumāna), que se basa en la experiencia directa.

Para Vaibhāṣikas como Saṃghabhadra “la característica de un existente (sal-lakṣaṇa) es que puede servir como un objeto que produce cognición (buddhi)”. Debido a esto, un objeto de conocimiento es necesariamente existente, aunque puede ser un existente verdadero (dravyata) o un existente conceptual (prajñapti). Como señala Dhammajoti, "la posibilidad de conocer un objeto implica necesariamente el verdadero estatus ontológico del objeto".

Este punto de vista fue rechazado por Sautrāntikas como Śrīlāta, quien argumentó que un objeto cognitivo podría ser irreal, señalando ejemplos como ilusiones ópticas, sueños, la falsa cognición de un yo o una persona realmente existente (pudgala), etc. La respuesta Vaibhāṣika a esto es que, incluso en el caso de tales construcciones cognitivas erróneas, existe una base real que actúa como parte del proceso causal. Como lo explica Dhammajoti:

Un absoluto inexistente (atyantam asad) no tiene ninguna función y, por lo tanto, nunca puede engendrar una conciencia. Así, en el caso de la percepción del pudgala irreal, el objeto perceptivo no es el pudgala que está superpuesto, sino los cinco skandha-s que son existentes reales.

Además, como señaló Dhammajoti: "la percepción sensorial como una experiencia pratyakṣa se logra completamente solo en el segundo momento del recuerdo". Esto se debe a que el objeto externo primero debe ser experimentado por "percepción directa apoyada por una facultad de los sentidos" (indriyāśrita-pratyakṣa) antes de que pueda surgir una percepción de discernimiento (buddhi-pratyakṣa), ya que la percepción de discernimiento usa la percepción previa de la facultad de los sentidos como un mecanismo cognitivo. apoyo (alambana).

Vaibhāṣika defendió la existencia real de los objetos externos argumentando que las impurezas mentales surgen de diferentes maneras debido a la fuerza causal del objeto intencional de la mente. Asimismo, se dice que la percepción sensorial (pratyakṣa) surge debido a varias causas y condiciones, una de las cuales es un objeto externo real. Según Dhammajoti, para Vaibhāṣikas como Saṃghabhadra, "una conciencia sensorial necesariamente toma un conjunto físico o aglomeración de átomos (he ji 和集; *saṃcaya, *saṃghāta, *samasta). Lo que se percibe directamente son solo estos átomos reunidos en un cierta manera, no un objeto conceptualizado como una jarra, etc.

Para Vaibhāṣika el conocimiento (jñāna) es un caitta (factor mental) que tiene la característica distintiva de ser "entendimiento que es decisivo o definitivo (niścita)". Hay varios tipos de conocimiento, por ejemplo, el conocimiento del dharma (dharma-jñāna), es el conocimiento que realiza la verdadera naturaleza de los dharmas, el conocimiento convencional (saṃvṛti-jñāna) se ocupa de las cosas convencionales (no últimas) y el conocimiento de las cosas no -surgir (anutpāda-jñāna) se refiere al conocimiento que uno tiene cuando sabe que ha alcanzado el nirvana.

Deshonra (kleśa)

La meta del budismo a menudo se ve como la liberación del sufrimiento que surge de la eliminación completa de todas las impurezas (kleśa). Este es un estado de perfección que es conocido por un arhat o Buda a través del "conocimiento de la destrucción de las emanaciones" (āsravakṣaya-jñāna). Ābhidharmikas vio el Abhidharma mismo, que en el sentido más elevado es solo sabiduría (prajñ ā), como el único medio para acabar con las impurezas.

Kleśa se define comúnmente como lo que "ensucia" o contamina, así como lo que perturba y aflige una serie psicofísica. Otro sinónimo importante para la corrupción es anuśaya, que los Vaibhāṣikas explican como un dharma sutil o fino (aṇu) que se adhiere y crece con un objeto, "como la adherencia del polvo en una prenda mojada o el crecimiento de semillas en un campo irrigado".. Esto contrasta con otras interpretaciones de anuśaya, como la de los Sautrāntikas, quienes los vieron como "semillas" (bīja) de kleśas. Por lo tanto, para los Vaibhāṣikas no existe tal cosa como una contaminación latente.

Las corrupciones se consideran la raíz de la existencia (mūlaṃ bhavasya), ya que producen karma, que a su vez conduce a más renacimientos. Las impurezas más fundamentales se conocen como las tres raíces inhábiles (akuśala-mūla), que se refieren a la codicia (rāga), la hostilidad (pratigha) y la ignorancia (avidyā). De estos, la ignorancia es el más fundamental de todos. Es definido por Saṃghabhadra como "un dharma distinto que daña la capacidad de comprensión (prajñā). Es la causa de las opiniones al revés y obstruye el examen de méritos y faltas. Con respecto a los dharma-s por conocer, opera en la modalidad de la desinclinación, velando el pensamiento y los pensamientos concomitantes".

Según Dhammajoti, otros términos importantes que se usan para describir las impurezas son: 1. grillete (saṃyojana); 2. esclavitud (bandhana); 3. envolvimiento (paryavasthāna); 4. salida (āsrava); 5. inundación (ogha); 6. yugo (yoga); 7. aferrarse (upādāna); 8. lazo corporal (kāya-grantha); 9. obstáculo (nivaraṇa). Estas numerosas categorías se utilizan para describir varios temas doctrinales y crear una taxonomía de dharmas. Por ejemplo, todos los dharmas tienen o no emanaciones (āsrava), que son dharmas que mantienen a los seres sintientes fluyendo a través de la existencia y también hacen que las impurezas fluyan a través de los campos de los sentidos.

Estos también se dividen en subcategorías. Por ejemplo, hay tres tipos de āsrava: flujo de sensualidad (kāmāsrava), flujo de existencia (bhavāsrava) e flujo de ignorancia (avidyāsrava); hay cuatro apegos: aferrarse a la sensualidad (kāmopādāna), aferrarse a la vista (dṛṣṭy-upādāna), aferrarse a abstenciones y votos (śīlavratopādāna), y aferrarse a la teoría del alma (ātmavādopādāna); y hay cinco obstáculos: (i) sensual-deseo, (ii) malicia, (iii) letargo-somnolencia (styāna-middha), (iv) inquietud-remordimiento (auddhatyakaukṛtya), y (v) duda.

Para Vaibhāṣikas, la eliminación de las corrupciones comienza con una investigación sobre la naturaleza de los dharmas (dharma-pravicaya). Este examen se lleva a cabo de varias maneras, como investigar cómo surgen y crecen las impurezas, cuáles son sus objetos cognitivos y si una impureza debe abandonarse mediante la comprensión de las cuatro nobles verdades (darśanapraheya) o mediante el cultivo (bhāvanāpraheya).

En el sistema Vaibhāṣika, el abandono de una corrupción no es la destrucción completa de la misma, ya que todos los dharmas existen a lo largo de los tres tiempos. En cambio, uno se contamina cuando el dharma de la adquisición lo vincula a uno con la contaminación (saṃyoga), y uno abandona la contaminación cuando hay tanto el cese del dharma de la adquisición como el surgimiento de la adquisición de la desconexión (visaṃyoga-prāpti).. Mientras que el abandono de un dharma sucede de una vez y no se repite, la adquisición de la desconexión puede ocurrir una y otra vez, reflejando un progreso espiritual más profundo y firme.

Esto es importante porque, como señala Dhammajoti, los Vaibhāṣikas afirman que "la liberación de duḥkha debe obtenerse abandonando las impurezas de manera gradual y sistemática" y rechazan la opinión de que el despertar ocurre abruptamente. Hay cuatro métodos para abandonar una impureza, los primeros tres se ocupan del abandono por introspección (darśana-heya):

1. ālambana-parijñāna: Comprensión completa de la naturaleza del objeto debido al cual surge la corrupción.
2. tadālambana-saṃkṣaya: La destrucción de una profanación que es el objeto de otra profanación junto con la destrucción de esta última (el sujeto).
3. ālambana-prahāṇa: El abandono de una corrupción que toma como objeto otra corrupción al abandonar esta última: el objeto.
4. pratipakṣodaya: El abandono de una corrupción a causa del surgimiento de su agente contrario. Esto se aplica específicamente a las corrupciones que son abandonadas por el cultivo ( bhāvanā-heya).

Karma

Si bien los Vaibhāṣikas reconocen la naturaleza profunda y, en última instancia, inconcebible del karma, aún intentaron dar una explicación racional de su funcionamiento básico y mostrar cómo era un camino intermedio entre el determinismo y la libertad absoluta. El Mahāvibhāṣa (MVŚ) señala que existen formas diferentes pero relacionadas en las que se usa el término karma. Puede referirse a acciones en un sentido general y puede referirse específicamente a acciones éticas que tienen efectos deseables o indeseables.

Karma también se usa para referirse a las causas reales de retribución (vipāka-hetu) de las acciones, que según Dhammajoti, juegan un papel crucial "en la determinación de las diversas esferas (dhātu), planos (gati) y modos de nacimiento (yoni) de la existencia de un ser sintiente y en la diferenciación de los diversos tipos de personas (pudgala) con sus diversas vidas, apariencias físicas, estatus social, etc.

También es importante señalar que el karma no es el único factor que contribuye al renacimiento, como afirma Vasubandhu: "No es solo el karma el que proyecta un nacimiento (janman)". El karma también está relacionado con las corrupciones, ya que las corrupciones actúan como causa generadora y condición de apoyo para el karma.

Clasificaciones

Hay tres tipos principales de karma: corporal, vocal y mental. De todos los diferentes elementos del karma, es el aspecto volitivo (abhisam-√kṛ, cetanā), que comprende todo el karma mental, que es el más central y fundamental, ya que origina y ayuda a los otros tipos de karma. Saṃghabhadra, citando los sutras, afirma que la volición (es decir, el karma mental) es karma "en el sentido propio o específico en la medida en que es la causa principal (*viśiṣṭa-hetu) en la proyección de una existencia sensible".

Los Vaibhāṣikas también tenían clasificaciones adicionales de los diferentes tipos de karma. Por ejemplo, hay:

• Karma volitivo (cetanā) y karma posterior al querer (cetayitvā);
• Karma informativo (vijñapti) y no informativo (avijñapti). Esto se refiere a acciones corporales y vocales que informan a otros del estado mental correspondiente.
• Karmas hábiles (kuśala), inhábiles (akuśala) y moralmente neutrales (avyākṛta).
• Karmas que son karmas sin flujo (sāsrava) y sin flujo (anāsrava).
• Karma determinado (niyata) e indeterminado (aniyata).
• Karma que se hace (kṛta) y karma que se acumula (upacita).
• Proyectar (ākṣepaka) y completar (paripūraka) karmas.

La categoría informativa y no informativa es particularmente importante. Para Vaibhāṣika, ambos tipos son entidades reales y se incluyen como cetayitvā karma. Además, la naturaleza del karma informativo es material, es la forma corporal específica en el momento de la realización de una acción (que incluye el sonido). Saṃghabhadra defiende esto argumentando que si todo el karma es mera volición (como sostiene Sautrāntika), entonces tan pronto como uno tiene la intención de matar, esto es lo mismo que cometer el acto. Vaibhāṣikas también sostuvo que el karma no informativo era una especie de materia sutil "no resistente" que conservaba la eficacia kármica, una opinión que fue atacada enérgicamente por los Sautrāntikas.

Al igual que otras escuelas budistas, los Vaibhāṣikas enseñaron los diez caminos del karma como una guía ética importante sobre lo que se debe evitar y cultivar. Debe enfatizarse que la volición sigue siendo el núcleo de esta enseñanza, es decir, incluso si uno evita actuar de acuerdo con sus intenciones dañinas, la intención misma sigue siendo un karma inútil.

Karma a través del tiempo

La teoría Vaibhāṣika del karma también está estrechamente relacionada con su teoría de la existencia tritemporal, ya que los karmas también existen en el pasado y en el futuro. De hecho, la eficacia del karma pasado es parte de su argumento a favor de que "todo existe", ya que, para Vaibhāṣika, si una causa retributiva kármica pasada deja de existir por completo, no puede conducir al efecto o fruto kármico. Como explica Dhammajoti:

En el mismo momento en que surge una causa retributiva, determina la conexión causal con el futuro fruto; es decir, 'agarra el fruto'. En un momento posterior, cuando se dan las condiciones necesarias, aunque pasado, puede actualizar causalmente el fruto arrastrándolo, por así decirlo, del futuro al presente; es decir, 'da el fruto'.

Por supuesto, esto fue rechazado por los Sautrāntikas, quienes propusieron una teoría rival, conocida como la teoría de las semillas, que sostenía que una volición crea una cadena de dharmas momentáneos llamados semillas, que se transmiten continuamente en la corriente mental hasta que brotan, produciendo el efecto kármico.

Saṃghabhadra critica esta teoría señalando que cuando una semilla se convierte en una planta, no hay interrupción en el proceso. Pero desde el punto de vista de Sautrāntika, puede haber una interrupción, como cuando una persona tiene pensamientos de un tipo ético diferente o cuando entra en meditaciones que interrumpen completamente la actividad mental (como asaṃjñi-samāpatti o nirodha-samāpatti). Y dado que los Sautrāntikas son presentistas, el karma pasado también ha dejado de existir en este punto y, por lo tanto, no puede ser la causa de su fruto.

Retribución kármica

En Vaibhāṣika Abhidharma, la naturaleza de la retribución kármica, es decir, cómo una persona experimenta los resultados de sus acciones, no es fija y depende de diferentes condiciones, como el estado espiritual y la sabiduría de la persona. Hay seis factores que afectan la gravedad de la retribución kármica (y, en consecuencia, qué tan malo es el futuro renacimiento):

• Las acciones realizadas después del acto kármico mayor.
• El estado del 'campo' (kṣetra-viśeṣa), refiriéndose al estado ético y espiritual de la persona.
• La base (adhiṣṭhāna), que es el acto mismo.
• La acción preparatoria (prayoga) que conduce al acto principal.
• Volición (cetanā), la fuerza mental intencional detrás del acto.
• La fuerza de la intención (āśaya-viśeṣa).

También se dice que hay algunos karmas que pueden o no conducir a la retribución en absoluto, estos son karmas indeterminados (aniyata) que se contrastan con los karmas determinados, es decir, aquellos que necesariamente causan retribución (ya sea en esta vida, en la próxima o en la siguiente). alguna vida más). Estos karmas indeterminados pueden volverse débiles o infructuosos a través de la práctica del camino espiritual. El "Sutra del símil de la sal" (Loṇa-phala-sutta) se cita en apoyo de esto. Los karmas determinados son actos particularmente oscuros, como matar a los padres, que no pueden transformarse de esa manera.

Otra distinción importante aquí es la que existe entre el karma que se realiza (kṛta), que se refiere a las acciones preparatorias y principales, y el karma que se acumula (upacita), que se refiere a las acciones consecutivas que "completan" la acción. Por ejemplo, uno puede prepararse para matar a alguien e intentar hacerlo, pero fallar. En este sentido, la acción no se acumula. Además, una acción no realizada intencionalmente no se acumula. Aunque la preparación sigue siendo un mal karma, no es necesariamente retributivo. Sin embargo, si algo querido y realizado es necesariamente retributivo.

Otra distinción clave es la que existe entre proyectar (ākṣepaka) y completar (paripūraka) karmas. Un karma de proyección es un acto único que es la causa principal que proyecta la existencia futura de uno (así como la existencia intermedia, el antarā-bhava), mientras que los karmas de finalización son responsables de experiencias específicas dentro de esa existencia, como la duración de la vida.

Finalmente, es importante notar que en este sistema, el karma es principalmente individual. Es decir, el karma de una persona no hará que otra persona experimente un fruto de retribución.

Sin embargo, hay un fruto kármico que es experimentado por un colectivo de individuos, que es el fruto de la dominación (adhipati-phala), que afecta la vitalidad y la durabilidad de las cosas externas, como las plantas y los planetas. Esto se usa para explicar cómo, cuando las personas realizan buenas acciones, el mundo externo se ve afectado por los "cuatro aumentos": "de la duración de la vida, de los seres sintientes, de los elementos externos de utilidad y disfrute (pariṣkāra), y de los dharma‑s hábiles".." Entonces, en este sentido, hay "karma colectivo". Así, para los Vaibhāṣikas, el universo entero es el karma colectivo (es decir, el fruto del dominio) de todos los seres que viven en él.

Originación dependiente

La interpretación Sarvāstivāda Abhidharma de la doctrina budista clave del origen dependiente (pratītya-samutpāda) se centra en cómo los 12 eslabones (nidāna) contribuyen al renacimiento desde la perspectiva de tres períodos de existencia (pasado, presente, futuro). Esto se explica de la siguiente manera:

• Causas pasadas
  • 1. la ignorancia (avidyā), representa todas las corrupciones en la vida pasada de uno, ya que todas las corrupciones están unidas a la ignorancia y son causadas por ella.
  • 2. condicionamientos (saṃskāra), esto se refiere a todas las construcciones kármicas pasadas impulsadas por la ignorancia.
• Efectos presentes
  • 3. conciencia (vijñāna), esto se refiere específicamente a la conciencia que entra en el útero en el momento del renacimiento.
  • 4. complejo psicofísico (nāma-rūpa), representa el cuerpo y la mente, particularmente a medida que se desarrolla en el útero
  • 5. los campos de los seis sentidos (ṣaḍāyatana), se refiere a los cinco sentidos y al sentido mental
  • 6. contacto (sparśa), se refiere al contacto entre las facultades de los sentidos y sus objetos
  • 7. sensación (vedanā), se refiere a diferentes sensaciones agradables, desagradables y neutras
• Causas presentes
  • 8. ansia (tṛṣṇā), ansia de sensualidad, deseo de cosas materiales y sexo
  • 9. agarrar (upādāna), fuerte apego por los objetos del anhelo
  • 10. existencia (bhava), se refiere a todos los karmas presentes que proyectan una existencia futura
• Efectos futuros
  • 11. nacimiento (jāti), representa la primera conciencia que vuelve a vincularse en un nacimiento futuro
  • 12. vejez-y-muerte (jarā-maraṇa), representa todo lo que sucede desde el futuro renacimiento hasta la muerte.

Aunque se presentan de forma lineal en forma de lista, se dice que estos factores se condicionan mutuamente entre sí de varias formas interconectadas.

Aunque el modelo de tres vidas, también llamado "prolongado" (prākarṣika), es la forma más utilizada de entender el origen dependiente, Sarvāstivāda Abhidharmikas también aceptó otras tres formas de explicarlo:

• Momentáneo (kṣaṇika): los 12 enlaces se explican como presentes en un solo momento mental.
• Perteneciente a los estados (āvasthika): este modelo establece que los cinco agregados están presentes en cada uno de los 12 enlaces. Cada eslabón se llama así porque es la fuerza predominante entre los agregados en ese momento y, por lo tanto, a toda la colección de agregados se le da el nombre de ignorancia (y así sucesivamente) en ese momento.
• Conectado (sāṃbandhika): Se refiere a cómo los 12 eslabones se unen con todo el campo de causas y efectos, es decir, "todos los dharmas condicionados" o la totalidad de la existencia fenoménica.

Camino espiritual

El estudio de la naturaleza y función de los caminos espirituales es importante para Abhidharma. Para los Vaibhāṣikas, el camino espiritual es un proceso gradual de abandono de las impurezas; no hay "iluminación repentina". El análisis de los diversos caminos espirituales provistos por el Vaibhāṣika Abhidharma corresponde al abandono de varias impurezas.

El comienzo del camino consiste en prácticas preliminares: acercarse a "personas verdaderas", escuchar el Dharma, contemplar el significado y practicar el Dharma y lo que concuerda con el Dharma. Las prácticas preparatorias también incluyen la observancia de los preceptos éticos (śīlaṃ pālayati), dar y estudiar el Abhidharma.

El Mahāvibhāṣa (MVŚ) contiene la siguiente explicación sucinta de las etapas que conducen a la entrada en la corriente:

Al principio, debido a su aspiración por el fruto de la liberación, practica diligentemente [i] el dar (dāna) y los preceptos puros (śīla); [ii] la comprensión derivada de la escucha, la contemplación de lo impuro, la atención plena de la respiración y los fundamentos de la atención plena (smṛtyupasthāna); y [iii] calidez, cumbres, receptividades y los supremos dharma‑s mundanos; y [luego entra en] [iv] los 15 momentos del camino de la visión. Esto se dice colectivamente que es "firmemente sobre los pies".

Etapas del camino

Vaibhāṣika desarrolló un esquema influyente del camino hacia el despertar, uno que luego fue adaptado y modificado por los eruditos de la tradición Mahayana en el esquema de los "cinco caminos" (pañcamārga): El esquema original de Vaibhāṣika se divide en siete etapas de esfuerzo preparatorio. (prayoga) y cuatro etapas de frutos espirituales (phala):

Los Siete Prayogas:

• Mokṣabhāgīya ("que conduce a la liberación") se refiere a las meditaciones que son causa de liberación, principalmente calma y perspicacia. Estos no están completamente separados y pueden existir juntos en el mismo pensamiento. También se dice que constituyen la sabiduría (prajñā) derivada del cultivo. Estos se describen a continuación:
  • Prácticas de Śamatha (meditación calmante), principalmente la contemplación de lo impuro (aśubha-bhāvanā) y la atención plena de la respiración (ānāpānasmṛti), pero también incluye otras meditaciones como la bondad amorosa (maitrī).
  • Vipaśyana (meditación de introspección), que consiste en la cuádruple aplicación de la atención plena (smṛtyupasthānas) practicada una a la vez, contemplando cómo son impuras, insatisfactorias, impermanentes y sin un Yo.
  • En una etapa más avanzada de vipaśyana, uno medita en los cuatro smṛtyupasthānas al mismo tiempo.
• Nirvedhabhāgīya ("que conduce a la penetración") se refiere a las "cuatro raíces hábiles" ( kuśalamūla) del surgimiento del conocimiento libre de flujo externo. Por lo tanto, se refiere a lo que conduce a la entrada en la corriente, la primera etapa noble ( ārya) de la liberación. Se dice que son la sabiduría derivada de la reflexión. Cada uno sirve como causa para el siguiente:
  • Uṣmagata (calidez) es el surgimiento inicial de "la calidez del conocimiento noble capaz de quemar los combustibles de las impurezas" (MVŚ). Esta es una etapa larga, donde uno acumula sabiduría gradualmente a través del estudio, la contemplación y la meditación sobre el Dharma, especialmente los 16 aspectos de las cuatro nobles verdades. En este punto, uno todavía puede retroceder.
  • Murdhan (cumbres). Se sigue contemplando las 16 modalidades de las cuatro nobles verdades, pero en el más alto nivel de excelencia, su "cumbre" o "pico". En este punto, uno todavía puede retroceder.
  • Kṣānti (receptividades) es la etapa del más alto nivel de receptividad o aceptación de las cuatro nobles verdades. Uno es tan receptivo a ellos que ya no puede retroceder en aceptarlos. Hay varias receptividades que cubren la esfera de los sentidos, así como las esferas superiores de la existencia.
  • Laukikāgradharma (dharmas mundanos supremos). Estos dharmas contemplan la insatisfacción de la esfera de la sensualidad y se refieren a aquellos dharmas que son una condición para el surgimiento del darśana-mārga (camino de la visión).

Los cuatro fala:

Cada uno tiene dos etapas, la etapa de candidatura y la etapa de fruto.

• Srotaāpatti (entrante de la corriente).
  • El candidato para el fruto de la entrada en la corriente (srotaāpatti-phalapratipannaka), también conocido como darśana-mārga (camino de la visión).
  • El “morador en el fruto de la entrada de la corriente” (srotaāpatti-phala-stha). En este punto, uno ha entrado en el bhāvanā-mārga (sendero de cultivación), donde gradualmente elimina todas las impurezas restantes.
• Sakṛdāgāmin (una vez que regresa), ambas etapas caen dentro del bhāvanā-mārga.
• Anāgāmin (no retornante), ambas etapas también caen dentro del bhāvanā-mārga.
• Arhat. Su etapa de candidatura es parte del bhāvanā-mārga, pero la etapa phala se conoce como aśaikṣa-mārga (camino de no más aprendizaje).

En las etapas de prayoga, la contemplación de las cuatro nobles verdades se hacía con un conocimiento que no fluye (sāsrava). Inmediatamente después de la última etapa de prayoga, uno puede acceder a conocimientos libres de flujo (anāsrava-jñāna), y debe aplicarlos a las nobles verdades. Esto se conoce como realización directa (abhisamaya), percepción espiritual directa de las características intrínsecas y comunes de las cuatro verdades. Esto toma 16 momentos de pensamiento. La penetración en las verdades se logra en dos momentos llamados "caminos". Dhammajoti los explica de la siguiente manera:

En el primer momento, llamado el camino sin obstáculos (ānantarya-mārga), la comprensión libre de flujos que surge se llama receptividad (kṣānti) al conocimiento, y con esto, se abandonan las corrupciones que la visión abandona en la verdad particular. En el momento siguiente, llamado el camino de la liberación (vimukti-mārga), surge el conocimiento propiamente dicho a través de la inducción del cual surge la adquisición (prāpti) de la cesación a través de la deliberación (pratisaṃkhyā-nirodha) de las corrupciones. De esta manera, para todo el proceso contemplativo que abarca la esfera de la sensualidad seguida de las dos esferas superiores, surgen ocho receptividades y ocho conocimientos, siendo todos prajñā en su naturaleza intrínseca.

Desde el primer momento de percepción, que es el primer momento de receptividad, se dice que uno es un ārya, un ser noble. Esto se debe a que ha surgido en ellos el camino libre de flujo de salida y, por lo tanto, ya no son un mundano ordinario (pṛthagjanatva). Además, de acuerdo con este sistema, cuando uno ha entrado en la entrada de la corriente, no hay vuelta atrás, no hay retroceso. Con respecto al estado de arhat, algunos arhats pueden retroceder, principalmente aquellos que, debido a sus facultades débiles, entraron en el camino como un "perseguidor a través de la fe" (śraddhānusārin). Aquellos que tienen facultades agudas y han estudiado y entendido las enseñanzas (dharmānusārins) no son retrogresivos, son 'liberados a través de la sabiduría' (prajñā-vimukta).

Los tres vehículos y seres nobles

Se sabe que los Vaibhāṣika Sarvāstivādins emplearon el esquema de los Tres Vehículos, que se puede ver en el Mahāvibhāṣā:

1. Śrāvakayāna – El vehículo de los discípulos, que alcanzan el logro de un Arhat.
2. Pratyekabuddhayāna - El vehículo de los "Budas Solitarios".
3. Bodhisattvayāna – El vehículo de los seres que se están entrenando para convertirse en un buda completamente iluminado (samyaksambuddha).

Los Vaibhāṣikas sostuvieron que, aunque los arhats se han liberado por completo mediante la eliminación de todas las impurezas, su sabiduría (prajñā) no está completamente perfeccionada y, por lo tanto, es inferior a la sabiduría de un Buda. Además, los arhats tienen rastros sutiles (vāsanā) que las impurezas han dejado tras haber sido abandonados. Por lo tanto, para los Vaibhāṣikas, se dice que los arhats tienen cierta ignorancia no contaminada (akliṣṭājñāna), de la que carecen los Budas. Además, un Buda tiene omnisciencia (sarvajñā) y 'sabiduría de todas las modalidades' (sarva‑ākāra‑jñāna), es decir, un conocimiento de todos los caminos espirituales.

La inferioridad del logro del arhat se puede ver en textos como el Sarvāstivādin Nāgadatta Sūtra, que critica la visión Mahīśāsaka de las mujeres en una narración sobre una bhikṣuṇī llamada Nāgadatta. Aquí, el demonio Māra toma la forma de su padre e intenta convencerla de que trabaje hacia la etapa inferior de un arhat. Nāgadatta rechaza esto y dice: "La sabiduría de un Buda es como el espacio vacío de las diez cuartas, que puede iluminar a innumerables personas. Pero la sabiduría de un Arhat es inferior".

Sin embargo, en contra de la visión docética de los Mahāsāṃghikas, los Sarvāstivādins vieron el cuerpo físico de Buda (Sct. rūpakāya) como impuro e inadecuado para refugiarse en él, y en cambio consideraron refugiarse en el Buda como refugiarse en el bodhi mismo (despertar) y también en el Dharmakāya (cuerpo de la enseñanza).

Los Sarvāstivādins también admitieron el camino de un bodhisattva como válido. Las referencias al camino del bodhisattva y la práctica de los seis pāramitās se encuentran comúnmente en las obras de Sarvāstivāda. El Mahāvibhāṣā de los Vaibhāṣika Sarvāstivādins incluye un esquema de cuatro pāramitās: generosidad (dāna), disciplina (śīla), energía (vīrya) y sabiduría (prajñā), y dice que los cuatro pāramitās y los seis pāramitās son esencialmente equivalentes (ver paciencia como una especie de disciplina y la meditación como una especie de sabiduría intuitiva).