Vacuidad

Śūnyatā o Shuniata (sánscrito: शून्यता, romanizado: śūnyatā; pali: suññatā) traducido con mayor frecuencia como vacío, vacuidad y, a veces vaciedad, es una construcción filosófica y matemática india. Dentro del hinduismo, el jainismo, el budismo y otras corrientes filosóficas, el concepto tiene múltiples significados según su contexto doctrinal. Es una característica ontológica de la realidad, un estado meditativo o un análisis fenomenológico de la experiencia.

En el Chandah-sutra de Pingala, que data quizás del siglo III o II a. C., el uso de Pingala de un símbolo cero, śūnya, como marcador parece ser la primera referencia explícita conocida al cero.

En el budismo Theravāda, Suññatā a menudo se refiere a la naturaleza no propia (pali: anattā, sánscrito: anātman) de los cinco agregados de experiencia y las seis esferas de los sentidos. Suññatā también se usa a menudo para referirse a un estado o experiencia meditativa.

En el budismo Mahāyāna, śūnyatā se refiere al principio de que "todas las cosas están vacías de existencia y naturaleza intrínsecas (svabhava)", pero también puede referirse a las enseñanzas de la naturaleza de Buda y la conciencia primordial o vacía, como en Dzogchen, Shentong o Chan.

Etimología

" Śūnyatā " (sánscrito) suele traducirse como "vacío", "vacío", "hueco", "hueco", "vacío". Es la forma sustantiva del adjetivo śūnya, más -tā:

• śūnya, en el contexto de buddha dharma , significa principalmente "vacío" o "vacío", pero también significa "cero" y "nada", y deriva de la raíz śvi, que significa "hueco".
• -tā es un sufijo que denota una cualidad o estado del ser, equivalente al inglés "-ness"

Desarrollo del concepto

El concepto de śūnyatā como "vacío" está relacionado con el concepto de anatta en el budismo primitivo. Con el tiempo, muchas escuelas filosóficas diferentes o sistemas de principios (sánscrito: siddhānta) se han desarrollado dentro del budismo en un esfuerzo por explicar el significado filosófico exacto de la vacuidad.

Después del Buda, la vacuidad fue desarrollada aún más por las escuelas Abhidharma, Nāgārjuna y la escuela Mādhyamaka, una de las primeras escuelas Mahāyāna. La vacuidad (interpretada "positivamente") también es un elemento importante de la literatura sobre la naturaleza de Buda, que desempeñó un papel formativo en la evolución de la doctrina y la práctica posteriores de Mahāyāna.

Budismo temprano

Pali Nikayas

El Canon Pāli usa el término śūnyatā ("vacío") de tres maneras: "(1) como una morada meditativa, (2) como un atributo de los objetos y (3) como un tipo de liberación de la conciencia".

Según Bhikkhu Analayo, en el Canon Pāli "el adjetivo suñña ocurre con una frecuencia mucho más alta que el sustantivo correspondiente suññatā" y enfatiza ver los fenómenos como 'vacíos' en lugar de una idea abstracta de "vacío".

Un ejemplo de este uso está en el Pheṇapiṇḍūpama Sutta (SN 22:95), que establece que en una inspección minuciosa, cada uno de los cinco agregados se ve vacío (rittaka), hueco (tucchaka), sin núcleo (asāraka). En el texto se da una serie de contemplaciones para cada agregado: la forma es como "un trozo de espuma" (pheṇapiṇḍa); sensación como "una burbuja de agua" (bubbuḷa); percepción como "un espejismo" (marici); formaciones como "un árbol de plátano" (kadalik-khandha); y la cognición es como "una ilusión mágica" (māyā).

Según Shi Huifeng, los términos "vacío" (rittaka), "hueco" (tucchaka) y "sin núcleo" (asāraka) también se usan en los primeros textos para referirse a palabras y cosas que son engañosas, falsas, vanas y sin valor. Este sentido de inutilidad y vacuidad también se encuentra en otros usos del término māyā, como los siguientes:

"Monjes, los placeres sensuales son impermanentes, huecos, falsos, engañosos; son ilusorios (māyākatame), la cháchara de los necios".

El Suñña Sutta, parte del Canon Pāli, relata que el monje Ānanda, asistente de Buda, preguntó:

Se dice que el mundo está vacío, el mundo está vacío, señor. ¿En qué sentido se dice que el mundo está vacío?" El Buda respondió: "En la medida en que está vacío de un yo o de cualquier cosa perteneciente a un yo: Así se dice, Ānanda, que el mundo está vacío.

Según el monástico estadounidense Thanissaro:

La vacuidad como una cualidad de los dharmas, en los primeros cánones, significa simplemente que uno no puede identificarlos como uno mismo o tener algo perteneciente a uno mismo... La vacuidad como un estado mental, en los primeros cánones, significa un modo de percepción en el que uno no agrega ni quita nada a lo que está presente, anotando simplemente: "Hay esto". Este modo se logra a través de un proceso de intensa concentración, junto con la intuición que nota niveles cada vez más sutiles de presencia y ausencia de perturbación (ver MN 121).

Estado meditativo

Se dice que se alcanza la vacuidad como estado meditativo cuando "no prestando atención a ningún tema, él [el bhikku] entra y permanece en la vacuidad interna" (MN 122). Esta morada meditativa se desarrolla a través de los "cuatro estados sin forma" de meditación o Arūpajhānas y luego a través de la "concentración de conciencia sin tema".

El Cūlasuññata-sutta (MN III 104) y el Mahāsuññata-sutta (MN III 109) describen cómo un monje puede "morar en el vacío" a través de un proceso de cultivo mental gradual paso a paso, ambos enfatizan la importancia de la impermanencia de estados mentales y la ausencia de un yo.

En el Kāmabhu Sutta S IV.293, se explica que un bhikkhu puede experimentar una contemplación parecida a un trance en la que cesan la percepción y el sentimiento. Cuando sale de este estado, relata tres tipos de "contacto" (phasso):

1. "vacío" (suññato),
2. "sin signo" (animito),
3. "sin dirección" (appa ṇ ihito).

El significado de la vacuidad tal como se contempla aquí se explica en M I.297 y S IV.296-97 como la "emancipación de la mente por la vacuidad" (suññatā cetovimutti) como consecuencia de la comprensión de que "este mundo está vacío del yo o de cualquier cosa". perteneciente a uno mismo" (suññam ida ṃ attena vā attaniyena vā).

El término "vacío" (suññatā) también se usa en dos suttas del Majjhima Nikāya, en el contexto de una progresión de estados mentales. Los textos se refieren al vacío de cada estado del de abajo.

Agamas chinos

Los Āgamas chinos contienen varios paralelos con el Pheṇapiṇḍūpama Sutta. Un paralelo parcial del Ekottara Āgama describe el cuerpo con diferentes metáforas: "una bola de nieve", "un montón de tierra", "un espejismo", "una ilusión" (māyā), o "un puño vacío usado para engañar a un niño". En una línea similar, el Mūla-Sarvāstivādin Māyājāla Sūtra ofrece dos conjuntos de metáforas para cada una de las conciencias sensoriales para ilustrar su carácter vano e ilusorio.

Otros sutras Sarvāstivādin Āgama (existentes en chino) que tienen el tema de la vacuidad incluyen Samyukta Āgama 335 - Paramārtha-śunyatā-sūtra ("Sutra sobre la vacuidad última") y Samyukta Āgama 297 - Mahā-śunyatā-dharma-paryāya ("Discurso mayor sobre vacío"). Estos sutras no tienen suttas pali paralelos. Estos sutras asocian la vacuidad con el origen dependiente, lo que demuestra que esta relación de los dos términos ya estaba establecida en fuentes anteriores a Nagarjuna. El sutra sobre el gran vacío dice:

"¿Qué es el Discurso del Dharma sobre el Gran Vacío? Es esto: 'Cuando esto existe, eso existe; cuando esto surge, eso surge'".

La frase "cuando esto existe..." es una glosa común sobre el origen dependiente. Sarvāstivādin Āgamas también habla de un cierto "samadhi del vacío" (śūnyatāsamādhi) y afirma que todos los dharmas están "clasificados como convencionales".

Mun-Keat Choong y Yin Shun han publicado estudios sobre los diversos usos de la vacuidad en los primeros textos budistas (Canon Pāli y Āgamas chinos). Choong también ha publicado una colección de traducciones de Āgama sutras del chino sobre el tema de la vacuidad.

Las primeras escuelas budistas y Abhidharma

Muchas de las primeras escuelas budistas presentaban śūnyatā como una parte importante de sus enseñanzas.

Los textos de Abhidharma de la escuela Sarvastivadin, como el Dharmaskandhapāda Śāstra y el posterior Mahāvibhāṣa, también abordan el tema de la vacuidad frente al origen dependiente como se encuentra en los Agamas.

Escuelas como Mahāsāṃghika Prajñaptivādins, así como muchas de las escuelas Sthavira (excepto Pudgalavada) sostenían que todos los dharmas estaban vacíos (dharma śūnyatā). Esto se puede ver en los primeros textos de Theravada Abhidhamma, como Patisambhidamagga, que también hablan de la vacuidad de los cinco agregados y de svabhava como "vacío de naturaleza esencial". Theravada Kathavatthu también argumenta en contra de la idea de que la vacuidad no está condicionada. El Mahāvastu, un influyente trabajo de Mahāsāṃghika, afirma que el Buda

"ha demostrado que los agregados son como un relámpago, como una burbuja o como la espuma blanca en una ola".

Uno de los temas principales del Tattvasiddhi-Śāstra de Harivarman (siglo III-IV) es dharma-śūnyatā, la vacuidad de los fenómenos.

Theravada

Los budistas Theravāda generalmente opinan que la vacuidad es simplemente la naturaleza del no-yo de los cinco agregados. El vacío es una puerta importante a la liberación en la tradición Theravāda tal como lo es en Mahayana, según el maestro de meditación Insight Gil Fronsdal. El texto clásico de Theravāda conocido como Patisambhidamagga (hacia el siglo III a. C.) describe los cinco agregados como vacíos (suññam) de esencia o naturaleza intrínseca (sabhava). El Patisambhidamagga también equipara el no-yo con la liberación de la vacuidad en un pasaje también citado por Buddhaghosa en el Visuddhimagga (Vism XXI 70):

"Cuando alguien que tiene una gran sabiduría trae [formaciones volitivas] a la mente como no-yo, adquiere la liberación de la vacuidad" -Patis. II 58.

El Visuddhimagga (c. siglo V d. C.) , el tratado Theravāda clásico más influyente, afirma que el no-yo no se vuelve aparente porque está oculto por la "compacidad" cuando uno no presta atención a los diversos elementos que componen la persona. El Paramatthamañjusa Visuddhimaggatika de Acariya Dhammapala, un comentario Theravāda del siglo V sobre el Visuddhimagga, comenta este pasaje refiriéndose al hecho de que a menudo asumimos la unidad y la compacidad con respecto a los fenómenos o funciones que, en cambio, se componen de varios elementos, pero cuando uno ve que estos son simplemente dhammas vacíos, uno puede entender la característica del no-yo:

"cuando se ven después de resolverlos por medio del conocimiento en estos elementos, se desintegran como espuma sometida a compresión con la mano. Son meros estados (dhamma) que ocurren debido a condiciones y vacío. De esta manera, la característica del no-yo se hace más evidente”.

El maestro tailandés moderno Buddhadasa se refirió al vacío como el "corazón más interno" de las enseñanzas budistas y la cura para la enfermedad del sufrimiento. Afirmó que la vacuidad, en lo que se refiere a la práctica del Dhamma, puede verse tanto "como la ausencia de Dukkha y las impurezas que son la causa de Dukkha y como la ausencia del sentimiento de que hay un yo o que hay cosas que son las posesiones de un yo". También equiparó nibbana con vacuidad, escribiendo que "Nibbana, la extinción sin resto de Dukkha, significa lo mismo que vacuidad suprema".El vacío también se ve como un modo de percepción que carece de todas las elaboraciones conceptuales habituales que solemos agregar a nuestras experiencias, como el sentido de "yo" y "mío". Según Thanissaro Bhikku, el vacío no es tanto una visión metafísica, sino un modo estratégico de actuar y de ver el mundo que conduce a la liberación:

El vacío es un modo de percepción, una forma de ver la experiencia. No agrega ni quita nada a los datos en bruto de los eventos físicos y mentales. Miras los eventos en la mente y los sentidos sin pensar en si hay algo detrás de ellos. Este modo se llama vacío porque está vacío de las presuposiciones que solemos agregar a la experiencia para darle sentido: las historias y visiones del mundo que creamos para explicar quiénes somos y el mundo en el que vivimos. Aunque estas historias y visiones tienen sus usos, el Buda descubrió que algunas de las preguntas más abstractas que plantean (sobre nuestra verdadera identidad y la realidad del mundo exterior) desvían la atención de una experiencia directa de cómo los eventos se influyen entre sí en el presente inmediato. Por lo tanto, se interponen en el camino cuando tratamos de comprender y resolver el problema del sufrimiento.

Algunos Theravādins, como David Kalupahana, ven la visión del vacío de Nagarjuna como compatible con el Canon Pali. En su análisis del Mulamadhyamikakarika, Kalupahana considera que el argumento de Nagarjuna tiene sus raíces en el Kaccānagotta Sutta (que Nagarjuna cita por su nombre). Kalupahana afirma que el objetivo principal de Nagarjuna era desacreditar los puntos de vista heterodoxos de Svabhava (naturaleza propia) sostenidos por los Sarvastivadins y establecer la no sustancialidad de todos los dharmas. Según Peter Harvey, la visión Theravāda de los dhammas y sabhava no es de esencias, sino de características meramente descriptivas y, por lo tanto, no es el tema de la crítica de Madhyamaka desarrollada por Nagarjuna (ver más abajo).

En Theravāda, el vacío como un enfoque de la meditación también se ve como un estado en el que uno está "vacío de perturbaciones". Esta forma de meditación es aquella en la que los meditadores se concentran y se enfocan en la ausencia o presencia de perturbaciones en sus mentes; si encuentran una perturbación, la notan y la dejan desaparecer; esto conduce a estados más profundos de calma. El vacío también se ve como una forma de ver la experiencia de los sentidos que no se identifica con el proceso de "creación del yo" y "creación mía" de la mente. Como una forma de meditación, esto se desarrolla al percibir las seis esferas de los sentidos y sus objetos como vacíos de cualquier yo, esto conduce a un jhana sin forma de nada y un estado de ecuanimidad.

Mathew Kosuta considera que las enseñanzas del Abhidhamma del maestro tailandés moderno Ajaan Sujin Boriharnwanaket son muy similares a la visión de la vacuidad del Mahayana.

Budismo mahayana

Hay dos fuentes principales de discusiones budistas indias sobre la vacuidad: la literatura del sutra Mahayana, que tradicionalmente se cree que es la palabra del Buda en el budismo Mahayana, y la literatura shastra, que fue compuesta por eruditos y filósofos budistas.

Sutras en Prajñapamamita

Los Sutras Prajñāpāramitā (Perfección de la Sabiduría) enseñaron que todas las entidades, incluidos los dharmas, están vacías del yo, del núcleo esencial o de la naturaleza intrínseca (svabhava), y son solo construcciones o existentes conceptuales. La noción de prajña (sabiduría, conocimiento) presentada en estos sutras es una profunda comprensión no conceptual de la vacuidad. Los sutras Prajñāpāramitā también usan varias metáforas para explicar la naturaleza de las cosas como vacuidad, afirmando que las cosas son como "ilusiones" (māyā) y "sueños" (svapna). El Astasahasrika Prajñaparamita, posiblemente el más antiguo de estos sutras , afirma:

Si conoce los cinco agregados como una ilusión, pero no hace que la ilusión sea una cosa y los agregados otra; Si, liberado de la noción de múltiples cosas, discurre en paz, entonces esa es su práctica de la sabiduría, la perfección más alta.

Percibir los dharmas y los seres como una ilusión (māyādharmatām) se denomina la "gran armadura" (mahāsaṃnaha) del Bodhisattva, a quien también se denomina el 'hombre ilusorio' (māyāpuruṣa). El Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra agrega los siguientes símiles para describir cómo deben contemplarse todas las cosas condicionadas: como una burbuja, una sombra, como el rocío o un relámpago. En la cosmovisión de estos sutras, aunque percibimos un mundo de objetos concretos y discretos, estos objetos están "vacíos" de la identidad imputada por sus etiquetas designadas.En ese sentido, son engañosas y como una ilusión. Los textos de la Perfección de la Sabiduría repiten constantemente que no se puede encontrar nada que finalmente exista de alguna manera fundamental. Esto se aplica incluso a los conceptos budistas más elevados (bodhisattvas, bodhicitta e incluso al propio prajña). Incluso se dice que el nirvana mismo está vacío y es como un sueño o una ilusión mágica. En un pasaje famoso, el Sutra del corazón, un texto posterior pero influyente de Prajñāpāramitā, afirma directamente que los cinco skandhas (junto con los cinco sentidos, la mente y las cuatro nobles verdades) se dice que están "vacíos" (sunya):

La forma es vacío, el vacío es forma Elvacío no está separado de la forma, la forma no está separada del vacíoTodo lo que es forma es vacío, todo lo que es vacío es forma.

En los sutras de Prajñāpāramitā, se dice que el conocimiento de la vacuidad, es decir, prajñāpāramitā, es la virtud fundamental del bodhisattva, de quien se dice que está en la vacuidad al no estar (-stha) en ningún otro dharma (fenómeno). Se dice que los bodhisattvas que practican esta perfección de la sabiduría tienen varias cualidades tales como "no tomar" (aparigṛhīta) y no aprehensión (anupalabdhi) de nada, no logro (aprapti), no establecerse (anabhinivesa) y no confiar en cualquier signo (nimitta, impresiones mentales). También se dice que los bodhisattvas están libres de miedo frente a la falta de fundamento ontológico de la doctrina de la vacuidad que fácilmente puede escandalizar a otros.

Escuela Madhyamaka

Mādhyamaka es una escuela de filosofía budista Mahāyāna que se centra en el análisis de la vacuidad y, por lo tanto, también se la conoce como śūnyatavāda. Tradicionalmente se considera que la escuela fue fundada por el filósofo budista indio Nāgārjuna. El objetivo de Nāgārjuna era refutar el esencialismo de ciertas escuelas Abhidharma y la escuela hindú Nyaya. Su trabajo más conocido es el Mūlamadhyamakakārikā (MMK), en el que usó argumentos reductio (Skt: prasanga) para mostrar la falta de sustancia de todo. Nāgārjuna equiparó la vacuidad de los dharmas con su origen dependiente y, por lo tanto, con su falta de sustancia permanente o existencia primaria y sustancial (svabhava).Nāgārjuna escribe en el MMK:

Afirmamos que el origen condicionado es vacuidad. Es mera designación en función de algo, y es el camino del medio. (24.18)

Como nada ha surgido sin depender de algo, no hay nada que no esté vacío. (24.19)

El Mādhyamaka de Nāgārjuna afirma que dado que las cosas tienen la naturaleza de carecer de existencia verdadera o ser propio (niḥsvabhāva), todas las cosas son meras construcciones conceptuales (prajñaptimatra) porque son solo colecciones impermanentes de causas y condiciones. Debido a esto, Mādhyamaka también se conoce como Niḥsvabhāvavāda. Esto también se aplica al principio de causalidad en sí mismo, ya que todo se origina de manera dependiente. Si uno no se da cuenta de esto, puede parecer que las cosas surgen como existentes, permanecen por un tiempo y luego perecen. En realidad, los fenómenos originados de manera dependiente no surgen ni permanecen como fenómenos inherentemente existentes y, sin embargo, todavía aparecen como un flujo de construcciones conceptuales.Así, tanto la existencia como el nihilismo quedan descartados. Cualquier naturaleza esencial perdurable impediría el proceso de originación dependiente, o cualquier tipo de originación en absoluto. Porque las cosas simplemente siempre habrían sido, y siempre seguirán siendo, sin ningún cambio. Para Nāgārjuna, la realización de la vacuidad es una comprensión clave que permite alcanzar la liberación porque no es más que la eliminación de la ignorancia.

Ha habido un debate significativo, tanto en la India antigua como en la erudición moderna, sobre cómo interpretar Mādhyamaka y si es nihilista (una afirmación que los pensadores de Mādhyamaka negaron con vehemencia). Algunos eruditos como F. ​​Shcherbatskoy también han interpretado la vacuidad tal como la describe Nāgārjuna como un absoluto trascendental budista, mientras que otros eruditos como David Kalupahana consideran que esta interpretación es un error. Según Paul Williams, Nāgārjuna asocia la vacuidad con la verdad última, pero su concepción de la vacuidad no es una especie de Absoluto, sino la ausencia misma de la existencia verdadera con respecto a la realidad convencional de las cosas y los acontecimientos del mundo.

Para Nāgārjuna, el mundo fenoménico es la verdad limitada (samvrtisatya) y no existe realmente en la realidad más elevada (paramarthasatya) y, sin embargo, tiene una especie de realidad convencional que tiene sus usos para alcanzar la liberación. Esta verdad limitada incluye todo, incluido el propio Buda, las enseñanzas (Dharma), la liberación e incluso los propios argumentos de Nāgārjuna. Este esquema de dos verdades que no negaba la importancia de la convención le permitió defenderse de las acusaciones de nihilismo. Debido a su trabajo filosófico, algunos intérpretes modernos consideran que Nāgārjuna restaura el camino medio del Buda, que había sido influenciado por las tendencias metafísicas absolutistas de escuelas como Vaibhasika.

Nāgārjuna también es famoso por argumentar que su filosofía de la vacuidad no era una visión y que, de hecho, no adoptó ninguna posición o tesis, ya que esto sería solo otra forma de aferramiento. En su Vigrahavyavartani Nāgārjuna declara abiertamente que no tiene ninguna tesis (pratijña) que probar.Esta idea se convertiría en un punto central de debate para los filósofos posteriores de Mādhyamaka. Después de Nāgārjuna, su alumno Āryadeva (siglo III d. C.) comentó y amplió el sistema de Nāgārjuna. Un comentarista influyente sobre Nāgārjuna fue Buddhapālita (470–550), de quien se ha interpretado que desarrolló el enfoque 'prāsaṅgika' de las obras de Nāgārjuna, que argumenta que las críticas de Madhyamaka al esencialismo se realizan solo a través de argumentos reductio ad absurdum. Al igual que Nāgārjuna, en lugar de presentar una posición positiva propia, Buddhapālita simplemente busca mostrar cómo todas las posiciones filosóficas son insostenibles y contradictorias sin presentar una tesis positiva.

Buddhapālita a menudo se contrasta con las obras de Bhāvaviveka (c. 500 - c. 578), quien defendió el uso de argumentos lógicos utilizando la epistemología basada en pramana de lógicos indios como Dignāga. Bhāvaviveka argumentó que Madhyamika podría presentar argumentos positivos propios, en lugar de simplemente criticar los argumentos de los demás, una táctica llamada vitaṇḍā (atacar) que se vio de mala manera en los círculos filosóficos indios. Argumentó que la posición de un Mādhyamaka era simplemente que los fenómenos están desprovistos de naturaleza inherente. Este enfoque ha sido etiquetado como el estilo svātantrika de Madhyamaka por los filósofos y comentaristas tibetanos. Otro comentarista influyente, Candrakīrti (c. 600–650), criticó la adopción de la tradición pramana por parte de Bhāvaviveka sobre la base de que contenía un esencialismo sutil y argumentó que los Mādhyamikas no deben hacer afirmaciones positivas y no necesitan construir argumentos formales.

Escuela yogacara

El texto central de la escuela Yogācāra, el Saṃdhinirmocana-sūtra, explica la vacuidad en términos de la teoría de las tres naturalezas, afirmando que su propósito es "establecer la doctrina de los tres seres propios (trisvabhāva) en términos de su falta de -naturaleza (niḥsvabhāvatā)." Según Andrew Skilton, en Yogācāra, el vacío es la "ausencia de dualidad entre el sujeto que percibe (literalmente, "agarrador", sct: grāhaka, tib: 'dzin-pa) y el objeto percibido ("agarrado", sct: grāhya, tib: bzhung-ba)". Esto se ve en la siguiente cita del Madhyāntavibhāga:

Existe la imaginación de lo irreal, no hay dualidad, pero hay vacío, incluso en esto hay aquello.

En su comentario, el filósofo indio Yogācāra Vasubandhu explica que la imaginación de lo irreal (abhūta-parikalpa) es la "discriminación entre la dualidad de agarrado y agarrador". Se dice que el vacío es "la imaginación de lo irreal que falta en la forma de ser agarrable o agarrador". Así, en Yogacara, se puede decir que la vacuidad es principalmente ese sujeto y objeto y todas las experiencias que se ven en la modalidad sujeto-objeto están vacías.

Según el pensamiento de Yogācāra, todo lo que concebimos es el resultado del trabajo de las Ocho Conciencias. Las "cosas" de las que somos conscientes son "meros conceptos" (vijñapti), no 'la cosa en sí misma'. En este sentido, nuestras experiencias son vacías y falsas, no revelan la verdadera naturaleza de las cosas como las vería un iluminado, que sería no dual, sin la imputada distinción sujeto-objeto.

Los filósofos de la escuela Yogācāra Asaṅga y Vasubandhu criticaron a aquellos en la escuela Madhymamika que "se adhieren a la no existencia" (nāstikas, vaināśkas) y buscaron alejarse de su interpretación negativa de la vacuidad porque temían cualquier filosofía de 'negación universal' (sarva- vaināśika) se desviaría hacia el 'nihilismo' (ucchedavāda), un extremo que no era el camino medio. Los yogacarins diferían de los madhyamikas al postular que realmente había algo de lo que se podía decir que 'existía' en la experiencia, a saber, algún tipo de percepción no objetiva y vacía. Esta concepción Yogacara de la vacuidad, que afirma que hay algo que existe (principalmente, vijñapti, construcción mental), y que está vacío, se puede ver en la siguiente declaración de Vasubandhu:

Así, cuando algo está ausente [en un receptáculo], entonces uno, viendo ese [recipiente] como desprovisto de esa cosa, percibe ese [recipiente] tal como es, y reconoce ese [receptáculo], que sobra, tal como es es decir, como algo verdaderamente existente allí.

Esta tendencia también se puede ver en Asaṅga, quien argumenta en su Bodhisattvabhūmi que debe existir algo que se describe como vacío:

El vacío es lógico cuando una cosa está desprovista de otra por su ausencia y por la presencia de la misma cosa vacía.

Asaṅga también afirma:

La inexistencia de la dualidad es de hecho la existencia de la inexistencia; esta es la definición de vacío. No es ni existencia ni no existencia, ni diferente ni idéntico.

Esta definición de vacío de "existencia de inexistencia" también se puede ver en el Abhidharmasamuccaya de Asaṅga, donde afirma que el vacío es "la inexistencia del yo y la existencia del no-yo".

En el siglo VI, los debates académicos entre Yogacarins y Madhyamikas se centraron en el estado y la realidad del paratantra-svabhāva (la "naturaleza dependiente"), con Madhyamika como Bhāvaviveka criticando las opiniones de Yogacarins como Dharmapāla de Nalanda como reificando el origen dependiente.

Naturaleza de Buda

Una división influyente de los textos budistas del primer milenio EC desarrolla la noción de Tathāgatagarbha o naturaleza de Buda. La doctrina Tathāgatagarbha, en su forma más temprana, probablemente apareció alrededor de la última parte del siglo III EC, y es verificable en las traducciones chinas del primer milenio EC.

El Tathāgatagarbha es el tema de los sūtras de Tathāgatagarbha, donde el título mismo significa un garbha (matriz, matriz, semilla) que contiene a Tathāgata (Buda). En los sūtras Tathāgatagarbha se afirma que la perfección de la sabiduría del no-yo es el verdadero yo. El objetivo final del camino se caracteriza por utilizar una variedad de lenguaje positivo que los filósofos esencialistas habían utilizado anteriormente en la filosofía india, pero que ahora se transmutó en un nuevo vocabulario budista para describir a un ser que ha completado con éxito el camino budista.

Estos Sutras sugieren, afirma Paul Williams, que 'todos los seres sintientes contienen un Tathāgata como su 'esencia, núcleo o naturaleza interna esencial'. También presentan una comprensión más desarrollada de la vacuidad, en la que se considera que la naturaleza de Buda, el Buda y la Liberación trascienden el reino de la vacuidad, es decir, de los fenómenos originados de forma condicionada y dependiente.

Uno de estos textos, el Angulimaliya Sutra, contrasta entre fenómenos vacíos como las aflicciones morales y emocionales (kleshas), que son como granizos efímeros, y el Buda perdurable y eterno, que es como una gema preciosa:

Las decenas de millones de emociones aflictivas como piedras de granizo están vacías. Los fenómenos de la clase de las no virtudes, como el granizo, se desintegran rápidamente. Buda, como una joya vaidurya, es permanente... La liberación de un buda también es forma... no hagas una discriminación de la no división, diciendo: "El carácter de la liberación está vacío".

El Śrīmālā Sūtra es uno de los primeros textos sobre el pensamiento de Tathāgatagarbha, compuesto en el siglo III en el sur de la India, según Brian Brown. Afirmó que todos pueden alcanzar potencialmente la Budeidad y advierte contra la doctrina de Śūnyatā. El Śrīmālā Sūtra postula que la naturaleza de Buda es identificable en última instancia como la naturaleza supramundana de Buda, el garbha es la base de la naturaleza de Buda, esta naturaleza no nace ni muere, tiene existencia última, no tiene principio ni fin, no es dual, y permanente El texto también agrega que el garbhano tiene "yo, alma o personalidad" e "incomprensible para cualquiera distraído por sunyata (vacío)"; más bien es el soporte de la existencia fenoménica.

La noción de naturaleza búdica y su interpretación fue y continúa siendo ampliamente debatida en todas las escuelas del budismo Mahayana. Algunas tradiciones interpretan la doctrina como equivalente al vacío (como la escuela tibetana Gelug); el lenguaje positivo de los textos Tathāgatagarbha sutras se interpreta entonces como de significado provisional y no verdadero en última instancia. Sin embargo, otras escuelas (principalmente la escuela Jonang), ven a Tathāgatagarbha como una enseñanza definitiva y lo ven como un yo eterno y verdadero, mientras que Śūnyatā se ve como una enseñanza inferior provisional.

Asimismo, los eruditos occidentales se han dividido en su interpretación del Tathāgatagarbha, ya que la doctrina de una 'naturaleza esencial' en todo ser vivo parece ser confusa, ya que parece ser equivalente a un 'Yo', lo que parece contradecir las doctrinas en la gran mayoría de los textos budistas. Algunos eruditos, sin embargo, ven tales enseñanzas como metafóricas, que no deben tomarse literalmente.

Según algunos eruditos, la naturaleza de Buda de la que hablan estos sutras no representa un yo sustancial (ātman). Más bien, es una expresión positiva de la vacuidad y representa la potencialidad de realizar la Budeidad a través de las prácticas budistas. Desde este punto de vista, la intención de la enseñanza de la naturaleza de Buda es más soteriológica que teórica. Según otros, el potencial de salvación depende de la realidad ontológica de una realidad central permanente y salvífica: la naturaleza de Buda, vacía de toda mutabilidad y error, completamente presente en todos los seres. Mientras tanto, los eruditos japoneses del movimiento "Budismo crítico" ven la naturaleza de Buda como una idea esencialista y, por lo tanto, no budista.

Budismo tibetano

En el budismo tibetano, la vacuidad (Wylie: stong-pa nyid) se interpreta principalmente a través de la lente de la filosofía Mādhyamaka, aunque las interpretaciones influenciadas por Yogacara y Tathāgatagarbha también son influyentes. Las interpretaciones del filósofo indio Mādhyamaka Candrakīrti son los puntos de vista dominantes sobre la vacuidad en la filosofía budista tibetana.

En el Tíbet, también comenzó a hacerse una distinción entre los enfoques autonomista (svātantrika, rang rgyud pa) y consecuencialista (prāsaṅgika, thal 'gyur pa) del razonamiento de Mādhyamaka sobre la vacuidad. La distinción fue inventada por la erudición tibetana, y no por los madhyamikas indios clásicos.

Otros desarrollos filosóficos tibetanos comenzaron en respuesta a los trabajos del influyente erudito Dolpopa (1292-1361) y llevaron a dos puntos de vista tibetanos Mādhyamaka claramente opuestos sobre la naturaleza del vacío y la realidad última.

Uno de ellos es el punto de vista denominado shentong (Wylie: gzhan stong, 'otro vacío'), que es un desarrollo posterior de las enseñanzas indias de Yogacara-Madhyamaka y de la naturaleza búdica de Dolpopa, y es promovido principalmente en la escuela Jonang pero también por algunas figuras Kagyu como Jamgon Kongtrul. Este punto de vista establece que la realidad última está vacía de lo convencional, pero en sí misma no está vacía de ser la Budeidad última y la naturaleza luminosa de la mente. Dolpopa consideró su punto de vista como una forma de Mādhyamaka y llamó a su sistema "Gran Mādhyamaka". En Jonang, esta realidad última es un "fondo o sustrato" que es "increado e indestructible, no compuesto y más allá de la cadena de origen dependiente".

Dolpopa fue criticado rotundamente por sus afirmaciones sobre el vacío y su opinión de que eran una especie de Mādhyamaka. Sus críticos incluyen a filósofos tibetanos como el fundador de la escuela Gelug Je Tsongkhapa (1357-1419) y Mikyö Dorje, el octavo Karmapa del Karma Kagyu (1507-1554).

Rangtong (Wylie: rang stong; 'auto-vacío') se refiere a puntos de vista que se oponen a shentong y afirman que la realidad última es aquella que está vacía de naturaleza propia en un sentido relativo y absoluto; es decir, la realidad última está vacía de todo, incluida ella misma. Por lo tanto, no es un fundamento trascendental o un absoluto metafísico, sino simplemente la ausencia de existencia verdadera (svabhava). Este punto de vista se ha aplicado a veces a la escuela Gelug porque tienden a sostener que el vacío es "una negación absoluta" (med dgag).

Sin embargo, muchos filósofos tibetanos rechazan estos términos como descripciones de sus puntos de vista sobre la vacuidad. El pensador Sakya Gorampa Sonam Senge (1429-1489), por ejemplo, llamó a su versión de Mādhyamaka, "libertad de los extremos" o "libertad de las proliferaciones" (spros bral) y afirmó que la verdad última era inefable, más allá de la predicación o el concepto. Para Gorampa, el vacío no es solo la ausencia de existencia inherente, sino la ausencia de los cuatro extremos en todos los fenómenos, es decir, existencia, inexistencia, ambos y ninguno (ver: catuskoti).

El decimocuarto Dalai Lama, que generalmente habla desde la perspectiva gelug, afirma:

De acuerdo con la teoría del vacío, cualquier creencia en una realidad objetiva basada en la suposición de una existencia intrínseca e independiente es simplemente insostenible.Todas las cosas y eventos, ya sean conceptos 'materiales', mentales o incluso abstractos como el tiempo, están desprovistos de existencia objetiva e independiente... [L]as cosas y eventos están 'vacíos' en el sentido de que nunca pueden poseer una esencia inmutable, una realidad intrínseca o el 'ser' absoluto que otorga independencia.

Budismo chino

Escuela Sanlùn

Cuando se introdujo el budismo en China, inicialmente se entendió en términos de la cultura filosófica indígena china. Debido a esto, la vacuidad (Ch., kong, 空;) se entendió al principio como apuntando a un tipo de realidad trascendental similar al Tao. Fueron necesarios varios siglos para darse cuenta de que śūnyatā no se refiere a una realidad trascendental esencial debajo o detrás del mundo de las apariencias.

La Mādhyamaka china (conocida como Sānlùn, o la "escuela de los tres tratados") comenzó con el trabajo de Kumārajīva (344–413 d. C.), quien tradujo las obras de Nāgārjuna al chino. Figuras de Sānlùn como el alumno de Kumārajīva, Sengzhao (384–414), y el posterior Jizang (549–623) fueron influyentes en la introducción de una interpretación más ortodoxa y no esencialista del vacío en el budismo chino. Sengzhao argumenta, por ejemplo, que no se puede decir que la naturaleza de los fenómenos sea existente o inexistente y que era necesario ir más allá de la proliferación conceptual para realizar el vacío. Jizang (549–623) fue otra figura central de la Madhyamaka china que escribió numerosos comentarios sobre Nāgārjuna y Aryadeva y es considerado el principal representante de la escuela.Jizang llamó a su método "deconstruir lo que es engañoso y revelar lo que es correctivo". Insistió en que uno nunca debe decidirse por ningún punto de vista o perspectiva en particular, sino que debe reexaminar constantemente las propias formulaciones para evitar reificaciones del pensamiento y el comportamiento.

En la era moderna, una figura china importante que ha escrito sobre Mādhyamaka es el monje erudito Yin Shun (1906–2005) .

Tiantai y Huayan

Los filósofos chinos posteriores desarrollaron sus propias interpretaciones únicas de la vacuidad. Uno de ellos fue Zhiyi, el intelectual fundador de la escuela Tiantai, quien estuvo fuertemente influenciado por el Sutra del loto. La visión de Tiantai de la vacuidad y el origen dependiente es inseparable de su visión de la "interfusión de fenómenos" y la idea de que la realidad última es una totalidad absoluta de todas las cosas particulares que son "Ni iguales ni diferentes" entre sí.

En la metafísica de Tiantai, cada evento, función o característica es el producto de la interfusión de todos los demás, el todo está en lo particular y cada evento/función particular está también en cualquier otro particular. Esto también lleva a la conclusión de que todos los fenómenos son "encontrables" en todos y cada uno de los demás fenómenos, incluso los fenómenos aparentemente conflictivos, como el bien y el mal o la ilusión y la iluminación, están entremezclados.

La escuela de Huayan entendió el vacío y la realidad última a través de la idea similar de interpenetración o "coalescencia" (Wylie: zung-'jug; sánscrito: yuganaddha), utilizando el concepto de la red de Indra para ilustrar esto.

Aburrido

El budismo Chan estuvo influenciado por todas las corrientes budistas chinas anteriores. El Mādhyamaka de Sengzhao, por ejemplo, influyó en las opiniones del patriarca Chan Shen Hui (670-762), una figura fundamental en el desarrollo de Chan, como puede verse en su "Iluminando la Doctrina Esencial" (Hsie Tsung Chi). Este texto enfatiza que la verdadera vacuidad o Talidad no puede ser conocida a través del pensamiento ya que está libre de pensamiento (wu-nien). Shen Hui también afirma que el verdadero vacío no es nada, sino una "Existencia Sutil" (miao-yu), que es simplemente "Gran Prajña".

La presentación china Chan del vacío, influenciada por Yogacara y los sutras Tathāgatagarbha, también usó un lenguaje más positivo y metáforas poéticas para describir la naturaleza del vacío. Por ejemplo, Hongzhi Zhengjue (1091–1157), una figura clave del linaje Caodong, escribió:

Todo el asunto funciona sin dejar huellas y espejos sin oscurecimientos. Muy naturalmente, la mente y los Dharmas emergen y armonizan".

Budismo occidental

Varios budistas occidentales señalan que Śūnyatā se refiere al vacío de la existencia inherente, como en Madhyamaka; sino también a la vacuidad de la mente o la conciencia, como espacio abierto y "base del ser", como en las tradiciones y enfoques orientados a la meditación como Dzogchen y Shentong.

Hinduismo

Influencia en Advaita Vedanta

Gaudapada ha desarrollado su concepto de "ajāta", que utiliza el término "anutpāda":

• "An" significa "no", o "no"
• "Utpāda" significa "génesis", "aparición", "nacimiento"

En conjunto, "anutpāda" significa "no tener origen", "no llegar a existir", "no tener efecto", "no producción".

Según Gaudapada, el Absoluto no está sujeto a nacimiento, cambio y muerte. El Absoluto es aja, el eterno no nacido. El mundo empírico de las apariencias se considera maya (irreal ya que es transitorio), y no absolutamente existente. Por lo tanto, el concepto de ajativada de Gaudapada es similar al término budista "anutpāda" para la ausencia de un origen o śūnyatā.

Pero la perspectiva de Gaudapada es bastante diferente a la de Nagarjuna. La perspectiva de Gaudapada que se encuentra en Mandukya Karika se basa en Mandukya Upanishad. Según Gaudapada, el absoluto metafísico llamado Brahman nunca cambia, mientras que el mundo fenoménico cambia continuamente, por lo que el mundo fenoménico no puede surgir independientemente de Brahman. Si el mundo no puede surgir, pero es un hecho empírico, entonces el mundo percibido tiene que ser una apariencia transitoria (irreal) de Brahman. Y si el mundo fenoménico es una apariencia transitoria, entonces no hay origen o destrucción real, solo origen o destrucción aparente. Desde el nivel de la verdad última (paramārthatā), el mundo fenoménico es māyā, "ilusión",aparentemente existente pero en última instancia no metafísicamente real.

En Gaudapada-Karika, capítulo III, versículos 46–48, afirma que Brahman nunca surge, nunca nace, nunca no nace, descansa en sí mismo:

Cuando la mente no se agacha y no es sacudida de nuevo, entonces ese estar sin movimiento y sin presentar ninguna apariencia culmina en Brahman. Descansando en sí mismo, tranquilo, con Nirvana, indescriptible, felicidad suprema, no nacido y uno con el no nacido cognoscible, omnisciente dicen. Ninguna criatura nace, no existe ni tiene lugar ningún origen de ella. Esta es esa verdad suprema donde nada nace.—  Gaudapada Karika, 3.46-48, Traducido por RD Karmarkar

En contraste con la opinión de Renard, Karmarkar afirma que Ajativada de Gaudapada no tiene nada en común con el concepto Śūnyatā en el budismo. Si bien el lenguaje de Gaudapada es innegablemente similar a los que se encuentran en el budismo Mahayana, afirma Comans, su perspectiva es diferente porque, a diferencia del budismo, Gaudapada se basa en la premisa de que "Brahman, Atman o Turiya" existen y son la naturaleza de la realidad absoluta.

En el Shaivismo

Sunya y sunyatisunya son conceptos que aparecen en algunos textos de Shaiva, como el Vijñāna Bhairava Tantra, que contiene varios versos que mencionan la vacuidad como una característica de la realidad última: Shiva:

"El Vacío Absoluto es Bhairava, que está más allá de los sentidos y la mente, más allá de todas las categorías de estos instrumentos. Desde el punto de vista de la mente humana, Él es el más vacío. Desde el punto de vista de la Realidad, Él es el más pleno., porque Él es la fuente de toda manifestación".

"El yogui debe concentrarse intensamente en la idea (y también sentir) que este universo es totalmente vacío. En ese vacío, su mente se absorbería. Luego se vuelve altamente calificado para la absorción, es decir, su mente se absorbe en el vacío absoluto (sunyatisunya)."

En una serie de textos en idioma kannada del lingayatismo, una tradición del shaivismo, shunya se equipara al concepto de lo supremo. En particular, los textos de Shunya Sampadane presentan las ideas de Allama Prabhu en forma de diálogo, donde shunya es ese vacío y distinciones que un viaje espiritual busca llenar y eliminar. Es el descrito como un estado de unión del alma de uno con el infinito Shiva, el estado de moksha dichoso.

En el vaishnavismo

Shunya Brahma es un concepto que se encuentra en ciertos textos del vaishnavismo, particularmente en Odiya, como los poéticos Panchasakhas. Explica la idea de Nirguna Brahman de Vedanta, que es la realidad metafísica eterna e inmutable como "vacío personificado". Los nombres alternativos para este concepto del hinduismo incluyen shunya purusha y Jagannatha (Vishnu) en cierto texto. Sin embargo, tanto en el lingayatismo como en varios sabores del vaishnavismo como Mahima Dharma, la idea de Shunya está más cerca del concepto hindú de Brahman metafísico que del concepto Śūnyatā del budismo.Sin embargo, hay cierta superposición, como en las obras de Bhima Bhoi.

En el vaishnavismo de Orissa, la idea de shunya brahman o shunya purusha se encuentra en la poesía de Orissan Panchasakhas (Cinco amigos), como en las composiciones de Acyutananda del siglo XVI. Shunya Samhita de Acyutananda exalta la naturaleza de shunya brahman:

nāhi tāhāra rūpa varṇa, adṛsha avarṇa tā cinha.tāhāku brahmā boli kahi, śūnya brahmhati se bolāi.

No tiene forma, ni color,Es invisible y sin nombre. Este Brahman se llama Shunya Brahman.

Los Panchasakhas practicaban una forma de Bhakti llamada Jnana-mishrita Bhakti-marga, que veía la necesidad del conocimiento (Jnana) y la devoción - Bhakti.