Theravada Abhidhamma

El Theravāda Abhidhamma es una sistematización escolástica de la comprensión de la escuela Theravāda de las más altas enseñanzas budistas (Abhidhamma). Tradicionalmente se cree que estas enseñanzas fueron impartidas por Buda, aunque los eruditos modernos fechan los textos del Abhidhamma Piṭaka en el siglo III a. Theravāda tradicionalmente se ve a sí mismo como vibhajjavāda ("la enseñanza del análisis"), que refleja el método analítico (vibhajjati) utilizado por Buda y los primeros budistas para investigar la naturaleza de la persona y otros fenómenos.

Según Bhikkhu Bodhi, un erudito Theravāda moderno, el Abhidhamma es "simultáneamente una filosofía, una psicología y una ética, todo integrado en el marco de un programa para la liberación".

Hay diferentes capas textuales de la literatura Abhidhamma. Las primeras obras de Abhidhamma se encuentran en el Canon Pali. Luego están las obras exegéticas que fueron compuestas en Sri Lanka en el siglo quinto. También hay obras subcomentarias posteriores compuestas en períodos históricos posteriores.

Antecedentes y fuentes

La fuente principal del Abhidhamma es el Abhidhamma Piṭaka, un conjunto de siete textos que forman la tercera "canasta" del Theravāda Tipiṭaka (también conocido como el Canon Pāli). Los eruditos modernos generalmente aceptan que estas obras comenzaron a componerse durante el siglo III a. Por lo tanto, no pueden ser obra directa del propio Buda, sino de discípulos y eruditos posteriores.

Sin embargo, según algunos eruditos como Rupert Gethin, es posible que algunos elementos que se encuentran en el Abhidhamma, como las mātikās (listas, matrices de términos doctrinales) sean de una fecha anterior a los propios libros. Esto ha sido estudiado por Erich Frauwallner, quien argumenta que hay núcleos de material pre-sectario temprano en los primeros textos del Abhidhamma (como en Vibhanga, Dharmaskandha y Śāriputrābhidharma). Según el estudio comparativo de Frauwallner, estos textos posiblemente fueron desarrollados y "construidos a partir del mismo material", principalmente mātikās tempranos (sánscrito: mātṛkā) que forman el "núcleo antiguo" del Abhidhamma temprano.

El uso extensivo de mātikā también se puede encontrar en algunos suttas del Sutta Pitaka, que eruditos como Johannes Bronkhorst y Frauwallner han visto como un "proto-abhidhamma". Estos suttas incluyen el Saṅgīti Sutta y el Dasuttara Sutta, los dos últimos suttas del Dīgha Nikāya (así como el Saṅgīti Sūtra y el Daśottara Sūtra del Dīrgha Āgama). Tse fu Kuan también argumenta que ciertos sutras del Aṅguttara Nikāya (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) representan un método temprano tipo Abhidhamma.

El Khuddaka Nikāya incluye una serie de textos tipo Abhidhamma que no se encuentran en el Abhidhamma Piṭaka. Uno de estos es el Paṭisambhidāmagga. Otros incluyen el Niddessa, el Nettipakaraṇa y el Peṭakopadesa.

La rama de Sri Lanka de la escuela Theravāda desarrolló posteriormente más textos del Abhidhamma, incluidos comentarios (Aṭṭhakathā) sobre los libros del Abhidhamma y manuales introductorios especiales. Los principales comentarios incluyen el Atthasālinī (un comentario sobre el Dhammasaṅgaṇī), el Sammohavinodanī (un comentario de Vibhaṅga) y el Pañcappakaṇaraṭṭhakathā, un comentario sobre los otros libros del Abhidhamma Piṭaka. La tradición de Sri Lanka también produjo manuales de práctica, como Vimuttimagga ("Camino de la libertad") c. Siglo I o II d.C.

El erudito del siglo V Buddhaghosa es uno de los Abhidhammika más influyentes de Theravāda. Su Visuddhimagga (un manual sobre la praxis espiritual basado en el Vimuttimagga) sigue siendo uno de los textos Theravāda más importantes. Los capítulos XIV a XVII son una especie de resumen del Abhidhamma. Sus comentarios sobre los suttas también reflejan una perspectiva del Abhidhamma. También hay otra capa de literatura "subcomentaria" (ṭīkā) (comentarios a los comentarios).

También hay un género de breves manuales de introducción al Abhidhamma, como el Abhidhammāvatāra del siglo V. El más influyente de estos manuales sigue siendo el breve y sucinto Abhidhammattha-saṅgaha de Ācariya Anuruddha. Según Bhikkhu Bodhi, este texto sigue siendo "el manual principal para el estudio del Abhidhamma utilizado en todo el mundo budista Theravada", y se han escrito varios comentarios sobre él.

Un período adicional de erudición medieval de Sri Lanka también produjo una serie de textos llamados subcomentarios (que son comentarios a los comentarios).

Abhidhamma sigue siendo una tradición viva en las naciones Theravāda en la actualidad y las obras modernas de Abhidhamma continúan escribiéndose en idiomas modernos como el birmano y el cingalés. Los estudios de Abhidhamma se enfatizan particularmente en Myanmar, donde ha sido el tema principal de estudio desde alrededor del siglo XVII. Una de las figuras más importantes del budismo moderno de Myanmar, Ledi Sayadaw (1846–1923), fue muy conocido por sus escritos sobre el Abhidhamma (especialmente su comentario sobre el Abhidhammatthasangaha, llamado Paramatthadipanitika). Este comentario, que criticaba un comentario más antiguo del siglo XII de Sri Lanka (Abhidhammattha-vibhavini-tika) provocó una animada controversia, ya que diferentes figuras debatían sobre temas del Abhidhamma.

Los libros del Abhidhamma Piṭaka fueron traducidos al inglés en el siglo XX y publicados por la Pāli Text Society. Los traductores fueron CAF Rhys Davids (Dhammasaṅgaṇī, Kathāvatthu), U Thittila (Vibhaṅga), U Narada (Dhātukathā, Paṭṭhāna), BC Law (Puggalapaññatti).

Teoría del dharma

En los Pāli Nikayas, el Buda enseña a través de un método en el que se explica la experiencia utilizando varias agrupaciones conceptuales de procesos físicos y mentales, que se denominan " dhammā". Ejemplos de listas de dhammas enseñadas por el Buda en los Nikayas incluyen las doce 'esferas' de los sentidos (ayatana) , los cinco agregados (khandha) y los dieciocho elementos de la cognición (dhatu).

Ampliando estos diversos modelos, el Pāli Abhidhamma se preocupó por proporcionar una comprensión más fina y exhaustiva de todas las experiencias fenoménicas al explicar, analizar y clasificar todos los dhammas y sus relaciones. Según Y. Karunadasa, para el Abhidhamma, los dhammas son "los factores básicos en los que se pueden resolver todas las cosas" y "los constituyentes elementales, las realidades últimas detrás de los fenómenos manifiestos". Esta "teoría del Dhamma" es la teoría central o la piedra angular del Pāli Abhidhamma. Según varios estudiosos del Abhidhamma, el punto principal de esta teoría es proporcionar un esquema útil para la contemplación meditativa y la comprensión de la naturaleza de los fenómenos.

"Dhammā" se ha traducido como "factores" (Collett Cox), "características psíquicas" (Bronkhorst), "eventos psicofísicos" (Noa Ronkin) y "fenómenos" (Nyanaponika Thera). Noa Ronkin define los dhammas como "los constituyentes de la experiencia sensible; los 'bloques de construcción' irreductibles que conforman el mundo de uno, aunque no son contenidos mentales estáticos y ciertamente no son sustancias".

Según Karunadasa, un dhamma, que puede traducirse como "un 'principio' o 'elemento' (dhamma)", son "aquellos elementos que resultan cuando el proceso de análisis se lleva a sus límites últimos". Sin embargo, esto no significa que tengan una existencia independiente, ya que se postulan "sólo a efectos de descripción". También se dice que son no-yo (anatta) y por lo tanto vacíos (suññā).

Después de todo, los dhammas están interconectados y son interdependientes en varias relaciones. Por lo tanto, el Pali Abhidhamma no es un tipo de pluralismo, ya que se basa tanto en el análisis (bheda) como en la síntesis (sangaha). Según Karunadasa, esto "le ha permitido trascender la oposición binaria entre pluralismo (sabbam puthuttam) y monismo (sabbam ekattam), o como dice un comentario pali, la oposición binaria entre el principio de pluralidad (nānatta-naya) y el principio de unidad (ekatta-naya)."

Que el Pali Abhidhamma trató de evitar tanto el pluralismo absoluto como el monismo se puede ver en varios comentarios que advierten contra un enfoque unilateral o aferrarse al principio de pluralidad (nānattta-naya). Por ejemplo, el subcomentario del Dīgha Nikāya dice que "la comprensión errónea del principio de pluralidad se debe al énfasis indebido en la separación radical (accanta-bheda) de los dhammas".

Asimismo, los dhammas “no son fracciones de un todo que indiquen una unidad absoluta” o manifestaciones de un solo sustrato metafísico, ya que esto sería el error opuesto, un enfoque unilateral sobre el principio de unidad. En cambio, son simplemente una "multiplicidad de factores coordinados interconectados pero distinguibles". Se dice que esto corresponde a la idea de que la enseñanza de Buda es un camino medio ontológico entre varios extremos, como la existencia absoluta y la inexistencia, o la pluralidad radical y el monismo absoluto.

Si bien se dice que los dhammas son distinguibles (vibhāgavanta) entre sí, se dice que surgen juntos en grupos debido a su inseparabilidad (samsatthatā, avinibhogatā). Este principio también se puede ver en los suttas (ver: Mahāvedalla Sutta,) que establecen que se dice que algunos dhammas están combinados (samsattha) de tal manera que no se pueden separar. El hecho de que los dhammas siempre surjan juntos también está relacionado con su dependencia condicional entre sí. En el Abhidhamma, nada surge sin una causa, de una sola causa o como un solo efecto. Por lo tanto, en Abhidhamma "siempre ocurre que una pluralidad de condiciones da lugar a una pluralidad de efectos. Aplicado a la teoría del dhamma, esto significa que una multiplicidad de dhammas produce una multiplicidad de otros dhammas".

Su naturaleza y características.

Según Atthasalini: "Los dhammas tienen sus propias naturalezas particulares (sabhāva). Alternativamente, los dhammas son llevados por condiciones, o de acuerdo con naturalezas particulares". El uso del término sabhāva (naturaleza propia, ser propio) en la descripción de los dhammas no se encuentra en los libros del Abhidhamma Pitaka, pero sí aparece en otros textos como el Nettippakarana y en los comentarios. Los comentarios de Theravāda a ​​veces equiparan los dos términos, como el Visuddhimagga que establece que 'dhamma significa sabhāva '.

Sin embargo, debe recordarse que la concepción Theravāda de sabhāva no significa una esencia o un modo sustancial de ser, ya que los dhammas no son entidades permanentes o totalmente discretas. Siempre están en relaciones condicionadas de dependencia con otros dhammas y siempre están cambiando. Por lo tanto, es solo en aras de la descripción que se dice que tienen su "propia naturaleza" (sabhāva). Según Karunadasa, este uso de sabhāva es solo de validez provisional, "una atribución hecha por conveniencia de definición". Simplemente se refiere al hecho de que "cualquier dhamma representa un hecho distinto de existencia empírica que no es compartido por otros dhammas".

Según Peter Harvey, la visión Theravāda del sabhāva de un dhamma es que se refiere a una característica individualizadora (salakkhana) que "no es algo inherente a un dhamma como una realidad última separada, sino que surge debido a las condiciones de apoyo de otros dhammas y ocurrencias previas de ese dhamma". Esto se muestra en otras definiciones dadas en los comentarios, que establecen que un dhamma es "aquello que se sustenta en sus propias condiciones" y "el mero hecho de que ocurra debido a las condiciones apropiadas".

De manera similar, Noa Ronkin argumenta que en Theravāda Abhidhamma, " sabhāva se usa predominantemente para determinar la individualidad de los dhammas, no su estado existencial". Sabhāva es por lo tanto sinónimo de salakkhana (característica propia), que es lo que diferencia un tipo de dhamma de otro por conveniencia de definición. Por ejemplo, este modo de descripción es el que nos permite decir que la característica individual del elemento tierra es la solidez. Esto contrasta con las "características universales" de todos los dhammas (sāmanna-lakkhaņa), que son aquellas características que comparten todos los dhammas, como ser impermanente (anicca), insatisfactorio (dukkha) y no propio (anatta).

Así, mientras que en Theravāda Abhidhamma, los dhammas son los constituyentes últimos de la experiencia, no se ven como sustancias (attena), esencias o particulares independientes, ya que están vacíos (suñña) de un yo (attā) y condicionados. Esto se explica en el Patisambhidhamagga, que establece que los dhammas están vacíos de sabhāva (sabhavena suññam).

Según Ronkin, el Pāli Abhidhamma canónico sigue siendo pragmático y psicológico, y "no se interesa mucho por la ontología" en contraste con la tradición Sarvastivada. Paul Williams también señala que el Abhidhamma permanece centrado en los aspectos prácticos de la meditación de introspección y deja la ontología "relativamente inexplorada". Sin embargo, Ronkin nota que los subcomentarios posteriores de Theravāda (ṭīkā) muestran un cambio doctrinal hacia el realismo ontológico desde las preocupaciones epistémicas y prácticas anteriores.

Clasificación de los dhammas

El Theravāda Abhidhamma sostiene que hay un total de 82 tipos posibles de dhammas, 81 de estos son condicionados (sankhata), mientras que uno es incondicionado. Estos dhammas se dividen en cuatro categorías principales:

1. Citta (Mente, Conciencia, conciencia)
2. Cetasika (factores mentales, eventos mentales, mentalidad asociada), hay 52 tipos.
3. Rūpa (sucesos físicos, forma material), 28 tipos.
4. Nibbāna — (Extinción, cesación). El único dhamma incondicionado, no surge ni cesa debido a la interacción causal.

Dado que ningún dhamma existe de forma independiente, cada dhamma de la conciencia, conocido como citta, surge asociado (sampayutta) con al menos siete factores mentales (cetasikas). En Abhidhamma, todos los eventos de conciencia son vistos como caracterizados por intencionalidad (acerca de, dirección) y nunca existen en forma aislada.

El conceptual (paññatti)

Desde la perspectiva del Abhidhamma, en realidad solo hay dhammas y sus relaciones. Si esto es así, ¿cómo se puede explicar la realidad del sentido común, el mundo cotidiano? Para responder a esto, Ābhidhammikas recurrió a la teoría nominalista de paññatti (conceptos, designaciones) como una forma de explicar categorías universales básicas como la unidad, la identidad, el tiempo y el espacio. El Buda hizo uso de este término en los suttas, como se puede ver en el Potthapāda Sutta, donde explica que aunque usa la palabra "mí mismo" (atta), no se está refiriendo a una esencia última, sino hablando de manera convencional y que tales términos "son nombres (samaññā), expresiones (nirutti), giros del habla (vohāra), y designaciones (paññatti) de uso común en el mundo. Y de estos el Tathāgata ciertamente los usa, pero no se desvía por ellos". Además, el Niruttipatha Sutta establece que la división del tiempo en pasado, presente y futuro son "tres caminos de expresión (nirutti), designación (adhivacana), y creación de conceptos (paññatti)".

La primera definición del término en un texto del Abhidhamma es la que se encuentra en el Dhammasangani: "Lo que es una enumeración, lo que es una designación, una expresión (paññatti), un término corriente, un nombre, una denominación, la asignación de un nombre, una interpretación, una marca distintiva del discurso sobre este o aquel dhamma". El comentario pali agrega que esto significa "el proceso de predicación", y que cosas como "yo", "mío", "otro", "una persona", "un monasterio" y "una silla" son todas predicaciones. Estas designaciones conceptuales dependen de la mente y no son en sí mismas los dhammas, las realidades últimas, es decir, no son la verdad última (paramattha).Juntos, lo conceptual y la realidad última constituyen la totalidad de lo cognoscible (ñeyya-dhamma).

Los paññattis se ven como sin sabhāva (asabhāva), son "distintos tanto de la mente como de la materia", no surgen ni caen como lo hacen los dhammas y "no son producidos por condiciones", "no se producen positivamente" (aparinipphanna) y no son ni condicionado (sankhata) ni incondicionado (asankhata). En Abhidhamma, los paññattis son un "producto de la función sintetizadora de la mente" "meramente conceptualizado" (parikappa-siddha), y "existe solo en virtud del pensamiento conceptual". Hay dos tipos de conceptualizaciones mutuamente interdependientes:

• nāma - paññatti (nombre conceptual), "se refiere a nombres, palabras, signos o símbolos a través de los cuales se designan cosas, reales o irreales". Es un modo de reconocer cosas que es "creado por consentimiento mundano (lokasahketa-nimmitā) y establecido por uso mundano (lokavohārena siddhā)".
• attha - paññatti (significado conceptual), "se refiere a ideas, nociones o conceptos correspondientes a los nombres", es "producido por la función interpretativa y sintetizadora de la mente (kappanā) y se basa en las diversas formas o apariencias presentadas por los existentes reales".

Se pueden asignar nombres a todo, incluidos los dhammas; sin embargo, a diferencia de los objetos cotidianos, los nombres dados a los dhammas no tienen un attha - paññatti correspondiente, porque los dhammas son "profundos". Según Karunadasa, " lo que esto parece significar es que los objetos de pensamiento conceptual como mesas y sillas son fácilmente reconocibles, mientras que los dhammas son difíciles de captar". Solo en la meditación profunda se dice que uno trasciende la conceptualidad y obtiene una visión directa de los dhammas mismos, viéndolos como vacíos (suñña) e impersonales (nissatta, nijjīva). No son sólo los objetos cotidianos los que son conceptuales, sino también las personas (pudgala), el tiempo (kala), y las características de los dhammas cuando se consideran abstracciones separadas, incluidas las características universales (sāmanna-lakkhaņa) como la impermanencia (aniccatā), así como el principio del origen dependiente y las cuatro nobles verdades.

Dos verdades

Según Y. Karunadasa, para el Theravāda, la teoría de las dos verdades que divide la realidad en sammuti (convenciones mundanas) y paramattha (verdades últimas y absolutas) es una innovación doctrinal del Abhidhamma, pero tiene su origen en algunas afirmaciones de los primeros Pali Nikayas. Esto se puede ver principalmente en la distinción hecha en el Aṅguttara-nikāya entre declaraciones (no verdades) que son nītattha (explícitas, definitivas) y neyyattha (que requieren más explicación). Karunadasa señala que en los Nikayas, "no se hace ningún juicio de valor preferencial entre nītattha y neyyattha. Todo lo que se enfatiza es que los dos tipos de declaración no deben confundirse".

Otra fuente temprana de esta doctrina es el Saṅgīti-sutta del Dīgha-nikāya, que enumera cuatro clases de conocimiento: (a) el conocimiento directo de la doctrina (dhamme ñāna), (b) el conocimiento inductivo de la doctrina (anvaye ñana), (c) conocimiento de análisis (paricchede ñana), y conocimiento de convenciones (lingüísticas) (sammuti-ñana). En los primeros Nikayas, a diferencia del Abhidhamma, sammuti (convenciones lingüísticas) no se analiza en existentes llamados paramattha (último).

En el Theravāda Abhidhamma, surge la distinción, refiriéndose a:

dos niveles de realidad, a saber, lo que es susceptible de análisis y lo que desafía un análisis posterior. El primer nivel se llama sammuti porque representa la verdad convencional o relativa o lo que se llama realidad consensual, y el segundo se llama paramattha porque representa la verdad absoluta o realidad última.

Por lo tanto, en Abhidhamma, cuando una situación se explica en términos de lo que no se puede analizar empíricamente en componentes más pequeños con diferentes características (lakkhana), esa explicación es paramattha-sacca (verdad última), y cuando se explica en términos de lo que es analizable además debido a que depende de la función sintetizadora de la mente (es decir, paññatti), esa explicación es sammuti-sacca (verdad por convención), que existe en un sentido relativo o convencional debido a la concepción mental (attha-paññatti) y la construcción lingüística (nama- paññatti).

Sin embargo, incluso estos componentes últimos (es decir, los dhammas) se originan de manera dependiente, "necesariamente coexistentes y posicionalmente inseparables (padesato avinibhoga)". A diferencia de la tradición budista basada en el sánscrito, que se refiere a la verdad convencional como samvrti (que tiene el significado de ocultar o cubrir), el término sammuti en pali abhidhamma solo significa convención humana y no tiene esta connotación de una verdad inferior que oculta una verdad superior..

Por lo tanto, como señaló KN Jayatilleke, la versión Theravāda de dos verdades "no implica que lo que es verdadero en un sentido sea falso en el otro o incluso que un tipo de verdad sea superior al otro". Como escribe Karunadasa:

la distinción entre sammuti-sacca y paramattha-sacca no se refiere a dos tipos de verdad como tales, sino a dos formas de presentar lo que es verdadero. Si bien se presentan formalmente como dos verdades, se explican como dos modos de expresar lo que es verdadero. No representan dos grados de verdad, de los cuales uno es superior o inferior al otro. Tampoco representan dos verdades paralelas.

Debido a esto, en Abhidhamma, incluso paramattha-sacca se explica a través de conceptos, aunque lo último en sí mismo no es un producto de la función conceptual de la mente (paññatti), no puede explicarse sin el medio de paññatti.

Además, según Tse Fu Kuan, el Dhammasaṅgaṇi, "no parece defender que los dhammas sean realidades últimas en contraposición a construcciones convencionales como personas". Este texto también establece que “todos los dhammas son formas de designación (paññatti)”, que “todos los dhammas son formas de interpretación (nirutti)” y que “todos los dhammas son formas de expresión (adhivacana)”. Por lo tanto, el Abhidhamma Pitaka canónico no sostiene la interpretación de las dos verdades como referentes a realidades ontológicas primarias.

Karunadasa señala cómo los comentarios de Pali afirman que "el Buda a veces enseña el Dhamma de acuerdo con la verdad convencional, a veces de acuerdo con la verdad última y, a veces, mediante una combinación de ambos". Esto se compara con un maestro que usa diferentes dialectos para enseñar a sus alumnos. "No hay absolutamente ninguna implicación aquí de que un dialecto sea más alto o más bajo que otro".

Nibbāna, el dhamma incondicional

Los suttas no definen la naturaleza del nibbāna en un sentido técnico y filosófico, sino que se enfocan en explicarlo psicológicamente y a través de la metáfora como el 'estallido' de la codicia, el odio y el engaño y siguen siendo ambiguos sobre su estado metafísico. Los diversos sistemas de Abhidharma intentaron proporcionar una explicación ontológica más completa del nibbāna.

La posición Theravada se encuentra por primera vez en el Dhammasaṅgaṇī, que describe el nibbāna como el elemento incondicionado (asankhata-dhatu), completamente fuera de los cinco agregados. Es un dhamma que "no es hábil ni no hábil, no está asociado ni con el sentimiento ni con la cognición, ni resulta ni da resultado, no requiere ningún objeto, no se clasifica como pasado, presente o futuro". Aunque no es accesible por el pensamiento discursivo o conceptual, es un dhamma que puede ser conocido o alcanzado por la mente.

La literatura de comentarios de Theravāda también desarrolló aún más su visión del nibbāna, donde se lo ve como un dhamma real con una naturaleza o característica propia específica, además de estar completamente desprovisto de cualquier característica condicionada. De acuerdo con Buddhaghosa: "es debido a que es increado (appabhava) que está libre de envejecimiento y muerte. Es debido a la ausencia de su creación y de su envejecimiento y muerte que es permanente. Él argumenta en contra de la opinión de que nibbana es irreal o inexistente y cita un verso famoso que se encuentra en el Itivuttaka y el Udana que dice: "Hay un no nacido, un no convertido, un no hecho, un incondicionado..." Por lo tanto, el comentario al Visuddhimagga afirma que nibbānaes lo opuesto a todos los estados condicionados. En Theravāda Abhidhamma, nibbāna es visto como algo totalmente diferente a los existentes condicionados y como el único dhamma incondicionado único.

Por lo tanto, Theravāda Abhidhamma sostiene que solo hay un nibbāna singular, a diferencia de Vaibhasika o Mahayana Abhidharma, donde hay diferentes tipos de elementos incondicionados y diferentes formas de nibbāna (como el apratistha o nirvana no permanente de Mahayana y el elemento espacial incondicionado). en Vaibhasika).

Análisis de la mente

En el budismo primitivo, la conciencia es un fenómeno que siempre surge en función de las condiciones (es decir, se origina de manera dependiente) y nunca surge por sí mismo, sino que siempre se encuentra en relación con los otros cuatro agregados de la personalidad. Asimismo, también se dice que es mutuamente dependiente y surge junto con "nombre y forma" (nama-rupa). El nombre se refiere al sentimiento (vedanā), la percepción (saññā), la volición (cetanā), la impresión sensorial (phassa) y la atención (manasikāra), mientras que la forma se refiere a las cuatro grandes propiedades (ver la sección sobre " Rupa ").En este sentido, el budismo primitivo y el Theravāda Abhidhamma evitan tanto el idealismo o el materialismo como cualquier tipo de dualismo que considere la mente y el cuerpo como algo totalmente separado. En cambio, postula que la mente y el cuerpo son fenómenos mutuamente dependientes.

Usando esta perspectiva como su esquema básico, Abhidhamma analiza el proceso cognitivo en unidades cognitivas individuales que tienen dos componentes principales: eventos de conciencia (cittas, un conocimiento intencional o conocimiento de un objeto) y factores mentales (cetasikas, mentalidad que surge en asociación con conciencias).). Estos dos componentes siempre surgen juntos, y cuando el Abhidhamma habla de citta, se entiende que también están presentes cetasikas. Esto es como decir que ha llegado un rey, se supone que ha llegado con su séquito también. Estos dos unidos (samsattha) se dice que los principios son sutiles y difíciles de diferenciar, como los diferentes sabores de una sopa. Surgen unidos (sampayoga) juntos, tienen el mismo objeto y cesan juntos.

Por lo tanto, una instancia de cognición es una constelación o un complejo de varios dhammas en varias relaciones y "no son derivables entre sí ni reducibles a un terreno común". Tampoco son inherentes entre sí como las cualidades inherentes a las sustancias en otros sistemas filosóficos. Además, cada instancia de cognición también está en varias relaciones con otras instancias de cognición. Dado que nunca es un evento aislado, está condicionado por instancias pasadas y se convierte en una condición para eventos futuros. Las diversas relaciones condicionales se explican en detalle en el Paṭṭhāna.

Estos eventos cognitivos ocurren en serie, uno a la vez. En cualquier momento, sólo hay uno de estos actos cognitivos. Además, según Karunadasa, "lo que es más, el acto cognitivo presente no puede conocerse a sí mismo. Es como la misma espada no puede cortarse a sí misma, o la misma punta de un dedo no puede tocarse a sí misma. Esto equivale a un rechazo de lo que se llama " taññānatā ”, es decir, la idea de que la misma conciencia tiene conocimiento de sí misma”.

las conciencias

Cittas son eventos de conciencia, es decir, aquellos eventos que constituyen el "conocimiento" o la conciencia de un objeto. Estos nunca surgen por sí solos, sino que siempre son intencionales (es decir, tienen un objeto o una dirección cognitiva). En la exégesis del Abhidhamma, citta (sinónimo de viññana) se define de tres formas principales:

1. A modo de agente (kattu-sādhana): “La conciencia es aquello que conoce un objeto”.
2. A modo de instrumento (karaņa-sādhana): “La conciencia es aquello a través de lo cual los factores mentales concomitantes conocen el objeto”.
3. A modo de actividad o modo de operación (bhāva-sādhana): “La conciencia es el mero acto de conocer el objeto”. Esta definición es la única que "se dice que es válida desde un punto de vista último" (nippariyayato), ya que, estrictamente hablando, la conciencia no es una cosa, sino una actividad o proceso.

El Abhidhamma proporciona numerosas clasificaciones y categorías de conciencia. La más conocida es la de las seis "puertas" que corresponden a las cinco facultades físicas, a saber: las conciencias asociadas al ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo, así como la mente-conciencia (mano-viññana). Cada una de las cinco facultades cognitivas sirve como base física (vatthu, es decir, el órgano del ojo, etc.) para la conciencia que sostienen. El Theravāda Abhidhamma también sostiene que la conciencia de la mente también tiene una base física, un punto de vista que está en desacuerdo con otras escuelas budistas, pero que encuentra apoyo en los suttas, que afirman que la conciencia y el "nombre y la forma" (nama-rupa) son dependientes unos de otros. losPaṭṭhāna no da un órgano o ubicación específicos para esta base, sino que define la base de la conciencia mental como "cualquier materialidad de la que dependa la actividad mental". Karunadasa cree que esto se debe a que el Abhidhamma temprano consideraba que la base física de la conciencia no se limitaba a ningún lugar del cuerpo. Los comentarios posteriores de Theravāda, sin embargo, presentan una sola ubicación, que se llama la base del corazón (hadaya-vatthu), ubicada dentro del corazón. Cualquiera que sea el caso, es importante señalar que el Abhidhamma no considera que la mente esté controlada o determinada por la base física, que solo se ve como un elemento de apoyo a la mente.

Tipos de citta

Aunque en un sentido, la conciencia (citta) tiene la única característica de conocer o darse cuenta de un objeto, se puede clasificar en varios tipos dependiendo de las diversas formas en que surge en combinación con diferentes factores mentales (cetasikas). Por lo tanto, cittas se clasifican en varios grupos según diferentes criterios, uno de ellos es la comprensión budista de los estados meditativos y cómo se correlacionan con la cosmología budista, otro criterio es el de la calidad ética (kármica) de citta.

La primera clasificación se divide en cuatro clases de citta correspondientes a los cuatro planos de existencia:

• La esfera de los sentidos (kāma-bhava), se refiere a las conciencias del reino de los sentidos.
• La esfera material fina (rūpa-bhava), conciencias experimentadas en las cuatro rūpajjhāna (meditaciones en el reino material fino) y en rūpa-loka, un plano de existencia superior y más refinado. En estos estados, los cinco obstáculos (nīvarana) no están presentes, y los factores correspondientes de cada uno de los cuatro jhānas están presentes.
• La esfera inmaterial (arūpa-bhava), conciencias de los cuatro arūpajjhānas y los reinos sin forma.
• Lo supramundano (lokuttara), una conciencia que trasciende el mundo de la experiencia condicionada (es decir, los cinco agregados) y "conduce directamente a la realización de Nibbāna ".

Estas cuatro clases de citta no son exclusivas de sus planos, son simplemente las que se encuentran más comúnmente en cada plano. Así, por ejemplo, una persona puede existir en la esfera sensual, pero a través de la meditación generar una conciencia de la esfera inmaterial.

La segunda clasificación ampliamente utilizada, basada en el kamma, divide la conciencia en cuatro clases:

• Hábil o saludable (kusala). Esto se refiere a esas conciencias puras y saludables enraizadas en la no codicia (alobha), el no odio (adosa) y la no ilusión (amoha). Se dividen además en subclases según varios factores, como las emociones con las que están asociados (como la alegría o la ecuanimidad), si están asociados con el conocimiento (ñāṇa-sampayutta) o no, y si son provocados (por algún influencia externa o la propia deliberación) o espontánea (espontánea o asankhārika, es decir, habitual).
• Inhábiles o malsanos (akusala), estos están siempre en la esfera de los sentidos y tienen sus raíces en la codicia, el odio o el engaño (las tres raíces malsanas). También se dividen en subclases según varios factores, como las emociones con las que están asociados (como alegría, desagrado, ecuanimidad, etc.).
• Resultante (vipāka), se refiere estrictamente a los resultados de kusala y akusala cittas y, por lo tanto, no son ni kusala ni akusala. También se dice que no tienen raíces porque no están enraizadas en las tres raíces malsanas (o las tres raíces sanas) ya que son simplemente los resultados o frutos del karma.
• Las conciencias funcionales (kiriya) que no generan karma (no tienen potencia kármica) y tampoco son ni kusala ni akusala. Algunos no tienen raíces, y estos son elementos puramente funcionales de la mente. Algunos están enraizados en las tres raíces saludables, estos tipos son experimentados solo por aquellos que han alcanzado la liberación.

Otra clasificación es la de la “hermosa conciencia” (sobhana-citta), que “es una expresión para todos los tipos de conciencia excepto las doce malsanas y las dieciocho desarraigadas”. Se llaman hermosos porque siempre van acompañados de factores mentales hermosos (ver más abajo).

las cetasikas

Los factores mentales son esas formaciones mentales o fabricaciones (saṅkhāra) que surgen en conjunto con las conciencias. Existen diferentes clases de estos eventos mentales, los principales son:

• Universales (sabbacittasādhāraṇa cetasikas), que son funciones cognitivas básicas y rudimentarias "comunes a todos los tipos de conciencia". Son phassa (contacto), vedanā (sentimiento), saññā (percepción), cetanā (voluntad), ekaggatā (unidireccionalidad), arūpa-jīvitindriya (facultad vital psíquica) y manasikāra (atención).
• Ocasionales (pakiṇṇaka cetasikas), "factores mentales 'misceláneos' éticamente variables que se encuentran solo en tipos particulares de conciencia, no en todos". Estos pueden ser "saludables o nocivos según el tipo de conciencia con el que estén asociados". Ellos son: vitakka (aplicación del pensamiento ), vicāra (examen ), adhimokkha (decisión ), viriya (energía ), pīti (éxtasis) y chanda (deseo de actuar).
• Malsano (akusala cetasikas). Están acompañados por una u otra de las tres raíces malsanas. Hay catorce de ellos:
  • Moha - ilusión
  • Ahirika - falta de vergüenza
  • Anottappa - desprecio por las consecuencias
  • Uddhacca - inquietud
  • codicia - codicia
  • Diṭṭhi - visión incorrecta
  • Engaño - presunción
  • Dosa - odio
  • Issa - envidia
  • Macchariya - avaricia
  • Kukkucca - arrepentimiento
  • Thina - perezoso
  • Middha - letargo
  • En Vicikicch - duda
• Hermoso (sobhana cetasikas), acompañado de las raíces sanas.
  • Diecinueve son factores hermosos universales (sobhanasādhāraṇa) que ocurren en todas las conciencias hermosas:
    • Saddhā - fe
    • Sati - atención plena
    • Hiri - vergüenza de hacer el mal
    • Ottappa - respeto por las consecuencias
    • Alobha - falta de codicia
    • Adosa - falta de odio
    • Tatramajjhattatā - equilibrio, neutralidad mental
    • Kāyapassaddhi - tranquilidad del cuerpo mental
    • Cittapassaddhi - tranquilidad de la conciencia
    • Kāyalahutā - ligereza del cuerpo mental
    • Cittalahutā - ligereza de conciencia
    • Kāyamudutā - maleabilidad/suavidad del cuerpo mental
    • Cittamudutā - maleabilidad/suavidad de la conciencia
    • Kāyakammaññatā - manejo del cuerpo mental
    • Cittakammaññatā - manejo de la conciencia
    • Kāyapāguññatā - dominio del cuerpo mental
    • Cittapāguññatā - dominio de la conciencia
    • Kāyujukatā - rectitud/rectitud del cuerpo mental
    • Cittujukatā - rectitud/rectitud de la conciencia
  • Los otros son aquellos que no necesariamente surgen con toda conciencia hermosa:
    • En Sammāvācā - habla correcta
    • Sammākammanta - acción correcta
    • Sammā-ājīva - sustento correcto
    • Karuṇā - compasión
    • Mudita - alegría simpática
    • Paññā - sabiduría

El proceso cognitivo

El Abhidhamma ve la cognición como un continuo de eventos mentales momentáneos sin ninguna sustancia duradera o yo detrás del proceso. Este proceso comienza con el contacto sensorial y cada evento momentáneo en la corriente mental (santāna) está condicionado (paccaya) por el inmediatamente anterior. Estos eventos momentáneos y sus relaciones son en sí mismos la mente (citta).

El proceso cognitivo Abhidhamma se basa en la teoría del bhavanga ("base del devenir", "condición para la existencia"), una innovación del Theravāda Abhidhamma. Es un modo de conciencia pasivo, libre de procesos. Según Rupert Gethin, es "el estado en el que se dice que la mente descansa cuando no se produce ningún proceso de conciencia activa", como el que prevalece durante el sueño profundo y sin sueños. También se dice que es un proceso que condiciona la futura conciencia de renacimiento. No es una conciencia sin causa ni sin objeto, sin embargo, tampoco es un sustrato, ya que debe ser interrumpido para que comience el proceso de cognición. Es simplemente lo que la mente está haciendo cuando no está involucrada en el proceso mental activo de cognición.Los seis tipos de procesos cognitivos (citta-vithi) comienzan cuando una de las facultades de los sentidos (cinco sentidos y la sexta facultad, la mente) es activada por un objeto (que puede tener distintos niveles de intensidad).

Los elementos básicos de un proceso cognitivo completo (que se dice que toma 17 "momentos mentales") con un objeto intenso de uno de los cinco sentidos se describen a continuación:

• Un momento de pasado pasivo bhavanga
• El bhavanga comienza a vibrar debido al impacto del objeto en la puerta de los sentidos.
• El bhavanga se interrumpe en un momento.
• Surge la "consciencia publicitaria de las cinco puertas", la atención se mueve hacia la puerta de los sentidos.
• Surge una conciencia de los sentidos, que es mera conciencia del objeto de los sentidos.
• Según Karunadasa, el siguiente paso son "tres tipos de conciencia (citta) que realizan las funciones de recibir (sampaticchana), investigar (santīrana) y determinar (votthapana) el objeto". Cada uno toma un momento mental.
• Luego viene la etapa "javana" (literalmente: "correr rápidamente"). Esto es cuando la mente "'corre rápidamente' sobre el objeto en el acto de aprehenderlo". Este proceso tiene elementos cognitivos, volitivos y afectivos. Es la única parte del proceso cognitivo que puede incluir un acto de voluntad (cetana). A diferencia de los eventos anteriores que duraron solo un momento mental, se dice que este dura 7 momentos mentales.
• La etapa final es la denominada "tener el objeto" o registro, es un proceso que toma como su objeto intencional lo previamente aprehendido. Esto toma dos momentos mentales.

Con respecto a su teoría de la percepción sensorial y la naturaleza del objeto cognitivo, la visión Theravāda Abhidhamma es una especie de realismo directo que dice que percibimos objetos físicos externos. Según Karunadasa, el punto de vista del Abhidhamma es que "el objeto de la conciencia sensorial no es una mera colección de átomos, sino un conglomerado de átomos ensamblados de cierta manera".

En cuanto a los procesos cognitivos de sentido mental, es similar al anterior, pero puramente mental. Ocurre cuando una idea o imagen mental entra en el rango del sentido de la mente. Las ideas pueden generarse ya sea debido a un objeto físico o "naturalmente", es decir, generadas directamente por la mente.

Rupa (materia)

En el Abhidhamma Piṭaka no existe una definición formal de la materia de la forma (rūpa), sino que se encuentran definiciones individuales para los dhammas materiales que conforman la existencia material. En los comentarios, rūpa se define como aquello que es mutable o alterable (vikara), en el sentido de poder ser “deformado, perturbado, golpeado, oprimido y roto”. Según Karunadasa, esto se remonta a un pasaje de sutta donde el Buda dice: “¿Y por qué, monjes, decís forma material (rūpa)? Está deformado (ruppati), por lo que se le llama forma material. ¿Deformado por qué? Deformado por el frío, por el calor, por el hambre, por la sed, por las moscas, los mosquitos, el viento, las quemaduras solares y los reptiles”.

La posición del ortodoxo Theravāda sobre la naturaleza de lo físico (rūpa) es que es uno de los dos principales procesos de origen dependiente de una persona (como parte del complejo mente-cuerpo llamado nama-rūpa). Sin embargo, no existe dualismo entre estos dos, son simplemente grupos de procesos que interactúan, cada uno dependiendo del otro. Como lo señala Buddhaghosa (Vism. 596), cada uno solo puede ocurrir "apoyado por" (nissaya) el otro, son como un ciego que carga a un lisiado, o dos haces de cañas que se apoyan una sobre la otra y se sostienen mutuamente..

En Theravāda Abhidhamma, toda la materia se resuelve en dhammas materiales. Los Rūpa dhammas se basan todos en la combinación e interacción de los cuatro mahabhuta, los cuatro fenómenos físicos 'primarios' o 'elementales':

• Tierra (prthivi): representa la característica de solidez, dureza, pesadez y extensión.
• Agua (ap): representa la característica de liquidez, fluidez, exudación, goteo, unión y cohesión.
• El fuego (tejo) representa calor y tibieza, cuando hay ausencia de calor, hay "frío".
• El aire (vayu) se refiere a la distensión y la fluctuación, al movimiento inquieto y dinámico.

En el Abhidhamma, la característica del elemento y el elemento mismo son lo mismo, por lo que la dureza es lo mismo que el elemento tierra, que es solo una designación de la característica de dureza, extensión, pesadez, etc. El elemento tierra también es lo mismo que blandura o ligereza, que no es más que la falta de dureza o pesadez.

En el Pali Abhidhamma, los cuatro primarios comenzaron a referirse a los factores o datos irreducibles que componen el mundo físico. Estos fenómenos básicos se unen para formar fenómenos físicos secundarios, como los órganos de los sentidos. Por lo tanto, según Y Karunadasa, el budismo pali no niega la existencia del mundo externo y, por lo tanto, es una especie de realismo. Sin embargo, Theravāda también sigue la opinión de que rūpa, como todos los skandhas, es vacío (suñña), vacío (ritta) y sin esencia (asara).

Los Rūpa dhammas no son sustancias ontológicas atómicas y simplemente se describen como descripciones pragmáticas del mundo de la experiencia. Según Karunadasa, esto conduce a un término medio entre la opinión de que "todo es una unidad absoluta" (sabbam ekattam) y que es una separación absoluta (sabbam puthuttam).

Si bien a menudo se habla de los dhammas materiales como entidades individuales distintas, esto es solo con el propósito de una descripción convencional, ya que siempre existen en un estado de asociación y relación con otros dhammas materiales. Siempre surgen juntos y siempre dependen unos de otros. Todas las instancias de la materia incluyen los cuatro elementos primarios, solo que en diferentes intensidades (ussada) o capacidades (samatthiya).

La unidad más pequeña de materia, llamada kalapa (literalmente 'paquete'), es una colección o grupo de dhammas materiales. El término kalapa solo se convirtió en estándar en la literatura subcomentaria y no es una partícula singular, sino una colección de rupa-dhammas que son inseparables entre sí y siempre ocurren simultáneamente (sahajata).

El Abhidhamma enumera 27 dhammas materiales, además de los cuatro dhammas primarios, hay varios otros dhammas derivados o secundarios (upādā-rūpa) que están condicionados y respaldados por los dhammas materiales primarios. Estos incluyen los cinco órganos de los sentidos, los elementos de los sentidos (como el sonido, el olfato, etc.), el elemento del espacio, la facultad material de vitalidad (rūpa-jīvitindriya) y las cuatro fases de la materia: producción, continuidad, descomposición e impermanencia de la materia (aniccata). La mayoría de estos (como las cuatro fases y el espacio) en realidad solo pueden ser conocidos por la facultad de la mente (manāyatana), a través de un proceso de inferencia.La principal diferencia entre los cuatro dhammas primarios y los dhammas derivados es que los primarios solo surgen en dependencia unos de otros, mientras que la materia derivada surge en dependencia de los cuatro primarios.

Espacio y tiempo

Según Karunadasa:

"Sobre el tema del tiempo, el Abhidhamma Pitaka es relativamente silencioso, quizás porque aquí al tiempo no se le asigna el estatus de un dhamma. Si el tiempo no es un dhamma, condicionado o incondicionado, esto obviamente significa que es una construcción mental sin realidad objetiva.."

Así, en el Theravāda Abhidhamma, el tiempo es principalmente una construcción conceptual, específicamente es un concepto-como-nombre (nāma-paññatti) y no existe en un sentido real ya que es una noción basada en el flujo continuo de fenómenos. El tiempo es solo una construcción conceptual, una interpretación mental, basada en la producción, cambio y disolución de los dhammas. El tiempo no tiene naturaleza propia (sabhāvato avijjamāna), a diferencia de los dhammas.

Lo mismo ocurre con el espacio (ākasa) que se describe como un existente nominal (anipphanna), que estrictamente hablando no es material, ni un dhamma real, sino que es simplemente la ausencia de materia. En esto, no están de acuerdo con la escuela Sarvāstivāda-Vaibhāṣika que sostenía que el espacio es un dhamma incondicionado.

Sobre la filosofía del tiempo, la tradición Theravāda sostiene el presentismo filosófico, la visión de que solo existen los dhammas del momento presente, en contra de la visión eterna de la tradición Sarvāstivādin que sostenía que los dhammas existen en los tres tiempos: pasado, presente y futuro.

Teoría de los momentos

Los primeros Theravādins que compilaron el Kathāvatthu rechazaron la doctrina de la momentánea (Skt: kṣāṇavāda, Pāli: khaṇavāda) sostenida por otras escuelas budistas de Abhidharma como Sarvāstivāda. Esta teoría sostenía que todos los dhammas duraban un "momento", que para ellos significaba una unidad atomística de tiempo, es decir, el intervalo de tiempo más corto posible. La idea de que la extensión temporal de todos los dhammas dura solo un "momento" minúsculo tampoco se encuentra en los suttas.

Según Noa Ronkin, los primeros Theravādins (en el Abhidhamma Pitaka) usaron el término "momento" (khaṇa) como una expresión simple para un "tiempo breve", "cuya dimensión no es fija pero puede ser determinada por el contexto".. En el Khanikakatha del Kathavatthu, los Theravādins argumentan que "solo los fenómenos mentales son momentáneos, mientras que los fenómenos materiales perduran durante un período de tiempo". Esto iba en contra de la opinión de otras escuelas como la Sarvāstivāda, que sostenía que tanto los dhammas materiales como los mentales son igualmente momentáneos. El Kathavatthutambién argumenta en contra de la idea de que un estado mental pueda durar un largo período de tiempo (y por lo tanto, no ser momentáneo). Este punto de vista fue defendido por algunas escuelas budistas, como las Andhakas, que aparentemente sostenían que una sola unidad de conciencia podía durar hasta un día (refiriéndose particularmente a un estado profundo de meditación). Por lo tanto, la idea de un "momento" aparece en el Abhidhamma Pitaka, pero no de forma generalizada.

A partir de estas primeras ideas, el comentario posterior Theravāda desarrolló una teoría formal más técnica de los momentos, que sostenía que cada conciencia tiene tres momentos, el momento de origen (uppādakkhaņa), el momento de duración (thitikkhaņa) y el momento de disolución (bhahgakkhana). Estos momentos se corresponden con las tres características de lo condicionado: jati (nacimiento), decadencia (jarata) y bheda (disolución).

Los comentarios explican la naturaleza cambiante de un dhamma afirmando que tienen límites temporales definidos (su origen y cesación). Por lo tanto, un dhamma es un fenómeno momentáneo que surge, existe en un momento y desaparece totalmente en el siguiente. Según Karunadasa, "el subcomentario del Visuddhimagga define viparināma (cambio) como sabhāva-vigamana, es decir, como la desaparición de la propia naturaleza".

Como se ha señalado anteriormente, en Theravāda, los dhammas materiales duran más que los mentales. Karunadasa explica:

Así, al introducir la doctrina de la momentánea, el Visuddhimagga dice que la cesación de la materia es lenta (dandha-nirodha) y su transformación es pesada (garu-parivatta), mientras que la cesación de la mente es rápida (lahuparivatta) y su transformación es rápida (khippa-nirodha). En consecuencia, la duración de la materia en relación con la mente se calcula para mostrar que durante un momento de la materia surgen y cesan diecisiete momentos de la mente. Los momentos de surgir y cesar son temporalmente iguales tanto para los dhammas mentales como para los materiales. Pero en el caso de los dhammas materiales el momento de presencia es más largo.

Relaciones condicionales

Además del análisis de los dhammas, el otro elemento principal del Theravāda Abhidhamma es el estudio de cómo los dhammas se unen en una síntesis (sangaha) para formar una red de relaciones interdependientes. Esto se presenta en una teoría de las diversas relaciones condicionales que existen entre los diversos dhammas que se presenta en el último (séptimo) libro del Abhidhamma Piṭaka, el Paṭṭhāna.El principal objetivo de esta teoría de la condicionalidad sigue siendo la explicación del proceso samsárico de cómo surge el sufrimiento. Según el budismo Theravāda, no se puede discernir ningún comienzo temporal y, por lo tanto, la doctrina de la condicionalidad del Abhidhamma "se disocia de todas las teorías causales cosmológicas que buscan rastrear el origen absoluto del proceso del mundo a partir de algún tipo de realidad transempírica sin causa".

Theravāda Abhidhamma considera tres axiomas clave de condicionalidad:

• Todo surge debido a causas y condiciones, nada surge sin una causa.
• Nada surge de una sola causa (esto descarta el monismo o el monoteísmo).
• Ningún fenómeno surge por sí mismo como una cosa única o solitaria.

Según Karunadasa, esto conduce a la comprensión central de la causalidad del Abhidhamma, que se puede resumir de la siguiente manera: "a partir de una pluralidad de causas, se produce una pluralidad de efectos... una multiplicidad de dhammas produce una multiplicidad de otros dhammas". Por lo tanto, los dhammas siempre surgen en grupos, por ejemplo, cada instancia de conciencia siempre surge junto con al menos siete factores mentales: contacto (phassa), sentimiento (vedanā), percepción (sannā), volición (cetanā), unidireccionalidad (ekaggatā).), vida psíquica (arupa-jivitindriya) y atención (manasikāra). Asimismo, cada unidad básica de materia es un grupo de ocho factores materiales.

Otro principio importante en el Theravāda Abhidhamma es que los dhammas no existen ni surgen por su propio poder, están desprovistos de su propio poder o influencia. Esto es un rechazo del principio de la autocausación. Del mismo modo, ningún dhamma puede ser creado por un poder externo a los dhammas. Estos dos rechazos significan que los dhammas surgen solo con la ayuda de otros dhammas.

El Theravāda Abhidhamma enseña que hay veinticuatro tipos de relación condicional. Hay tres factores principales involucrados en cualquier relación entre dhammas: el dhamma que está haciendo el condicionamiento (paccaya-dhamma), el que está siendo condicionado (paccayuppanna-dhamma) y la fuerza condicionante (paccaya-satti), que en realidad no es diferente del dhamma haciendo el condicionamiento (sin embargo, un dhamma puede tener más de una fuerza condicionante). Un condicionado se define como "un dhamma que es útil (upakāraka) para el origen (uppatti) o la existencia (thiti) de otro dhamma relacionado con él. Esto significa que cuando un dhamma en particular se activa como una condición, hará que surjan otros dhammas conectados con él, o si ya han surgido, los mantendrá en existencia". En particular, no hay condiciones para el cese de un dhamma, sólo para su origen y mantenimiento.

Práctica espiritual y progreso.

La presentación más influyente del camino Theravāda Abhidhamma hacia la liberación se encuentra en el Visuddhimagga ('Camino de Purificación') de Buddhaghoṣa.

La doctrina de Visuddhimagga incluye varias interpretaciones que no se encuentran en los primeros discursos (suttas). El texto utiliza la meditación en kasina (discos de colores) como práctica clave a partir de la cual modela la entrada en jhana. Kasina es un tipo de meditación de enfoque que no se encuentra ampliamente en los suttas anteriores. El Visuddhimagga también describe en detalle los cuatro jhanas y los cuatro estados inmateriales. También describe cuarenta temas de meditación (kammaṭṭhāna) y aconseja que uno debe preguntarle a una persona con conocimientos para averiguar qué meditación se adapta a su temperamento.

El Visuddhimagga analiza la práctica del camino budista dividida en tres aspectos principales: Sīla (ética o disciplina); 2) Samādhi (concentración lograda a través de la meditación); 3) Pañña (entendimiento espiritual, sabiduría). También da una visión general más amplia del camino a la liberación, que se divide en siete etapas principales que se denominan las "Siete Etapas de Purificación" (satta-visuddhi). Estas etapas se basan en el Rathavinita Sutta ("Discurso de los carros de relevo", MN 24).

La sección sobre sabiduría también proporciona una descripción detallada del proceso de meditación vipassanā ("percepción", "visión clara") y sus etapas progresivas o "progreso de la percepción" (visuddhiñana-katha). Este progreso se explica a través de un total de dieciséis etapas de comprensión o conocimiento, llamadas vipassanā-ñāṇas.