Teología china

La teología china, que viene en diferentes interpretaciones según los textos clásicos y la religión común, y específicamente confuciana, taoísta y otras formulaciones filosóficas, es fundamentalmente monista, es decir, ve el mundo y los dioses de sus fenómenos como un todo orgánico., o cosmos, que emerge continuamente de un principio simple. Esto se expresa mediante el concepto de que "todas las cosas tienen un mismo principio" (wànwù yīlǐ 萬物一理). Este principio se conoce comúnmente como Tiān 天, concepto generalmente traducido como "Cielo", refiriéndose al culmen norte y bóveda estrellada de los cielos y sus leyes naturales que regulan los fenómenos terrenales y generan seres como sus progenitores. Por lo tanto, los antepasados ​​​​se consideran el equivalente del Cielo dentro de la sociedad humana y, por lo tanto, como el medio que se conecta con el Cielo, que es el "padre ancestral supremo" (曾祖父 zēngzǔfù). La teología china también puede llamarse Tiānxué 天學("estudio del cielo"), un término que ya se usaba en los siglos XVII y XVIII.

[En contraste con el Dios de las religiones occidentales que está por encima del espacio y el tiempo] el Dios de Fuxi, Xuanyuan y Wang Yangming está debajo de nuestro espacio y tiempo.... Para el pensamiento chino, antepasado es creador.—  Leo Koguan, La hipótesis del emperador amarillo

El principio universal que da origen al mundo se concibe como trascendente e inmanente a la creación, al mismo tiempo. La idea china del Dios universal se expresa de diferentes formas; hay muchos nombres de Dios de las diferentes fuentes de la tradición china, lo que refleja una observación "jerárquica, de múltiples perspectivas" del Dios supremo.

Los eruditos chinos enfatizan que la tradición china contiene dos facetas de la idea de Dios: una es el Dios personificado de la devoción popular y la otra es el Dios impersonal de la investigación filosófica. Juntos expresan una "definición integrada del mundo monista".

El interés por la teología tradicional china ha aumentado y disminuido a lo largo de los distintos períodos de la historia de China. Por ejemplo, el Gran Salto Adelante promulgado a mediados del siglo XX implicó la destrucción total de los templos tradicionales de acuerdo con la ideología maoísta. Desde la década de 1980 en adelante, se han producido avivamientos públicos. Los chinos creen que las deidades o estrellas están dispuestas en una "burocracia celestial" que influye en las actividades terrenales y se refleja en la jerarquía del propio estado chino. Estas creencias tienen similitudes con el chamanismo asiático más amplio. La alineación de las fuerzas terrenales y celestiales se mantiene mediante la práctica de ritos, por ejemplo, el jiaofestivales en los que los templos locales organizan ofrendas de incienso y otros productos, los participantes esperan renovar la alianza percibida entre los líderes de la comunidad y los dioses.

La creación como ordenamiento de la potencialidad primordial

Como explica el erudito Stephan Feuchtwang, en la cosmología china "el universo se crea a sí mismo a partir de un caos primario de energía material" (hundun 混沌y qi 氣), organizándose como la polaridad del yin y el yang que caracteriza cualquier cosa y vida. La creación es, por tanto, un ordenamiento continuo; no es una creación ex nihilo. Yin y yang son lo invisible y lo visible, lo receptivo y lo activo, lo informe y lo configurado; caracterizan el ciclo anual (invierno y verano), el paisaje (sombreado y claro), los sexos (femenino y masculino) e incluso la historia sociopolítica (desorden y orden). Los propios dioses están divididos en fuerzas yin de contracción,鬼 guǐ("demonios" o "fantasmas") y fuerzas yang de expansión神 shén ("dioses" o "espíritus"); en el ser humano son el hun y el po (donde hun (魂) es yang y po (魄) es yin; respectivamente el alma racional y emocional, o el alma etérea y corpórea). Juntos,鬼神 guishen es otra forma de definir la doble operación del Dios del Cielo, y su dinamismo resultante se llama a sí mismo shen, espíritu.

Según las palabras del pensador neoconfuciano Cheng Yi:

[El cielo] se llama... el gǔi-shén con respecto a su funcionamiento, el shén con respecto a su maravilloso funcionamiento.

Otro neoconfuciano, Zhu Xi, dice:

El shén es expansión y el gǔi ​​es contracción. Mientras sople viento, llueva, truene o relampaguee, [lo llamamos] shén, mientras se detiene, [lo llamamos] gǔi.

El dragón, asociado a la constelación de Draco que gira en el polo norte de la eclíptica y se desliza entre la Osa Menor y la Osa Mayor (o Gran Carroza), representa el poder primordial "proteico", que encarna tanto el yin como el yang en unidad, y por lo tanto el asombroso poder ilimitado (qi) de la divinidad. En las tradiciones de la dinastía Han, Draco se describe como la lanza del Dios supremo.

El cielo engendra continuamente —según su propio modelo manifiesto que es la bóveda estrellada que gira alrededor del culmen norte (北極 Běijí)— y reabsorbe las cosas y los mundos temporales. Como se explica en la teología confuciana moderna:

... el Cielo histórico, es decir, el Cielo generado, [es] una forma o modificación particular (marcada por la aparición de cuerpos celestes) del Cielo eterno. Este Cielo eterno se encarnó en qì puro antes de que se realizara su forma histórica.

En lugar de "creación" (造 zào), que tiene una larga connotación occidental de creación ex nihilo, los teólogos chinos modernos prefieren hablar de "evolución" (化 huà) para describir el nacimiento del cosmos; incluso en el idioma chino moderno, los dos conceptos se mantienen juntos con frecuencia, zàohuà ("creación-evolución"). Tal poder ordenador, que pertenece a las deidades pero también a los humanos, se expresa en ritos (礼 lǐ). Son el medio por el cual la alineación entre las fuerzas del cielo estrellado, de los fenómenos terrenales, y los actos de los seres humanos (los tres reinos del Cielo-Tierra-humanidad,天地人 Tiāndìrén), está establecido. Tal armonización se conoce como "centrado" (央 yāng o中 zhōng). Los rituales pueden ser realizados por funcionarios del gobierno, ancianos de la familia, maestros rituales populares y taoístas, estos últimos cultivando dioses locales para centrar las fuerzas del universo en una localidad particular. Dado que los humanos son capaces de centrar las fuerzas naturales, por medio de ritos, ellos mismos son "centrales" para la creación.

Grafemas de la dinastía Shang que significan el poder de ordenar

①

②

③

④❶ k:巫

wū — "chamán", "hombre que sabe", la cruz potente ☩ es un símbolo de los

magos y la magia/artesanía también en las culturas occidentales;❷ k:方

fāng — "cuadrado", "fase", "dirección", "poder" y otros significados de orden, que se usaba indistintamente con el grafema

wu;❸ k:矩

jǔ — "plaza del carpintero";❹ k:央

yāng — "centrar".Todos ellos contienen el elemento varilla que significa la herramienta cuadrada, utilizada para hacer ángulos rectos. Según David W. Pankenier, el mismo pentagrama es la línea horizontal en el grafema 帝

dì, "deidad" o "emperador".

Entonces, los seres humanos participan en la creación-evolución en curso del Dios del Cielo, actuando como ancestros que pueden producir e influir en otros seres:

La participación de una evolución en la creación divina insinúa que, aunque el Creador funciona en todas partes y todo el tiempo, cada pequeña creación también es participada por una cosa particular que fue creada previamente por el Creador. Es decir, cada criatura desempeña tanto el papel de criatura como el de creador, y en consecuencia no sólo es un constituyente fijo, sino también un promotor y autor de la diversidad o riqueza del mundo.

La relación entre unidad y multiplicidad, entre el principio supremo y la miríada de cosas, es explicada en particular por Zhu Xi a través de la "metáfora de la luna":

Fundamentalmente solo hay un Gran Polo (Tàijí), sin embargo, cada una de las miríadas de cosas ha sido dotada de él y cada una en sí misma posee el Gran Último en su totalidad. Esto es similar al hecho de que solo hay una luna en el cielo, pero cuando su luz se dispersa sobre ríos y lagos, se puede ver en todas partes. No se puede decir que la luna se ha partido.

En su terminología, las miríadas de cosas se generan como efectos o actualidades (用 yòng) del principio supremo, el cual, antes que en potencia (體 tǐ), pone en movimiento el qi. Los efectos son diferentes, formando la "miríada de especies" (萬殊 wànshū), cada una de las cuales se basa en sus innumerables modificaciones del principio, según los diferentes contextos y compromisos. La diferencia existe no sólo entre las diversas categorías de seres, sino también entre los individuos pertenecientes a la misma categoría, de modo que cada criatura es una coalescencia única del principio cósmico. El qi de los seres afines concuerda y se comunica entre sí, y lo mismo sucede con el qide los adoradores y el dios que recibe el sacrificio, y para el qi de un antepasado y sus descendientes. Todos los seres están, en diferentes niveles, "en" el Dios del Cielo, no en el sentido de adición sino en el sentido de pertenencia.

En la tradición confuciana, el gobierno perfecto es aquel que emula el ordenamiento de la bóveda estrellada del Cielo:

Dirigir el gobierno en virtud puede compararse con la Estrella Polar: ocupaba su lugar, mientras que la miríada de estrellas giraba a su alrededor.—  Confucio, Analectas 2:1

Nombres y atributos del Dios del Cielo en la tradición

Tian es dian 顛("arriba"), el más alto e insuperable. Deriva de los caracteres yi 一, "uno", y da 大, "grande".

Desde la dinastía Shang (1600-1046 a. C.) y la dinastía Zhou 1046-256 a. C.), los términos chinos radicales para el Dios supremo son Tiān 天y Shàngdì 上帝(la "Deidad más alta") o simplemente Dì 帝("Deidad"). Otro concepto es Tàidì 太帝(la "Gran Deidad"). Estos nombres se combinan de diferentes maneras en la literatura teológica china, a menudo intercambiados en el mismo párrafo, si no en la misma oración. Una de las combinaciones es el nombre de Dios usado en el Templo del Cielo en Beijing, que es la "Deidad Suprema del Rey Celestial" (皇天上帝 Huángtiān Shàngdì); otros son "Gran Deidad el Rey Celestial" Tiānhuáng Dàdì) y "Deidad suprema del vasto cielo" (昊天上帝 Hàotiān Shàngdì).

Se considera que Dios se manifiesta en este mundo como el culmen del norte y la bóveda estrellada de los cielos que regulan la naturaleza. Como se ve, las estrellas circumpolares (la Osa Menor y la Osa Mayor más amplias) se conocen, entre varios nombres, como Tiānmén 天門("Puerta del cielo") y Tiānshū 天樞("Pivote del cielo")., o el "reloj celestial" que regula las cuatro estaciones del tiempo. El Dios supremo chino se compara con la concepción del Dios supremo identificado como el polo norte celeste en otras culturas, incluida la mesopotámica An ("Cielo"), y Enlil y Enki/Marduk, el Indra védico y Mitra-Varuna, el zoroastrista Ahura Mazda,de la religión protoindoeuropea común.

A lo largo de la tradición literaria teológica china, las constelaciones de la Osa Mayor, y especialmente la Osa Mayor (北斗星 Běidǒuxīng, "Osa Mayor"), también conocida como Gran Carro, dentro de la Osa Mayor, se representan como el símbolo potente del espíritu, la divinidad o del actividad del Dios supremo que regula la naturaleza. Ejemplos incluyen:

El Cazo es el carruaje de la Deidad. Gira en torno al centro, visitando y regulando cada una de las cuatro regiones. Divide el yin del yang, establece las cuatro estaciones, iguala las cinco fases elementales, despliega las coyunturas estacionales y las medidas angulares, y determina las diversas periodicidades: todo esto está ligado a la Osa Mayor.—  Sima Qian, Tratado sobre los Oficiales Celestiales

Cuando la manija de la Osa Mayor apunta hacia el este al amanecer, es primavera para todo el mundo. Cuando la manija de la Osa Mayor apunta hacia el sur es verano para todo el mundo. Cuando la manija del Cazo apunta hacia el oeste, es otoño para todo el mundo. Cuando el mango de la Osa Mayor apunta hacia el norte, es invierno para todo el mundo. A medida que la manija del Cazo gira hacia arriba, los asuntos se establecen hacia abajo.—  Heguanzi, 5:21/1-4

Dì es literalmente un título que expresa dominio sobre todo lo que está bajo el cielo, es decir, todas las cosas creadas. Es etimológica y figurativamente análogo al concepto de di como base de un fruto, que cae y produce otros frutos. Esta analogía está atestiguada en el Shuowen Jiezi que explica "deidad" como "lo que mira hacia la base de una fruta de melón". Tiān generalmente se traduce como "Cielo", pero por etimología gráfica significa "Grande" y los eruditos lo relacionan con el mismo Dì a través de la etimología fonética y rastrean su raíz común, a través de sus formas arcaicas respectivamente *Teeŋ y *Tees, a los símbolos del polo celeste y sus estrellas giratorias. Otras palabras, como顶 dǐng ("encima", "ápice") compartirían la misma etimología, todas conectadas a una conceptualización, según el erudito John C. Didier, de la divinidad del polo norte celeste como cuadrado cósmico (Dīng口). Zhou (2005) incluso conecta Dì, a través del chino antiguo *Tees y por etimología fonética, con el protoindoeuropeo Dyeus. Medhurst (1847) también muestra afinidades en el uso de "deidad", chino di, griego theos y latín deus, para poderes encarnados que se asemejan a la divinidad suprema.

Grafemas de Shang y Zhou para Di y Tian

①

②

③

④

⑤

⑥❶ Una versión del grafema Shang para el nominal

Dì k:帝 ("Deidad", "deidades", "divinidad"), que según David W. Pankenier se dibujó conectando las estrellas del "mango" de la Osa Mayor y la "primicia" de Ursa Minor que determina el culmen norte (北极

Běijí). De lo contrario, según John C. Didier, este y todos los demás grafemas representan en última instancia a

Dīng口 (arcaico de k: 丁, que también significa la herramienta cuadrada), la divinidad del polo norte celeste como un cuadrado. La barra en la parte superior, que está presente o no y una o dos en escritura Shang, es la k: 上

shàng para significar "más alto". El elemento de travesaño en el centro representa una escuadra de carpintero,

fāng, que en sí mismo significa "cuadrado", "dirección", "fase", "camino" y "poder", que en las versiones Shang se representaba alternativamente como una cruz potente ☩, homográficamente a 巫

wū ("chamán"). Dì es equivalente a símbolos como wàn卍 ("todas las cosas") y mesopotámico ? Dingir / An ("Cielo"). ❷ Otra versión del grafema Shang para el Dì nominal. ❸ Una versión del grafema Shang para el dì k:禘 verbal, "adivinar, sacrificar (por fuego)". La versión estándar moderna se distingue por la prefijo del significante para "culto"Puede representar un pez entrando en el cuadrado del polo norte celeste (

Dīng口), o más bien k:定

dìng, es decir, el Cuadrado de Pegaso o Templo Celestial, al alinearse con

Dì y así enmarcar el norte verdadero. También

dǐng k: 鼎 ("caldero", "incensario") puede haber derivado del verbal

dì.❹ Shang grafema para

Shàngjiǎ k:上甲, "Antepasado Supremo", un nombre alternativo de

Shangdi.❺ La versión Zhou más común del grafema

Tiān ("Cielo") k:天, representado como un hombre con la cabeza cuadrada (

dīng口).❻ Otra versión de Zhou del grafema para

Tiān.

Teología de Shang-Zhou

Ulrich Libbrecht distingue dos capas en el desarrollo de la teología china temprana, tradiciones derivadas respectivamente de las dinastías Shang y Zhou posteriores. La religión de los Shang se basaba en la adoración de los antepasados ​​y los reyes-dioses, que sobrevivían como fuerzas divinas invisibles después de la muerte. No eran entidades trascendentes, ya que el cosmos lo era "en sí mismo", no creado por una fuerza externa a él sino generado por ritmos internos y poderes cósmicos. Los antepasados ​​reales fueron llamados dì (帝), "deidades", y el progenitor supremo fue Shangdi, identificado como el dragón. Ya en la teología Shang, la multiplicidad de dioses de la naturaleza y los ancestros se consideraban partes de Shangdi, y los cuatro colmillos (方"direcciones" o "lados") y sus fēng (風"vientos") como su voluntad cósmica.

La dinastía Zhou, que derrocó a los Shang, enfatizó una idea más universal de Tian (" Cielo "). La identificación de la dinastía Shang de Shangdi como su antepasado-dios había afirmado su derecho al poder por derecho divino; los Zhou transformaron este reclamo en una legitimidad basada en el poder moral, el Mandato del Cielo. En la teología de Zhou, Tian no tenía una descendencia terrenal singular, sino que otorgaba el favor divino a los gobernantes virtuosos. Los reyes Zhou declararon que su victoria sobre los Shang se debió a que eran virtuosos y amaban a su pueblo, mientras que los Shang eran tiranos y, por lo tanto, Tian los privó del poder.

Tian

Tiān天 es a la vez trascendente e inmanente como la bóveda estrellada, manifestándose en las tres formas de dominación, destino y naturaleza. Hay muchos compuestos del nombre Tian, ​​y muchos de estos distinguen claramente un "Cielo de dominio", un "Cielo de destino" y un "Cielo de naturaleza" como atributos del Dios cósmico supremo.

En el Wujing yiyi (五經異義, "Diferentes significados en los cinco clásicos"), Xu Shen explica que la designación del Cielo es quíntuple:

• Huáng Tiān 皇天—"Cielo Amarillo" o "Cielo Brillante", cuando es venerado como el señor de la creación;
• Hào Tiān 昊天—"Cielo Vasto", con respecto a la inmensidad de su soplo vital (qi);
• Mín Tiān 旻天—"Cielo Compasivo", porque escucha y corresponde con justicia a todo lo que está bajo el Cielo;
• Shàng Tiān上 天: "Cielo más alto" o "Primer cielo", porque es el ser primordial que supervisa todo bajo el cielo;
• Cāng Tiān 苍 天: "Cielo verde oscuro", por ser insondablemente profundo.

Otros nombres del Dios del cielo incluyen:

• Tiāndì 天帝: la "Deidad del cielo" o "Emperador del cielo": "Sobre la rectificación" (Zheng lun) de Xunzi usa este término para referirse al Dios activo del cielo que pone en marcha la creación;
• Tiānzhǔ 天主—el "Señor del Cielo": En "El Documento de Ofrecimiento de Sacrificios al Cielo y la Tierra en la Montaña Tai" (Fengshan shu) de los Registros del Gran Historiador, se usa como el título del primer Dios de quien todos los otros dioses derivan.
• Tiānhuáng 天皇—el "Rey del Cielo": En el "Poema de la Profundidad Insondable" (Si'xuan fu), transcrito en "La Historia de la Dinastía Han Posterior" (Hou Han shu), Zhang Heng escribe ornamentadamente: «Pregunto al superintendente de la Puerta Celestial que me abra la puerta y me permita visitar al Rey de los Cielos en el Palacio de Jade»;
• Tiāngōng 天公: el "Duque del cielo" o "General del cielo";
• Tiānjūn 天君: el "Príncipe del cielo" o "Señor del cielo";
• Tiānzūn 天 尊: el "Venerable celestial", también un título para dioses elevados en las teologías taoístas;
• Tiānshén 天 神: el "Dios del cielo", interpretado en el Shuowen Jiezi como "el ser que da a luz a todas las cosas";
• Shénhuáng 神皇—"Dios Rey", atestiguado en Taihong ("El origen del aliento vital");
• Lǎotiānyé (老天爷): el "Anciano Padre Celestial".

Los atributos del Dios supremo del cielo incluyen:

• Tiāndào 天道—"Camino del Cielo"; es la voluntad de poder de Dios, la que decide el desarrollo de las cosas: El Libro de los Documentos Históricos dice que «el Camino del Cielo es bendecir a los buenos, y hacer miserables a los malos». También es el nombre de algunas tradiciones religiosas;
• Tiānmìng 天命—"Mandato del Cielo", que define el destino de las cosas;
• Tiānyì 天意—"Decreto del Cielo", el mismo concepto de destino pero implicando una decisión activa;
• Tiānxià 天下—"Bajo el cielo"; significa creación, generada continuamente por el Dios supremo.

Shangdi

Shàngdì ​​(上帝"Deidad suprema"), a veces abreviado simplemente como Dì (帝"Deidad"), es otro nombre del Dios supremo heredado de los tiempos de Shang y Zhou. El Clásico de la Poesía recita: «¡Cuán vasta es la Deidad Altísima, la soberana de los hombres de abajo!». Dì también se aplica al nombre de dioses cósmicos además de la divinidad suprema, y ​​se usa para componer títulos de divinidad; por ejemplo , Dìjūn 帝君("Gobernante divino", latín: Dominus Deus), utilizado en el taoísmo para las altas deidades en la jerarquía celestial.

En la dinastía Shang, como lo discutió John C. Didier, Shangdi era lo mismo que Dīng (口, moderno丁), el "cuadrado" como el polo norte celeste, y Shàngjiǎ (上甲"Ancestro Supremo") era un nombre alternativo.. Shangdi fue concebido como el máximo antepasado del linaje real Shang, el linaje Zi (子), también llamado Ku (o Kui) o Diku (" Divus Ku"), atestiguado en el Shiji y otros textos.

Los otros dioses asociados con las estrellas circumpolares fueron abrazados por Shangdi, y fueron concebidos como los ancestros de los linajes nobles secundarios de los Shang e incluso de los pueblos periféricos no Shang que se beneficiaron de la identificación de sus antepasados-dioses como parte de Di. Juntos fueron llamados下帝 xiàdì, "deidades inferiores" parte de la "Deidad Superior" de los Shang. Con el Dios supremo identificado como el pivote de los cielos, todos los dioses menores eran sus estrellas星 xīng, una palabra que en la escritura Shang se ilustraba con unos pocos口 dīng agrupados (cf. jīng 晶, "perfecto [celestial, es decir, estrella ] luz", y品 pǐn, originalmente "luz de las estrellas"); hasta la dinastía Han todavía era común representar las estrellas como pequeños cuadrados. Los Shang realizaron magníficos sacrificios a estos antepasados-dioses, cuyo altar imitaba las estrellas del polo norte celeste. A través de esta magia simpática, que consistía en reproducir el centro celeste en la tierra, los Shang establecieron y monopolizaron el poder político centralizador.

Teología de Qin-Han

A los emperadores de la dinastía Qin (221-206 a. C.) se les atribuye un esfuerzo por unificar los cultos de Wǔfāng Shàngdì ​​(五方上帝"Cinco formas de la deidad suprema"), que anteriormente se llevaban a cabo en diferentes lugares, en un solo templo. complejos. Las Cinco Deidades son una concepción cosmológica de la manifestación quíntuple del Dios supremo, o de sus cinco rostros cambiantes, que se remonta al Neolítico y continúa en los textos clásicos. Ellos "reflejan la estructura cósmica del mundo" en la que el yin, el yang y todas las fuerzas se mantienen en equilibrio, y están asociados con las cuatro direcciones del espacio y el centro, las cinco montañas sagradas, las cinco fases de la creación y las cinco constelaciones que giran alrededor del polo celeste y cinco planetas.

Durante la dinastía Han (206 a. C.-220 d. C.), la teología de la religión estatal se desarrolló junto con el movimiento religioso Huang-Lao, que a su vez influyó en la Iglesia taoísta primitiva y se centró en una conceptualización del Dios supremo del culmen. del cielo como el Dios Amarillo del centro, y su encarnación humana, el Emperador Amarillo o Deidad Amarilla. A diferencia de los conceptos Shang anteriores de las encarnaciones humanas de la divinidad suprema, considerados exclusivamente como los progenitores del linaje real, el Emperador Amarillo era un arquetipo más universal del ser humano. Las facciones en competencia de los confucianos y los fāngshì (方士"maestros de direcciones"), considerados como representantes de la antigua tradición religiosa heredada de dinastías anteriores, coincidieron en la formulación de la religión del estado Han.

Taiyi

Tàiyī (太一; también deletreado太乙 Tàiyǐ o泰一 Tàiyī; "Gran Unicidad" o "Gran Unidad"), también conocido como "Unidad Suprema del Amarillo Central" (中黄太乙 Zhōnghuáng Tàiyǐ), o el "Dios Amarillo del Northern Dipper" (黄神北斗 Huángshén Běidǒu), o "Unidad Suprema Venerable Celestial" (太一天尊 Tàiyī Tiānzūn), es un nombre del dios supremo del cielo que se había vuelto prominente además de los más antiguos por la dinastía Han en relación con el figura del Emperador Amarillo. Se remonta al período de los Reinos Combatientes, como se atestigua en el poema La unidad suprema da a luz al agua., y posiblemente a la dinastía Shang como Dàyī (大一"Gran unidad"), un nombre alternativo para el antepasado principal de los Shang (y del universo).

Taiyi fue adorado por las élites sociales en los Reinos Combatientes, y también es el primer dios descrito en las Nueve Canciones, himnos chamánicos recopilados en el Chuci ("Canciones de Chu"). A lo largo de las dinastías Qin y Han, se hizo evidente una distinción entre Taiyi como la divinidad suprema identificada con el culmen del cielo del norte y sus estrellas giratorias, y un concepto más abstracto de Yī (一 "Uno"), que engendra la divinidad polar. y luego la miríada de seres; el Yi más abstracto fue una "interiorización" del Dios supremo que fue influenciado por el discurso confuciano.

Durante la dinastía Han, Taiyi se convirtió en parte del culto imperial y, al mismo tiempo, fue el concepto central de Huang-Lao, que influyó en la Iglesia taoísta primitiva; en el taoísmo temprano, Taiyi fue identificado como el Dào 道. La "Inscripción para Laozi" (Laozi ming), una estela Han, describe al Taiyi como la fuente de inspiración e inmortalidad de Laozi. En Huang-Lao, el dios-filósofo Laozi fue identificado como el Emperador Amarillo y recibió sacrificios imperiales, por ejemplo, del Emperador Huan (146-168). En los textos apócrifos Han, la Osa Mayor se describe como el instrumento de Taiyi, el cucharón del que vierte el aliento primordial (yuanqi), y como su carro celestial.

Una parte del Shiji de Sima Qian identifica a Taiyi con el nombre simple Di (Deidad) y dice:

El Dipper es el carruaje del Thearch. Gira alrededor del punto central y regula majestuosamente los cuatro reinos. La distribución del yin y el yang, la fijación de las cuatro estaciones, la coordinación de las cinco fases, la progresión de las medidas de rotación y la determinación de todos los marcadores celestiales, todos ellos están vinculados a la Osa Mayor.

En 113 a. C., el emperador Wu de Han, bajo la influencia del destacado fangshi —Miu Ji y más tarde Gongsun Qing—, integró oficialmente la teología Huang-Lao de Taiyi con la religión estatal confuciana y la teología de las Cinco Formas de la Deidad Suprema heredada de las antiguas dinastías.

Huangdi

Huángdì (黄帝"Emperador Amarillo" o "Deidad Amarilla") es otro nombre del Dios del Cielo, asociado al polo celeste y al poder de los wu (chamanes). En la tradición cosmológica más antigua del Wufang Shangdi, la Deidad Amarilla es la principal, asociada con el centro del cosmos. También se le llama Huángshén 黄神("Dios amarillo"), Xuānyuán (轩辕"Eje del carro"), que se dice que fue su nombre personal como encarnación humana, Xuānyuánshì (轩辕氏"Maestro del eje del carro") o Xuanyuan Huangdi ("Deidad amarilla del eje del carro").

En la religión china es la deidad que da forma al mundo material (地 Dì), el creador de la civilización Huaxia, del matrimonio y la moralidad, el idioma y el linaje, y progenitor de todos los chinos. En la cosmología del Wufang Shangdi su cuerpo astral es Saturno, pero también se le identifica como el Dios Sol, y con la estrella Regulus (α Leonis) y las constelaciones Leo y Lynx, de las cuales se dice que esta última representa el cuerpo del Dragón Amarillo, su forma serpentina. El carácter黄 huáng, para "amarillo", también significa, por homofonía y etimología compartida con皇 huáng, "agosto", "creador" y "radiante", atributos del Dios supremo.

Como progenitor, Huangdi es retratado como la encarnación histórica del Dios Amarillo de la Osa Mayor del Norte. Según una definición dada por textos apócrifos relacionados con los Hétú 河圖, el Emperador Amarillo "procede de la esencia del Dios Amarillo de la Osa Mayor del Norte", nace de "una hija de una deidad ctónica", y como tal es "un producto cósmico de la fusión del Cielo y la Tierra".

Como ser humano, el Emperador Amarillo fue concebido por una madre virgen, Fubao, que quedó fecundada por el resplandor de Taiyi (yuanqi, "pneuma primordial"), un relámpago que vio rodear a la Osa Mayor del Norte (Gran Carro, o la Osa Mayor más amplia).), o el polo celeste, mientras paseaba por el campo. Ella dio a luz a su hijo después de veinticuatro meses en el monte de Shou (longevidad) o monte Xuanyuan, por el cual recibió su nombre. A través de su lado humano, era descendiente de有熊氏 Yǒuxióng, el linaje del Oso, otra referencia a la Osa Mayor. Didier ha estudiado los paralelos que tiene la mitología del Emperador Amarillo en otras culturas, deduciendo un posible origen antiguo del mito en Siberia o en el norte de Asia.

En relatos más antiguos, el Emperador Amarillo se identifica como una deidad de la luz (y su nombre se explica en el Shuowen Jiezi para derivar de guāng 光, "luz") y el trueno, y como uno y lo mismo con el "Dios del Trueno" (雷神 Léishén), quien a su vez, como personaje mitológico posterior, se distingue como el alumno más destacado del Emperador Amarillo, como en el Huangdi Neijing.

Como deidad del centro, el Emperador Amarillo es el Zhongyuedadi (中岳大帝"Gran Deidad del Pico Central") y representa la esencia de la tierra y el Dragón Amarillo. Representa el centro de la creación, el eje mundi (Kunlun) que es la manifestación del orden divino en la realidad física, abriendo el camino a la inmortalidad. Como el centro de las cuatro direcciones, en el Shizi se le describe como "Emperador Amarillo de Cuatro Caras" (黄帝四面 Huángdì Sìmiàn). El "Dios de cuatro caras" o "Dios ubicuo" (四面神 Sìmiànshén) es también el nombre chino de Brahma.

Huangdi es el modelo de los que se fusionan con el yo del Dios supremo, de los ascetas que alcanzan la iluminación o la inmortalidad. Es el dios de la nobleza, el patrón del taoísmo y la medicina. En el Shiji, así como en el libro taoísta Zhuangzi, también se le describe como el rey perfecto. Hay registros de diálogos en los que Huangdi tomó el consejo de sabios consejeros, contenidos en Huangdi Neijing ("Escritura interna del emperador amarillo"), así como en Shiwen ("Diez preguntas"). En la tradición Huang-Lao, es el modelo de un rey convertido en inmortal y está asociado con la transmisión de varias técnicas médicas y mánticas. Además de la Escritura Interna del Emperador Amarillo, Huangdi también está asociado a otros cuerpos textuales de conocimiento, incluido el Huangdi Sijing ("Cuatro Escrituras del Emperador Amarillo") y el Huangdi zhaijing ("Escritura de las Viviendas del Emperador Amarillo").

En la cosmología de Wufang Shangdi, además de la Deidad Amarilla, Sima Qian retrata a la Deidad Negra (黑帝 Hēidì) del norte, el invierno y Mercurio como el nieto de Huangdi, y él mismo está asociado con las estrellas del polo norte. La "Deidad Verde" o "Deidad Azul" (蒼帝 Cāngdì o青帝 Qīngdì), del este, primavera, e identificada con Júpiter, es frecuentemente adorada como el Dios supremo y su templo principal en el Monte Tai (el centro de culto de todos los templos de Eastern Peak) está atestiguado como un sitio para sacrificios de fuego al Dios supremo desde tiempos prehistóricos.

Yudi

Yùdì (玉帝"Deidad de Jade" o "Emperador de Jade"), o Yùhuáng (玉皇"Rey de Jade"), es una personificación del Dios supremo del Cielo en la religión popular. Nombres más elaborados para la Deidad de Jade incluyen Yùhuáng Shàngdì ​​(玉皇上帝"Deidad Suprema, el Rey de Jade") y Yùhuángdàdì (玉皇大帝"Gran Deidad, el Rey de Jade"), mientras que entre la gente común se le conoce íntimamente como el "Señor de Cielo" (天公 Tiāngōng).

También está presente en la teología taoísta, donde, sin embargo, no se le considera como el principio supremo aunque tiene una alta posición en el panteón. En el taoísmo, su título formal es "Muy Honorable Gran Deidad, el Rey de Jade en la Torre Dorada del Cielo Claro" (Hàotiān Jīnquē Zhìzūn Yùhuángdàdì 昊天金阙至尊玉皇大帝), y es uno de los Cuatro Soberanos, las cuatro deidades proceden directamente de los Tres Puros, que en el taoísmo son la representación del principio supremo.

La eminencia de la Deidad de Jade es relativamente reciente, emergiendo en la religión popular durante la dinastía Tang (618–907) y estableciéndose durante la dinastía Song (960–1279), especialmente bajo el emperador Zhenzong y el emperador Huizong de Song. Durante la dinastía Tang, el nombre de "Rey de Jade" había sido ampliamente adoptado por la gente común para referirse al Dios del Cielo, y esto llamó la atención de los taoístas que integraron la deidad en su panteón. El culto a la Deidad de Jade se generalizó tanto que durante la dinastía Song se proclamó por decreto imperial que esta concepción popular de Dios era el mismo Dios supremo del Cielo a quien las élites tenían el privilegio de adorar en el Templo del Cielo.

Hay un gran número de templos en China dedicados a la Deidad de Jade (玉皇庙 yùhuángmiào o玉皇阁 yùhuánggé, et al.), y su cumpleaños el día 9 del primer mes del calendario chino es uno de los más importantes. festivales También se celebra el día 25 del mes 12, cuando se cree que se dirige al mundo humano para inspeccionar todos los bienes y males para determinar premios o castigos. En el lenguaje cotidiano, la Deidad de Jade también se llama el Padre Celestial Antiguo (Lǎotiānyé 老天爷) y simplemente el Cielo.

Taidí

Tàidì (太帝"Deidad Suprema" o "Gran Deidad"), es otro nombre que se ha utilizado para describir al Dios supremo en algunos contextos. Aparece en las narraciones místicas del Huainanzi donde el Dios supremo está asociado al monte Kunlun, el axis mundi.

Shen

神 Shén es un concepto general que significa "espíritu", y generalmente define la pluralidad de dioses en el mundo, sin embargo, en ciertos contextos se ha utilizado como singular que denota al Dios supremo, el "ser que da a luz a todas las cosas".

Los conceptos que incluyen shen que expresa la idea del Dios supremo incluyen:

• Tiānshén 天神, el "Dios del Cielo", interpretado en el Shuowen Jiezi (說文解字) como "el ser que da a luz a todas las cosas";
• Shénhuáng 神皇, "Dios Rey", atestiguado en Taihong ("El origen del aliento vital").

Shéndào (神道"Camino de los Dios[es]"), en el Yijing, es el camino o vía de manifestación del Dios supremo y los dioses de la naturaleza.

Es demasiado delicado para ser agarrado. No puede ser percibido a través de la razón. No se puede ver a través de los ojos. Lo hace sin saber cómo puede hacerlo. Esto es lo que llamamos el Camino de los Dios[es].

Desde la dinastía Qin y Han, "Shendao" se convirtió en una descripción de la "religión china" como shèjiào 社教, "religión social" de la nación. La frase Shéndào shèjiào (神道設教) significa literalmente "religión establecida del camino de los dioses".

Zi

Zi 子, que literalmente significa "hijo", "descendencia (masculina)", es otro concepto asociado al Dios supremo del cielo como el polo norte celeste y sus estrellas giratorias. Zì 字, que significa "palabra" y "símbolo", es uno de sus cognados casi homófonos y gráficos. Era el apellido utilizado por el linaje real de la dinastía Shang. Es un componente de conceptos que incluyen天子 Tiānzǐ ("Hijo del cielo") y君子 jūnzǐ ("hijo de un señor", que en el confucianismo se convirtió en el concepto de persona moralmente perfeccionada). Según Didier, en las formas Shang y Zhou, ), y está relacionado con中 zhōng, el concepto de centralidad espiritual y, por lo tanto, política.

Versiones antiguas de los grafemas para zi y zhong

①

②

③

④

⑤

⑥

⑦

⑧

⑨Las imágenes ❶ a ❹ son versiones Shang del grafema k:子

zi. Las imágenes ❺ a ❽ son versiones antiguas del grafema k:中

zhōng, "centralidad", "medio", "adentro", "dentro". Respectivamente, de izquierda a derecha, estos últimos están en escritura de bronce Shang, bambú Qin y tiras de madera, una de las versiones registradas en Han

Shuowen Jiezi, y escritura de sello pequeño Han.Según John C. Didier, tanto los grafemas

zi como

zhong expresan filiación espiritual y alineamiento con la divinidad suprema del polo norte celeste. Comparten el elemento gráfico que representa el propio cuadrado celeste (

口 Dīng) y la vasija ritual y el espacio ritual utilizado para imitarlo en la tierra, y así comulgar con él, estableciendo una centralidad espiritual y política.La imagen ❾ es una versión Shang de k:字

zì, "palabra" y "símbolo", que representa a un "hijo" consagrado bajo un "techo".

En la religión popular china moderna, zi es sinónimo de禄 lù ("prosperidad", "promoción", "bienestar"). Lùxīng (禄星"Estrella de la prosperidad") es Mizar, una estrella de la constelación de la Osa Mayor (Gran Carro) que gira alrededor del polo norte celeste; es la segunda estrella del "mango" de la Osa Mayor. Luxing se concibe como miembro de dos grupos de dioses, el Sānxīng (三星"Tres estrellas") y el Jiǔhuángshén (九皇神"Nueve Dioses-Reyes"). Estas últimas son las siete estrellas de la Osa Mayor con la adición de dos menos visibles en sentido opuesto al "mango", y se conciben como la manifestación nueve del Dios supremo del Cielo, que en esta tradición se llama Jiǔhuángdàdì (九皇大帝)., "Gran Deidad de los Nueve Reyes"), Xuántiān Shàngdì ​​(玄天上帝"Deidad Suprema del Cielo Oscuro"), o Dòufù (斗父"Padre del Carro"). El número nueve está por esta razón asociado con el poder masculino yang del dragón, y se celebra en el Festival del Doble Noveno y el Festival de los Nueve Dioses-Reyes. La Osa Mayor es la expansión del principio supremo, que rige el crecimiento y la vida (yang), mientras que la Osa Menor es su reabsorción, que rige el decrecimiento y la muerte (yin). La madre del Jiuhuangshen es Dǒumǔ (斗母"Madre del carro"), el aspecto femenino del supremo.

Las estrellas son consistentes independientemente del nombre en diferentes idiomas, culturas o puntos de vista en el hemisferio norte/sur de la tierra. Mismo cielo, sol, estrellas y luna

Teología de las escuelas

Como explica Stephan Feuchtwang, la diferencia fundamental entre el confucianismo y el taoísmo radica en que el primero se centra en la realización del orden estelar del Cielo en la sociedad humana, mientras que el segundo en la contemplación del Dao que surge espontáneamente en la naturaleza. El taoísmo también se enfoca en el cultivo de dioses locales, para centrar el orden del Cielo en una localidad particular.

Teología confuciana

Confucio (551-479 a. C.) surgió en el período crítico de los Reinos Combatientes como reformador de la tradición religiosa heredada de las dinastías Shang y Zhou. Su elaboración de la teología antigua otorga centralidad al autocultivo y la agencia humana, y al poder educativo del individuo autoestablecido para ayudar a otros a establecerse (el principio de愛人 àirén, "amar a los demás").

Filósofos en los Reinos Combatientes recopilados en las Analectas, y formulados la metafísica clásica que se convirtió en el látigo del confucianismo. De acuerdo con el Maestro, identificaron la tranquilidad mental como el estado de Tian, ​​o el Uno (一Yī), que en cada individuo es el poder divino otorgado por el Cielo para gobernar la propia vida y el mundo. Yendo más allá del Maestro, teorizaron sobre la unidad de producción y reabsorción en la fuente cósmica, y la posibilidad de comprenderla y, por lo tanto, recuperarla a través de la meditación. Esta línea de pensamiento habría influido en todas las teorías y prácticas místicas políticas individuales y colectivas chinas a partir de entonces.

Fu Pei-Jun caracteriza el Cielo del antiguo confucianismo, antes de la dinastía Qin, como "dominador", "creador", "sustentador", "revelador" y "juez". El erudito confuciano de la dinastía Han Dong Zhongshu (179-104 a. C.) describió el Cielo como "el Dios supremo que posee voluntad". En la dinastía Song, el neoconfucianismo, especialmente el principal exponente Zhu Xi (1130-1200), generalmente racionalizó la teología, la cosmología y la ontología heredadas de la tradición anterior. Los pensadores neoconfucianos reafirmaron la unidad de la "ciudad celestial" y la "ciudad divina" terrenal; la ciudad que el Dios del Cielo organiza moralmente en el mundo natural a través de la humanidad no está ontológicamente separada del Cielo mismo, de modo que el compuesto " ) es otro nombre del propio Dios del Cielo en los textos neoconfucianos. El Cielo contiene a la Tierra como parte de su naturaleza, y la miríada de cosas son engendradas (生shēng) por el Cielo y levantadas (養 yǎng) por la Tierra. Los neoconfucianos también discutieron el Cielo bajo el término太极 Tàijí ("Gran Polo").

Stephan Feuchtwang dice que el confucianismo consiste en la búsqueda de "vías intermedias" entre el yin y el yang en cada nueva configuración del mundo, para alinear la realidad con el Cielo a través de los ritos. Se enfatiza el orden del Cielo; es un poder moral y se realiza plenamente en el patriarcado, es decir, en el culto a los progenitores, en la tradición Han en la línea masculina, que se considera que encarnaron el Cielo. Esta concepción se pone en práctica como el culto religioso de los progenitores en el sistema de santuarios ancestrales, dedicados a los progenitores deificados de los linajes (grupos de familias que comparten el mismo apellido). El filósofo Promise Hsu identifica a Tian como el fundamento de una teología civil de China.

Tres modelos

Huang Yong (2007) ha discernido tres modelos de teología en la tradición confuciana:

• (i) La teología del cielo como se discute en los textos canónicos de Confucio, el Clásico de la Historia, el Clásico de la Poesía y las Analectas de Confucio, como un concepto trascendente de Dios similar a la concepción de Dios en las tradiciones helenística y abrahámica;
• (ii) la teología del cielo en el nuevo confucianismo contemporáneo, representada especialmente por Xiong Shili, Mou Zongsan y Tu Weiming, como un Dios "inmanentemente trascendente", la realidad última inmanente en el mundo para trascender el mundo;
• (iii) La teología del cielo en el neoconfucianismo, particularmente los hermanos Cheng en la dinastía Song, como la maravillosa actividad dadora de vida que trasciende el mundo dentro del mundo.

Teología canónica

El poder supremo en el confucianismo es Tian, ​​Shangdi o Di en la tradición confuciana temprana o clásica, más tarde también discutida en su actividad como天理 Tiānlǐ o天道 Tiāndào, la "Orden del Cielo" o "Camino del Cielo" por los neoconfucianos. Varios eruditos apoyan la lectura teísta de los primeros textos confucianos. En las Analectas se trata al Cielo como un ser consciente y providencial que se preocupa no sólo del orden humano en general, sino también de la misión de Confucio en particular. Confucio afirmó ser un transmisor de un conocimiento antiguo más que un renovador.

En el confucianismo, Dios no ha creado al hombre para descuidarlo, sino que siempre está con el hombre y sostiene el orden de la naturaleza y la sociedad humana, enseñando a los gobernantes cómo ser buenos para asegurar la paz de los países. La idea teísta del confucianismo temprano dio paso posteriormente a una despersonalización del Cielo, identificándolo como el patrón discernible en el desenvolvimiento de la naturaleza y su voluntad (Tianming) como consenso de los pueblos, culminando en el Mencius y el Xunzi.

Trascendencia inmanente

Los nuevos teólogos confucianos contemporáneos han resuelto la antigua disputa entre las interpretaciones teísta y no teísta, inmanente y trascendente de Tian, ​​elaborando el concepto de "trascendencia inmanente" (内在超越 nèizài chāoyuè), contrastándolo con la "trascendencia externa" (外在超越 wàizài chāoyuè) del Dios del cristianismo. Mientras el Dios de los cristianos está fuera del mundo que él crea, el Dios de los confucianos es inmanente en el mundo para llamar a la trascendencia de la situación dada, promoviendo así una transformación permanente.

El primer teólogo en discutir la trascendencia inmanente fue Xiong Shili. Según él, el noúmeno (体 tǐ) y el fenómeno (用 yòng) no están separados, pero el noúmeno está justo dentro del fenómeno. Al mismo tiempo, el noúmeno también es trascendente, no en el sentido de que tenga existencia independiente, separada de las "diez mil cosas", sino en el sentido de que es la sustancia de todas las cosas. Como sustancia, es trascendente porque no es transformado por las diez mil cosas sino que es su amo: "trasciende la superficie de las cosas". Al trascender la superficie, uno se da cuenta de la propia naturaleza (自性神 zì xìng shén) de sí mismo y de todas las cosas; en la medida en que una cosa no ha realizado plenamente su propia naturaleza, Dios es también aquello de lo que depende cualquier cosa o ser humano en particular (依他神 yī tā shén).

Según las explicaciones adicionales del alumno de Xiong, Mou Zongsan, el Cielo no es simplemente el cielo, y al igual que el Dios de la tradición judaica y helenístico-cristiana, no es uno de los seres del mundo. Sin embargo, a diferencia del Dios de las religiones occidentales, el Dios del confucianismo tampoco está fuera del mundo, sino que está dentro de los humanos, que son la principal preocupación del confucianismo, y dentro de otros seres en el mundo. Tian es la sustancia ontológica de la realidad, es inmanente a todo ser humano como la naturaleza humana (ren); sin embargo, el ser humano en el plano fenoménico no es idéntico a su esencia metafísica. Mencius afirmó que «aquel que puede realizar plenamente su corazón-mente puede comprender su naturaleza, y aquel que puede comprender su propia naturaleza puede conocer a Tian». Esto significa que Tian está dentro del ser humano, pero antes de que este último se dé cuenta de su verdadero corazón-mente, o conozca su verdadera naturaleza, el Cielo todavía le parece trascendente. Mou cita a Max Muller diciendo que «un ser humano en sí mismo es potencialmente un Dios, un Dios en el que uno debe convertirse actualmente», para explicar la idea de la relación de Dios y la humanidad en el confucianismo y otras religiones orientales. Lo crucial es trascender el fenómeno para llegar a Tian.

Mou hace una distinción importante entre el confucianismo y el cristianismo: este último no pide que uno se convierta en Cristo, porque la naturaleza de Cristo es inalcanzable para los humanos comunes, que no se conciben con una esencia divina; en cambio, en el confucianismo, los sabios que han realizado Tian enseñan a otros cómo llegar a ser sabios y dignos ellos mismos, ya que el Cielo está presente en todos y puede ser cultivado. Mou define el confucianismo como una "religión de la moralidad", una religión del "cumplimiento de las virtudes", cuyo significado radica en buscar el infinito y lo completo en la finitud de la vida terrena.

Tu Weiming, alumno de Mou, desarrolla aún más la teología de la "trascendencia inmanente". Por sus propias palabras:

Una persona está en este mundo y, sin embargo, no pertenece a este mundo. Él considera este mundo secular como divino solo porque se da cuenta del valor divino en este mundo secular. Aquí el mundo secular en el que se manifiesta la divinidad no es un mundo separado de la divinidad, y la divinidad manifestada en el secular no es un Ideal externamente trascendente del mundo secular.

Según Tu, cuanto más pueda penetrar el hombre en su propia fuente interior, más podrá trascenderse a sí mismo. Según las palabras metafóricas de Mencius (7a29), este proceso es como "cavar un pozo para llegar a la fuente de agua". Es por este énfasis en trascender los fenómenos para alcanzar el verdadero yo, que es lo divino, que Tu define la religiosidad confuciana como la "última autotransformación como acto comunitario y como fiel respuesta dialógica a lo trascendente"; El confucianismo se trata de desarrollar la naturaleza de la humanidad de la manera correcta y armoniosa. Tu explica además esto como un pronóstico y diagnóstico de la humanidad: "no somos lo que deberíamos ser, pero lo que deberíamos ser es inherente a la estructura de lo que somos".

El cielo invita e impulsa a los humanos a darse cuenta de su verdadero ser. Los humanos tienen la habilidad innata de responder al Cielo. Uno puede obtener conocimiento de la divinidad a través de su experiencia interna (tizhi) y conocimiento, desarrollando su virtud celestial. Esta es una preocupación central de la teología de Tu, al mismo tiempo intelectual y afectiva, una cuestión de mente y corazón al mismo tiempo.

Teología de la actividad

Huang Yong ha nombrado un tercer enfoque de la teología confuciana interpretando el neoconfucianismo de los hermanos Cheng Hao (1032-1085) y Cheng Yi (1033-1107). En lugar de considerar la divinidad de Tian como una sustancia, esta teología enfatiza su "actividad dadora de vida" creativa (生shēng) que está dentro del mundo para trascender el mundo mismo. También en las obras de Zhou Xi, se habla del Cielo como siempre operando dentro de los seres en conjunción con su singular 心xīn ("corazón-mente").

Los neoconfucianistas incorporaron al confucianismo la discusión sobre el concepto tradicional de理 Lǐ, traducido de diversas formas como "forma", "ley", "razón", "orden", "patrón", "organismo" y, más comúnmente, "principio". considerándolo como el principio supremo del cosmos. Los Cheng usan Li indistintamente con otros términos. Por ejemplo, discutiendo el principio supremo, Cheng Hao dice que “se llama cambio (易 yì) con respecto a su realidad; se llama道 dào con respecto a su li; se llama divinidad (神shén) con respecto a su función; y se llama naturaleza (性 xìng) con respecto a él como el destino en una persona". Cheng Yi también afirma que el principio supremo "con respecto a li se llama Cielo (天 Tiān); con respecto a la dotación, se llama naturaleza, y con respecto a su ser en una persona, se llama corazón-mente ". Como se desprende de estas analogías, los Chengs consideran que el Li es idéntico al Cielo.

Con las palabras de los Chengs, Huang aclara la trascendencia inmanente del Li, ya que viene ontológicamente antes de las cosas pero no existe fuera de las cosas, o fuera del qi, la energía-materia de la que están hechas las cosas. En la teología de Chengs, el Li no es una entidad sino la "actividad" de las cosas, sheng. Expliquéndolo a través de una analogía, según el Shuowen Jiezi, Li es originalmente un verbo que significa trabajar en jade. Los Cheng identifican además esta actividad como la verdadera naturaleza humana. Los sabios, que han realizado la verdadera naturaleza, son idénticos al Li y sus acciones son idénticas a la creatividad del Li..

Generalmente, en los textos confucianos,功 gōng ("trabajo", "obra de mérito" o "trabajo benéfico") y德 dé ("virtud") se utilizan con frecuencia para referirse a las formas de convertirse en un hombre honorable del Cielo, y así pueden ser considerados como atributos del Cielo mismo. El propio Zhu Xi caracteriza el Cielo como extremadamente "activo" o "vital" (jiàn 健), mientras que la Tierra responde (顺 shùn).

La humanidad como encarnación del Cielo

La relación "entre el Cielo y la humanidad" (tiānrénzhījì 天人之際), es decir, cómo el Cielo genera a los hombres y cómo deben comportarse para seguir su orden, es un tema común discutido en la teología confuciana del Cielo. Generalmente, el confucianismo ve a la humanidad, o la forma-cualidad del ser humano,仁 rén (traducible como "benevolencia", "amor", "humanidad"), como una cualidad del mismo Dios del Cielo, y por lo tanto ve a la humanidad como una encarnación del Cielo. Esta teoría no está reñida con la teología clásica no confuciana que ve a Huangdi como el Dios del Cielo encarnado, ya que Huangdi es una representación de la nobleza y la búsqueda del confucianismo es hacer nobles a todos los humanos (jūnzǐ 君子) o sabios y hombres santos (圣人 shèngrén).

Según Benjamin I. Schwartz, en el Xunzi se explica que:

[Las disonancias] entre el hombre y el Cielo [son] solo provisionales... el intelecto humano que pone orden en el caos es en sí mismo una encarnación de los poderes del Cielo. El trabajo del cielo en la esfera no humana se describe en un lenguaje que casi puede describirse como místico. Una vez realizada la cultura humana normativa, el hombre se alinea con las armonías del universo.

En las "Interacciones entre el cielo y la humanidad" (天人感应 Tiānrén Gǎnyìng) escritas por el erudito de la dinastía Han Dong Zhongshu, se habla de la humanidad como la encarnación del Cielo. La estructura fisiológica humana, el pensamiento, las emociones y el carácter moral están todos modelados según el Cielo. En el discurso confuciano, los antepasados ​​que realizaron grandes acciones son considerados como la encarnación del Cielo, y perduran como una forma que da forma a sus descendientes. Rén es la virtud dotada por el Cielo y al mismo tiempo el medio por el cual el hombre puede comprender su naturaleza divina y lograr la unidad con el Cielo.

Discurso sobre el mal, el sufrimiento y la renovación del mundo

En la teología confuciana, no existe el pecado original, sino que la humanidad, como imagen encarnada de la virtud del Cielo, nace buena (良心 liángxín, "buen corazón-mente"). En la teodicea confuciana, el surgimiento del mal en una determinada configuración cósmica se atribuye a fallas en la organización moral del qi, que depende del libre albedrío de la humanidad (o del "sujeto practicante", shíjiàn zhǔtǐ 實踐主體, en Zhu Xi), es decir decir la capacidad de elegir si armonizar o no con el orden del Cielo, que es parte de la capacidad de la criatura para co-crear con el creador.

Parafraseando a Zhu Xi:

... cada actividad humana, que se encuentra en la mente, en el cuerpo o en ambos simultáneamente, o sigue los principios del Cielo justo, o está corrompida por apetitos egoístas.

El qi humano, la sustancia potencial primordial, se organiza de acuerdo con la polaridad yin y yang en las dos facetas de形 xíng ("cuerpo") y神 shén ("alma"). Qi está abierto tanto al desorden (yin) como al orden (yang), apetitos corporales y celestiales. Mientras que otras criaturas tienen una perfección limitada, el ser humano solo tiene una "naturaleza ilimitada", es decir, la capacidad de cultivar su qi en cantidades y direcciones de su propia elección, ya sea yin o yang. Mientras que los confucianos prescriben ser moderados en la persecución de los apetitos, ya que incluso los corporales son necesarios para la vida, cuando la "propiedad de la corporeidad" ) prevalece, sobreviene el egoísmo y por lo tanto la inmoralidad.

Cuando el mal domina, el mundo cae en un desastre, la sociedad se desmorona y los individuos son golpeados por enfermedades, dando paso a que surja una nueva configuración celestial. Por las palabras de Zhu Xi:

Una vez que [el Cielo] vea que la inmoralidad de los seres humanos llega a su cúspide, aplastará todo. Lo que quedará es sólo un caos, en el que todos los seres humanos y las cosas pierden su ser. Posteriormente, surgirá un nuevo mundo.

Los sufrimientos, sin embargo, también son considerados por los confucianos como una forma del Cielo de refinar a una persona preparándola para un papel futuro. Según Mencio:

Cuando el Cielo está a punto de conferir un gran oficio a cualquier hombre, primero ejercita su mente con sufrimiento, y sus tendones y huesos con trabajo. Expone su cuerpo al hambre y lo somete a una pobreza extrema. Confunde sus empresas. Por todos estos métodos estimula su mente, endurece su naturaleza y suple sus incompetencias.

Asimismo, Zhu Xi dice:

La impotencia, la pobreza, la adversidad y los obstáculos pueden fortalecer la propia voluntad y cultivar su humanidad (ren).

Teología taoísta

Las tradiciones religiosas bajo la etiqueta de "taoísmo" tienen sus propias teologías que, caracterizadas por el henoteísmo, están destinadas a acomodar a las deidades locales en la jerarquía celestial taoísta. Según Stephan Feuchtwang, el taoísmo se preocupa por el cultivo de deidades locales alineándolas con la cosmología más amplia, para "centrar" a través del poder del rito cada localidad con sus peculiaridades. Tiene tradiciones litúrgicas herméticas y laicas, siendo las más practicadas a nivel popular las de curación y exorcismo, codificadas en un corpus textual encargado y aprobado por los emperadores a lo largo de las dinastías, el Canon Taoísta.

El núcleo de la teología taoísta es el concepto de Dào 道, el "Camino", que es tanto el orden de la naturaleza como su fuente. A diferencia de la religión común o incluso del confucianismo, el taoísmo defiende una teología negativa que declara la imposibilidad de definir el Dao. El texto central del taoísmo, el Daodejing, se abre con los versos: «El Dao que se puede decir no es el Dao eterno, el nombre que se puede decir no es el nombre eterno». Feuchtwang explica el Dao como equivalente a la antigua concepción griega de physis, es decir, "naturaleza" como generación y regeneración de seres. Los taoístas buscan la "perfección", que es la inmortalidad, lograda al volverse uno con el Dao, o los ritmos de la naturaleza.

A través del tiempo, la teología taoísta creó sus propias deidades. Ciertas sectas modelaron sus templos para dedicarlos a ciertas deidades. Las deidades que participan en el Dao están ordenadas en una jerarquía. Los poderes supremos son tres, los Tres Puros, y representan el centro del cosmos y sus dos modalidades de manifestación (yin y yang). La jerarquía de los más altos poderes del cosmos se organiza de la siguiente manera:

• Sānqīng (三清) - "Tres puros":

• Yùqīng (玉清) - "Pureza de jade";

Yuánshǐ Tiānzūn (元始天尊) - "Celestial Honorable del Primer Comienzo"

• Shàngqīng (上清) - "Alta Pureza";

Língbǎo Tiānzūn (灵宝天尊) - "Honorable Celestial del Tesoro Numinoso"

• Tàiqīng (太清) - "Pureza Suprema";

Dàodé Tiānzūn (道德天尊) - "Celestial Honorable del Camino y su Virtud", encarnado históricamente como Laozi

• Sìyù (四御) - "Cuatro soberanos":

• Hàotiān Jīnquē Zhìzūn Yùhuáng Dàdì (昊天金阙至尊玉皇大帝) - "Muy Honorable Gran Deidad el Emperador de Jade en la Torre Dorada del Cielo Claro"
• Zhōngtiān Zǐwēi Běijí Dàdì (中天紫微北极大帝) - "Gran Deidad de la Sutileza Púrpura de la Estrella del Norte en el centro del Cielo"
• Gōuchén Shànggōng Tiānhuáng Dàdì (勾陈上宫天皇大帝) - "Gran Deidad el Rey Celestial en el Gran Palacio en el Viejo Gancho"
• Chéngtiān Xiàofǎ Tǔhuáng Deqí (承天效法土皇地祇) - "Gobernante del suelo que apacigua la tierra que imita la ley que sostiene el cielo", que es la diosa Hòutǔ

Tendencias en la teología política y civil china moderna

El interés por la teología tradicional china ha aumentado y disminuido a lo largo de las dinastías de la historia de China. Por ejemplo, el Gran Salto Adelante promulgado a mediados del siglo XX implicó la destrucción total de los templos tradicionales de acuerdo con la ideología maoísta. A partir de la década de 1980 se ha producido un resurgimiento, con sacrificios públicos realizados en los templos destinados a renovar la alianza percibida entre los líderes de la comunidad y los dioses. En la década de 2010, "la gran mayoría de la población china de más de 1300 millones" participa en la religión cosmológica china, sus rituales y festivales del calendario lunar. El culto del Emperador Amarillo es celebrado oficialmente por el gobierno chino contemporáneo.

Incluso el budismo chino, una religión que originalmente vino del exterior, se adaptó a la cosmología china común equiparando su concepto de trino supremo con Shakyamuni, Amithaba y Maitreya, que representan respectivamente la iluminación, la salvación y el paraíso postapocalíptico. El Tathātā (真如 zhēnrú, "talidad") generalmente se identifica como el ser supremo en sí mismo.

A raíz de Gottfried Wilhelm Leibniz, muchos eruditos entienden la teología confuciana como una teología natural. La concepción teológica china de la autocreación/evolución en curso del Dios del Cielo en la "ciudad divina" y el cosmos más amplio se contrasta con la de Dios como un artesano externo a su creación, que es el tipo de teísmo del cristianismo. Los eruditos contemporáneos también comparan el confucianismo y el cristianismo en los asuntos de la buena naturaleza de la humanidad y de la pneumatología, es decir, las doctrinas respectivas del dinamismo shen producido por la actividad de Dios (guishen) y del Espíritu Santo, encontrando que la doctrina confuciana es verdaderamente humanista ya que el espíritu es el dinamismo creador siempre presente en la humanidad, mientras que en la doctrina cristiana el Espíritu Santo pertenece en última instancia sólo a Dios. Según el filósofo Promise Hsu, siguiendo la estela de Eric Voegelin, mientras que el cristianismo no logra proporcionar una teología pública y civil, el confucianismo con su idea de Tian, ​​dentro de la religión cosmológica china más amplia, es particularmente apto para llenar el vacío dejado por la falla de Cristiandad. Parafraseando a Varro, Hsu dice:

Una sociedad existe concretamente, con respecto al espacio, al tiempo ya los seres humanos. Su forma organizativa y sus símbolos son sagrados en su concreción, independientemente de... las especulaciones sobre su significado.

Citando las obras de Ellis Sandoz, Hsu dice:

La teología civil consiste en el verdadero conocimiento científico enunciado proposicionalmente del orden divino. Es la teología discernida y validada a través de la razón por el filósofo, por un lado, y por el sentido común y la logique du Coeur evocada por la belleza persuasiva de la narrativa mítica y las representaciones imitativas, por otro lado.

También Joël Thoraval caracteriza la religión china común, o lo que él llama un "confucianismo popular", que ha revivido poderosamente desde la década de 1980, consistente en la creencia y el culto generalizados de cinco entidades cosmológicas: el Cielo y la Tierra (Di 地), el soberano o el gobierno (jūn 君), los ancestros (qīn 親) y los maestros (shī 師)—, como religión civil de China.