Sharía

Sharia, Sharía o ley islámica (Árabe: شريعة, romanizado: sharīʿa [ʃaˈriːʕa]) es un cuerpo de ley religiosa que forma parte de la tradición islámica. Se deriva de los preceptos religiosos del Islam y se basa en las escrituras sagradas del Islam, en particular el Corán y el Hadith. En árabe, el término sharīʿah se refiere a la ley divina inmutable de Dios y se contrasta con fiqh, que se refiere a sus interpretaciones académicas humanas. La forma de su aplicación en los tiempos modernos ha sido objeto de controversia entre musulmanes y secularistas.

La teoría tradicional de la jurisprudencia islámica reconoce cuatro fuentes de la sharia: el Corán, la sunnah (hadiz auténtico), las qiyas (razonamiento analógico) y el ijma (consenso jurídico). Diferentes escuelas legales, de las cuales las más destacadas son Hanafi, Maliki, Shafiʽi, Hanbali y Jaʽfari, desarrollaron metodologías para derivar las normas de la Sharia de fuentes bíblicas mediante un proceso conocido como ijtihad. La jurisprudencia tradicional (fiqh) distingue dos ramas principales del derecho, ʿibādāt (rituales) y muʿāmalāt (relaciones sociales), que juntas comprenden una amplia gama de temas.Sus fallos tienen que ver tanto con los estándares éticos como con las normas legales, asignando acciones a una de cinco categorías: obligatorias, recomendadas, neutrales, aborrecidas y prohibidas. El fiqh fue elaborado a lo largo de los siglos por opiniones legales (fatwas) emitidas por juristas calificados (muftis) e históricamente aplicado en los tribunales de la Sharia por jueces designados por los gobernantes, complementado por varias leyes económicas, penales y administrativas emitidas por los gobernantes musulmanes.

En la era moderna, las leyes tradicionales en el mundo musulmán han sido ampliamente reemplazadas por estatutos inspirados en modelos europeos. Los procedimientos judiciales y la educación jurídica también se adaptaron a la práctica europea. Si bien las constituciones de la mayoría de los estados de mayoría musulmana contienen referencias a la Sharia, sus reglas se conservan en gran medida solo en el derecho de familia. Los legisladores que codificaron estas leyes buscaron modernizarlas sin abandonar sus fundamentos en la jurisprudencia tradicional. El renacimiento islámico de fines del siglo XX trajo consigo llamados de los movimientos islámicos para la implementación total de la Sharia, incluidos los castigos corporales hudud, como la lapidación.En algunos casos, esto resultó en una reforma legal tradicionalista, mientras que otros países fueron testigos de una reinterpretación jurídica de la sharia defendida por reformadores progresistas.

En el siglo XXI, el papel de la Sharia se ha convertido en un tema cada vez más controvertido en todo el mundo. La introducción de leyes basadas en la sharia se ha citado como causa de conflicto en algunos países africanos, como Nigeria y Sudán, y algunas jurisdicciones de América del Norte han aprobado prohibiciones sobre el uso de la sharia, enmarcadas como restricciones a leyes religiosas o extranjeras. Hay debates teóricos en curso sobre si la Sharia es compatible con la democracia, los derechos humanos, la libertad de pensamiento, los derechos de la mujer, los derechos LGBT y la banca. El Tribunal Europeo de Derechos Humanos de Estrasburgo (TEDH) dictaminó en varios casos que la sharia es "incompatible con los principios fundamentales de la democracia".Algunas prácticas tradicionales incluyen graves violaciones de los derechos humanos, especialmente de las mujeres y de la libertad religiosa.

Etimología y uso

Uso contemporáneo

La palabra sharīʿah es utilizada por los pueblos de habla árabe del Medio Oriente para designar una religión profética en su totalidad. Por ejemplo, sharīʿat Mūsā significa ley o religión de Moisés y sharīʿatu-nā puede significar "nuestra religión" en referencia a cualquier fe monoteísta. Dentro del discurso islámico, šarīʿah se refiere a las normas religiosas que rigen la vida de los musulmanes. Para muchos musulmanes, la palabra significa simplemente "justicia", y considerarán que cualquier ley que promueva la justicia y el bienestar social se ajuste a la Sharia.

Jan Michiel Otto distingue cuatro sentidos transmitidos por el término sharia en el discurso religioso, legal y político:

• Sharia divina y abstracta: el plan de Dios para la humanidad y las normas de comportamiento que deben guiar a la comunidad islámica. Los musulmanes de diferentes perspectivas están de acuerdo en su respeto por la noción abstracta de la sharia, pero difieren en cómo entienden las implicaciones prácticas del término.
• Sharia clásica: el cuerpo de reglas y principios elaborado por los juristas islámicos durante los primeros siglos del Islam.
• Sharia(s) histórica(s): el conjunto de reglas e interpretaciones desarrolladas a lo largo de la historia islámica, que van desde las creencias personales hasta la legislación estatal y varían a lo largo de un espectro ideológico. La sharia clásica a menudo ha servido como punto de referencia para estas variantes, pero también han reflejado las influencias de su tiempo y lugar.
• Sharia(s) contemporánea(s): el espectro completo de reglas e interpretaciones que se desarrollan y practican en la actualidad.

Un término relacionado al-qānūn al-islāmī (القانون الإسلامي, ley islámica), que se tomó prestado del uso europeo a fines del siglo XIX, se usa en el mundo musulmán para referirse a un sistema legal en el contexto de un estado moderno.

Etimología

La gama principal de significados de la palabra árabe šarīʿah, derivada de la raíz š-r-ʕ, está relacionada con la religión y la ley religiosa. La tradición lexicográfica registra dos áreas principales de uso donde la palabra šarīʿah puede aparecer sin connotación religiosa. En los textos que evocan un ambiente pastoril o nómada, la palabra y sus derivados se refieren al abrevadero de animales en un abrevadero permanente oa la orilla del mar, con especial referencia a los animales que acuden allí. Otra área de uso se relaciona con las nociones de estirado o largo. Esta gama de significados está relacionada con el hebreo saraʿ y es probable que sea el origen del significado "camino" o "camino".Se ha afirmado que ambas áreas han dado lugar a aspectos del significado religioso.

Algunos eruditos describen la palabra šarīʿah como una palabra árabe arcaica que denota "camino a seguir" (análogo al término hebreo Halajá ["El camino a seguir"]), o "camino al pozo de agua" y argumentan que su adopción como La metáfora de una forma de vida divinamente ordenada surge de la importancia del agua en un entorno árido y desértico.

Uso en textos religiosos

En el Corán, šarīʿah y su afín širʿah aparecen una vez cada uno, con el significado de "camino" o "camino". La palabra šarīʿah fue ampliamente utilizada por los judíos de habla árabe durante la Edad Media, siendo la traducción más común de la palabra torá en la traducción árabe de la Torá del siglo X por Saʿadya Gaon. Un uso similar del término se puede encontrar en los escritores cristianos. La expresión árabe Sharīʿat Allāh (شريعة الله "Ley de Dios") es una traducción común de תורת אלוהים ('Ley de Dios' en hebreo) y νόμος τοῦ θεοῦ ('Ley de Dios' en griego en el Nuevo Testamento [Rom. 7: 22]). En la literatura musulmana, šarīʿahdesigna las leyes o el mensaje de un profeta o de Dios, en contraste con fiqh, que se refiere a la interpretación de un erudito de las mismas.

En obras más antiguas relacionadas con la ley en idioma inglés de finales del siglo XIX y principios del XX, la palabra utilizada para Sharia era sheri. Junto con la variante francesa chéri, se usó durante la época del Imperio Otomano y proviene del turco şer' (i).

Orígenes históricos

Un concepto legal similar Ojo por ojo registrado por primera vez en el Código de Hammurabi. Qisas era una práctica utilizada como herramienta de resolución de conflictos intertribales en la sociedad árabe preislámica. La base de esta resolución fue que un miembro de la tribu a la que pertenecía el asesino fuera entregado a la familia de la víctima para su ejecución, equivalente al estatus social de la persona asesinada. La condición de equivalencia social significaba la ejecución de un miembro de la tribu del asesino que fuera equivalente al asesinado, en el sentido de que la persona asesinada era hombre o mujer, esclavo o libre, élite o común. Por ejemplo, solo se podía matar un esclavo por un esclavo y una mujer por una mujer. En estos casos, pago compensatorio (Diyya)podría pagarse a la familia de la persona asesinada. A este entendimiento preislámico se agregó un debate sobre si un musulmán puede ser ejecutado por un no musulmán durante el período islámico.

El verso principal para la implementación en el Islam es Al Baqara; 178 verso; : ' Creyentes! Se os ordena venganza por las personas que fueron muertas. Libre contra libre, cautiva contra cautiva, mujer contra mujer. Quien sea perdonado por el hermano del muerto por un precio, que cumpla con la costumbre y pague bien el precio".

Según la visión musulmana tradicional, los principales preceptos de la sharia fueron transmitidos directamente del profeta islámico Mahoma sin "desarrollo histórico", y el surgimiento de la jurisprudencia islámica (fiqh) también se remonta a la época de Mahoma. Desde este punto de vista, sus compañeros y seguidores tomaron lo que hizo y aprobó como modelo (sunnah) y transmitieron esta información a las generaciones posteriores en forma de hadiz. Estos informes condujeron primero a una discusión informal y luego a un pensamiento jurídico sistemático, articulado con gran éxito en los siglos VIII y IX por los maestros juristas Abu Hanifah, Malik ibn Anas, Al-Shafi'i y Ahmad ibn Hanbal, a quienes se considera como los fundadores de las escuelas de derecho Hanafi, Maliki, Shafiʿi y Hanbali (madhhabs) de la jurisprudencia sunita.

Los historiadores modernos han presentado teorías alternativas sobre la formación del fiqh. Al principio, los eruditos occidentales aceptaron las líneas generales del relato tradicional. A fines del siglo XIX, Ignac Goldziher avanzó una influyente hipótesis revisionista y Joseph Schacht la elaboró ​​a mediados del siglo XX. Schacht y otros eruditos argumentaron que habiendo conquistado sociedades agrícolas y urbanas mucho más pobladas con leyes y necesidades legales ya existentes, los esfuerzos musulmanes iniciales para formular normas legales consideraban el Corán y los hadices de Mahoma como solo una fuente de derecho, con opiniones personales de juristas, el la práctica jurídica de los pueblos conquistados, siendo también fuentes válidas los decretos y decisiones de los califas.

Según esta teoría, la mayoría de los hadices canónicos no se originaron con Mahoma, sino que en realidad se crearon en una fecha posterior, a pesar de los esfuerzos de los eruditos de los hadices para eliminar las fabricaciones. Después de que se aceptó que las normas legales deben basarse formalmente en fuentes bíblicas, los defensores de las reglas de jurisprudencia respaldadas por el hadiz extenderían las cadenas de transmisión del hadiz hasta los compañeros de Mahoma. En su opinión, el verdadero arquitecto de la jurisprudencia islámica fue Al-Shafi'i (m. 820 CE/204 AH), quien formuló esta idea (que las normas jurídicas deben basarse formalmente en fuentes bíblicas) y otros elementos de la teoría jurídica clásica en su trabajo al-risala, pero que fue precedido por un cuerpo de ley islámica que no se basa en la primacía de los hadices de Mahoma.

Si bien el origen del hadiz sigue siendo un tema de controversia académica, esta teoría (de Goldziher y Schacht) ha dado lugar a objeciones, y los historiadores modernos generalmente adoptan posiciones intermedias más cautelosas, y generalmente se acepta que la jurisprudencia islámica temprana se desarrolló a partir de un combinación de prácticas administrativas y populares moldeadas por los preceptos religiosos y éticos del Islam. Continuó algunos aspectos de las leyes y costumbres preislámicas de las tierras que cayeron bajo el dominio musulmán después de las primeras conquistas y modificó otros aspectos, con el objetivo de satisfacer la necesidad práctica de establecer normas islámicas de comportamiento y resolver las disputas que surgieron a principios de la década de 1980. comunidades musulmanas.El pensamiento jurídico se desarrolló gradualmente en los círculos de estudio, donde los eruditos independientes se reunían para aprender de un maestro local y discutir temas religiosos. Al principio, la membresía de estos círculos era fluida, pero con el tiempo cristalizaron distintas escuelas jurídicas regionales en torno a conjuntos compartidos de principios metodológicos. A medida que se delimitaron claramente los límites de las escuelas, la autoridad de sus principios doctrinales pasó a recaer en un maestro jurista de épocas anteriores, que en adelante fue identificado como el fundador de la escuela. En el transcurso de los tres primeros siglos del Islam, todas las escuelas jurídicas llegaron a aceptar las líneas generales de la teoría jurídica clásica, según la cual la ley islámica tenía que estar firmemente arraigada en el Corán y los hadices.

Era clásica; Formación de jurisprudencia tradicional (fiqh)

Fiqh se divide tradicionalmente en los campos de uṣūl al-fiqh (literalmente, las raíces del fiqh), que estudia los principios teóricos de la jurisprudencia, y furūʿ al-fiqh (lit., las ramas del fiqh), que se dedica a la elaboración de fallos. sobre la base de estos principios.

Principios de jurisprudencia (uṣūl al-fiqh)

Los juristas clásicos sostenían que la razón humana es un don de Dios que debe ejercerse en toda su capacidad. Sin embargo, creían que el uso de la razón por sí solo es insuficiente para distinguir el bien del mal, y que la argumentación racional debe extraer su contenido del cuerpo de conocimiento trascendental revelado en el Corán ya través de la sunnah de Muhammad.

La teoría tradicional de la jurisprudencia islámica elabora cómo deben interpretarse las escrituras desde el punto de vista de la lingüística y la retórica. También comprende métodos para establecer la autenticidad del hadiz y para determinar cuándo la fuerza legal de un pasaje de las Escrituras es derogada por un pasaje revelado en una fecha posterior. Además del Corán y la Sunnah, la teoría clásica del fiqh sunita reconoce otras dos fuentes de derecho: el consenso jurídico (ijmaʿ) y el razonamiento analógico (qiyas). Por tanto, estudia la aplicación y los límites de la analogía, así como el valor y los límites del consenso, junto con otros principios metodológicos, algunos de los cuales son aceptados sólo por ciertas escuelas jurídicas.Este aparato interpretativo se reúne bajo la rúbrica de ijtihad, que se refiere al esfuerzo de un jurista en un intento de llegar a un fallo sobre una cuestión particular. La teoría de la jurisprudencia Twelver Shia es paralela a la de las escuelas sunitas con algunas diferencias, como el reconocimiento de la razón (ʿaql) como fuente de derecho en lugar de qiyas y la extensión de la noción de sunnah para incluir las tradiciones de los imanes.

Fuentes de la Sharia

El erudito islámico Sayyid Rashid Rida (1865 - 1935 EC) enumera las cuatro fuentes básicas de la ley islámica, acordadas por todos los musulmanes sunitas:

"Las fuentes [bien conocidas] de legislación en el Islam son cuatro: el Corán, la Sunnah, el consenso de la ummah y el ijtihad emprendido por juristas competentes"

• Corán: En el Islam, el Corán se considera la fuente de derecho más sagrada. Los juristas clásicos sostuvieron que su integridad textual estaba fuera de toda duda por haber sido transmitida por muchas personas en cada generación, lo que se conoce como "recurrencia" o "transmisión concurrente" (tawātur). Solo varios cientos de versos del Corán tienen relevancia legal directa y se concentran en unas pocas áreas específicas, como la herencia, aunque otros pasajes se han utilizado como fuente de principios generales cuyas ramificaciones legales se elaboraron por otros medios.
• Hadiz: El conjunto de hadices proporciona una guía legal más detallada y práctica, pero se reconoció desde el principio que no todos eran auténticos. Los primeros eruditos islámicos desarrollaron una metodología para evaluar su autenticidad evaluando la confiabilidad de los individuos enumerados en sus cadenas de transmisión. Estos criterios redujeron el vasto corpus de tradiciones proféticas a varios miles de hadices "sólidos", que se recopilaron en varias compilaciones canónicas. Los hadices que disfrutaron de transmisión concurrente se consideraron incuestionablemente auténticos; sin embargo, la gran mayoría de los hadices fueron transmitidos por uno o unos pocos transmisores y, por lo tanto, se consideró que solo producían conocimiento probable.La incertidumbre se vio agravada por la ambigüedad del lenguaje contenido en algunos hadices y pasajes coránicos. Los desacuerdos sobre los méritos relativos y la interpretación de las fuentes textuales permitieron a los estudiosos del derecho un margen de maniobra considerable para formular fallos alternativos.
• Ijma: Es el consenso que en principio podría elevar a certeza absoluta un fallo basado en evidencia probable. Esta doctrina clásica obtuvo su autoridad de una serie de hadices que afirman que la comunidad islámica nunca podría ponerse de acuerdo sobre un error. Esta forma de consenso se definió técnicamente como el acuerdo de todos los juristas competentes en cualquier generación particular, actuando como representantes de la comunidad. Sin embargo, la dificultad práctica de obtener y verificar dicho acuerdo significó que tuvo poco impacto en el desarrollo legal. Se utilizó una forma más pragmática de consenso, que podría determinarse consultando los trabajos de destacados juristas, para confirmar un fallo de modo que no pudiera reabrirse para una mayor discusión.Los casos para los que hubo una cuenta de consenso forman menos del 1 por ciento del cuerpo de la jurisprudencia clásica.
• Qiyas: es el razonamiento analógico que se usa para derivar una decisión para una situación que no se aborda en las escrituras por analogía con una regla basada en las escrituras. En un ejemplo clásico, la prohibición coránica de beber vino se extiende a todas las sustancias embriagantes, sobre la base de la "causa" (ʿilla) compartida por estas situaciones, que en este caso se identifica como intoxicación. Dado que la causa de una regla puede no ser evidente, su selección comúnmente provocó controversia y amplio debate. La mayoría de los musulmanes sunitas ven a Qiyas como un pilar central de Ijtihad. Por otra parte; Los zahiritas, Ahmad ibn Hanbal, Al-Bukhari, los primeros hanbalitas, etc. rechazaron Qiyasentre los sunníes. La jurisprudencia chiíta duodécima tampoco reconoce el uso de qiyas, sino que confía en la razón (ʿaql) en su lugar.

Ijtihad

El proceso clásico de ijtihad combinó estos principios generalmente reconocidos con otros métodos, que no fueron adoptados por todas las escuelas jurídicas, como istihsan (preferencia jurídica), istislah (consideración de interés público) e istishab (presunción de continuidad). Un jurista que está calificado para practicar ijtihad se conoce como mujtahid. El uso del razonamiento independiente para llegar a una decisión se contrasta con taqlid (imitación), que se refiere a seguir las decisiones de un mujtahid.A principios del siglo X, el desarrollo de la jurisprudencia sunita llevó a destacados juristas a afirmar que se habían abordado las principales cuestiones jurídicas y que el alcance del ijtihad se había restringido gradualmente. Desde el siglo XVIII en adelante, los principales reformadores musulmanes comenzaron a pedir el abandono del taqlid y renovaron el énfasis en el ijtihad, que vieron como un retorno a la vitalidad de la jurisprudencia islámica temprana.

Objetivos de la Sharia y el interés público

Maqāṣid (objetivos o propósitos) de la Sharia y maṣlaḥa (bienestar o interés público) son dos doctrinas clásicas relacionadas que han llegado a desempeñar un papel cada vez más destacado en los tiempos modernos. Al-Ghazali (m. 1111) los articuló claramente por primera vez, quien argumentó que maslaha era el propósito general de Dios al revelar la ley divina, y que su objetivo específico era la preservación de cinco elementos esenciales del bienestar humano: religión, vida, intelecto., descendencia y propiedad. Aunque la mayoría de los juristas de la era clásica reconocieron a maslaha y maqasid como principios legales importantes, tenían puntos de vista diferentes sobre el papel que deberían desempeñar en la ley islámica.Algunos juristas los vieron como fundamentos auxiliares limitados por fuentes bíblicas y razonamiento analógico. Otros los consideraban una fuente independiente de derecho, cuyos principios generales podían anular inferencias específicas basadas en la letra de las Escrituras. Si bien esta última opinión fue sostenida por una minoría de juristas clásicos, en los tiempos modernos llegó a ser defendida de diferentes formas por destacados eruditos que buscaban adaptar la ley islámica a las condiciones sociales cambiantes basándose en la herencia intelectual de la jurisprudencia tradicional. Estos eruditos ampliaron el inventario de maqasid para incluir objetivos de la sharia como la reforma y los derechos de la mujer (Rashid Rida); justicia y libertad (Mohammed al-Ghazali); y la dignidad y los derechos humanos (Yusuf al-Qaradawi).

Clasificación de los comportamientos humanos (Fıqh, aḥkām)

Fiqh se ocupa de los estándares éticos tanto como de las normas legales, buscando establecer no solo lo que es y lo que no es legal, sino también lo que es moralmente correcto e incorrecto. Las reglas de la sharia se clasifican en una de las cinco categorías conocidas como “las cinco decisiones” (al-aḥkām al-khamsa): obligatorias (farḍ o wājib), recomendadas (mandūb o mustaḥabb), neutrales (mubāḥ), censurables (makrūh) y prohibidas (Haram). Es pecado o delito realizar una acción prohibida o no realizar una acción obligatoria. Deben evitarse los actos reprobables, pero no se consideran pecaminosos ni punibles en los tribunales.Evitar actos reprensibles y realizar actos recomendados se considera sujeto de recompensa en el más allá, mientras que las acciones neutrales no implican el juicio de Dios. Los juristas no están de acuerdo sobre si el término ḥalāl cubre las primeras tres o las primeras cuatro categorías. El veredicto legal y moral depende de si la acción se comete por necesidad (ḍarūra) y de la intención subyacente (niyya), como se expresa en la máxima legal "los actos son [evaluados según] la intención".

Estas acciones tienen equivalentes materiales o morales en la comprensión clásica de la sharia. Se penaliza el abandono de las acciones que se consideran fard, wajib y sunnah, y hacer las cosas que se consideran makruh y haram (como castigos hadd o tazir). En el entendimiento de la Sharia, los pueblos no solo se dividen en clases como esclavos libres, hombres y mujeres, sino que también se clasifican según sus creencias y comportamientos como musulmanes, muttaki, fasiq, mulhid, apóstatas, dhimmi, etc., y están expuestos a los derechos o privaciones de estas clases.

Esta separación puede tener consecuencias leves como el rechazo del testimonio en los tribunales, consecuencias graves como la quema de apóstatas y mulhids, y se manifiesta en muchas áreas como la herencia, la indemnización por muerte, las represalias (Qisas), los nombramientos de administradores o jueces. También hay una distinción entre casados ​​y solteros en los castigos por adulterio (Zina). Los derechos y responsabilidades legales en la Sharia comienzan en la pubertad (Baligh).

La comisión constante de pecados menores o los pecados mayores que no requieren mayor castigo, que se describen como maldad (Fisq) en terminología fiqh, son castigados a discreción del juez, sin límite y medida determinados. En los castigos tazir, no hay obligación de probar el delito (Principio de legalidad) mediante testigos o mecanismos similares.

Ramas del derecho

El dominio de furūʿ al-fiqh (literalmente, ramas del fiqh) se divide tradicionalmente en ʿibādāt (rituales o actos de adoración) y muʿāmalāt (relaciones sociales). Muchos juristas dividieron además el cuerpo de jurisprudencia sustantiva en "los cuatro cuartos", llamados rituales, ventas, matrimonio y lesiones. Cada uno de estos términos representaba en sentido figurado una variedad de temas. Por ejemplo, el trimestre de ventas abarcaría sociedades, garantías, regalos y legados, entre otros temas. Las obras jurídicas se organizaron como una secuencia de temas más pequeños, cada uno llamado "libro" (kitab). La especial significación del ritual estaba marcada por situar siempre su discusión al comienzo de la obra.

Algunos historiadores distinguen un campo del derecho penal islámico que combina varias categorías tradicionales. Varios delitos con castigos prescritos en las escrituras se conocen como hudud. Los juristas desarrollaron diversas restricciones que en muchos casos las hicieron virtualmente imposibles de aplicar. Otros delitos que involucran daños corporales intencionales se juzgan de acuerdo con una versión de lex talionis que prescribe un castigo análogo al del delito (qisas), pero las víctimas o sus herederos pueden aceptar una compensación monetaria (diya) o perdonar al perpetrador en su lugar; solo se impone diya por daño no intencional. Otros casos penales pertenecen a la categoría de taʿzīr, donde el objetivo del castigo es la corrección o rehabilitación del culpable y su forma se deja en gran parte a la discreción del juez. En la práctica, desde los inicios de la historia islámica, los casos penales solían ser manejados por tribunales administrados por gobernantes o por la policía local utilizando procedimientos que solo estaban vagamente relacionados con la Sharia.

Los dos géneros principales de la literatura furūʿ son el mukhtasar ( resumen conciso de la ley) y el mabsut (comentario extenso). Los mukhtasars eran tratados breves especializados o resúmenes generales que podían usarse en un salón de clases o consultarse por los jueces. Un mabsut, que generalmente proporcionaba un comentario sobre un mukhtasar y podía extenderse a docenas de grandes volúmenes, registraba fallos alternativos con sus justificaciones, a menudo acompañados de una proliferación de casos y distinciones conceptuales. La terminología de la literatura jurídica era conservadora y tendía a preservar nociones que habían perdido su relevancia práctica. Al mismo tiempo, el ciclo de resúmenes y comentarios permitió a los juristas de cada generación articular un cuerpo de leyes modificado para adaptarse a las cambiantes condiciones sociales. Otros géneros jurídicos incluyen el qawāʿid (fórmulas sucintas destinadas a ayudar al estudiante a recordar los principios generales) y colecciones de fatuas de un erudito en particular.

La jurisprudencia clásica se ha descrito como "uno de los principales logros intelectuales del Islam" y su importancia en el Islam se ha comparado con la de la teología en el cristianismo.

Facultades de derecho

Las principales escuelas de derecho sunníes (madhhabs) son las madhhabs Hanafi, Maliki, Shafi'i y Hanbali. Surgieron en los siglos IX y X y en el siglo XII casi todos los juristas se alinearon con una madhhab en particular. Estas cuatro escuelas se reconocen mutuamente y han interactuado en el debate legal a lo largo de los siglos. Las reglas de estas escuelas se siguen en todo el mundo musulmán sin restricciones regionales exclusivas, pero cada una llegó a dominar en diferentes partes del mundo. Por ejemplo, la escuela Maliki predomina en el norte y oeste de África; la escuela Hanafi en Asia Meridional y Central; la escuela Shafi'i en el Bajo Egipto, África Oriental y el Sudeste Asiático; y la escuela Hanbali en el norte y centro de Arabia.Los primeros siglos del Islam también fueron testigos de una serie de madhhabs sunitas de corta duración. La escuela Zahiri, comúnmente identificada como extinta, sigue ejerciendo influencia sobre el pensamiento jurídico. El desarrollo de las escuelas jurídicas chiítas se produjo en la línea de las diferencias teológicas y resultó en la formación de los madhhabs Twelver, Zaidi e Ismaili, cuyas diferencias con las escuelas jurídicas sunitas son aproximadamente del mismo orden que las diferencias entre las escuelas sunitas. La escuela legal Ibadi, distinta de los madhhabs sunitas y chiítas, es predominante en Omán.

Las transformaciones de las instituciones legales islámicas en la era moderna han tenido profundas implicaciones para el sistema madhhab. La práctica legal en la mayor parte del mundo musulmán ha llegado a estar controlada por la política gubernamental y la ley estatal, de modo que la influencia de las madhabs más allá de la práctica ritual personal depende del estatus que se les otorgue dentro del sistema legal nacional. La codificación de la ley estatal utilizó comúnmente los métodos de takhayyur (selección de fallos sin restricción a un madhhab en particular) y talfiq (combinación de partes de diferentes fallos sobre la misma cuestión). Los profesionales del derecho formados en las facultades de derecho modernas han reemplazado en gran medida a los ulemas tradicionales como intérpretes de las leyes resultantes.En ocasiones, los movimientos islámicos globales se han basado en diferentes madhhabs y, en otras ocasiones, se han centrado más en las fuentes bíblicas que en la jurisprudencia clásica. La escuela Hanbali, con su adhesión particularmente estricta al Corán y al hadiz, ha inspirado corrientes conservadoras de interpretación directa de las escrituras por parte de los movimientos salafista y wahabí. Otras corrientes, como las redes de ulemas indonesios y eruditos islámicos que residen en países de minorías musulmanas, han propuesto interpretaciones liberales de la ley islámica sin centrarse en las tradiciones de una madhhab en particular.

Sistema legal islámico premoderno

Juristas

Sharia fue interpretada tradicionalmente por muftis. Durante los primeros siglos del Islam, los muftis eran especialistas legales privados que normalmente también tenían otros trabajos. Emitían fatwas (dictámenes jurídicos), generalmente gratuitos, en respuesta a preguntas de laicos o solicitudes de consulta de jueces, que se enunciarían en términos generales. Las fatuas se confirmaron regularmente en los tribunales y, cuando no lo hicieron, generalmente se debió a que la fatwa fue contradicha por una opinión legal más autorizada. La estatura de los juristas estaba determinada por su reputación académica. La mayoría de las obras jurídicas clásicas, escritas por autores-juristas, se basaron en gran parte en fatwas de distinguidos muftis.Estas fatwas funcionaron como una forma de precedente legal, a diferencia de los veredictos judiciales, que eran válidos solo para el caso dado. Aunque los muftis independientes nunca desaparecieron, a partir del siglo XII los gobernantes musulmanes comenzaron a nombrar muftis asalariados para responder a las preguntas del público. A lo largo de los siglos, los muftis sunitas se incorporaron gradualmente a las burocracias estatales, mientras que los juristas chiítas en Irán afirmaron progresivamente una autoridad autónoma a partir de principios de la era moderna.

La ley islámica se enseñaba inicialmente en círculos de estudio que se reunían en mezquitas y casas particulares. El profesor, asistido por estudiantes avanzados, proporcionó comentarios sobre tratados de derecho concisos y examinó la comprensión del texto por parte de los estudiantes. Esta tradición se siguió practicando en las madrasas, que se extendieron durante los siglos X y XI. Las madrasas eran instituciones de educación superior dedicadas principalmente al estudio del derecho, pero que también ofrecían otras materias como teología, medicina y matemáticas. El complejo de la madrasa generalmente constaba de una mezquita, una pensión y una biblioteca. Fue mantenido por un waqf(dotación benéfica), que pagó los salarios de los profesores, los estipendios de los estudiantes y sufragó los costos de construcción y mantenimiento. Al final de un curso, el profesor otorgaba una licencia (ijaza) que certificaba la competencia del estudiante en su materia. Los estudiantes que se especializaban en derecho completaban un plan de estudios que consistía en estudios preparatorios, las doctrinas de un madhhab en particular y capacitación en disputas legales, y finalmente escribían una disertación, que les otorgaba una licencia para enseñar y emitir fatwas.

Tribunales

Un juez (qadi) estaba a cargo del tribunal del qadi (mahkama), también llamado tribunal de la Sharia. Los qadis fueron capacitados en la ley islámica, aunque no necesariamente al nivel requerido para emitir fatwas. El personal del tribunal también incluía una serie de asistentes que desempeñaban diversas funciones. Los jueces eran teóricamente independientes en sus decisiones, aunque eran designados por el gobernante y, a menudo, experimentaban la presión de los miembros de la élite gobernante cuando sus intereses estaban en juego. El papel de los qadis era evaluar la evidencia, establecer los hechos del caso y emitir un veredicto basado en las decisiones aplicables de la jurisprudencia islámica. Se suponía que el qadi solicitaría una fatua a un muftí si no estaba claro cómo se debería aplicar la ley al caso.Dado que la teoría legal islámica no reconoce la distinción entre derecho público y privado, los procedimientos judiciales eran idénticos para los casos civiles y penales y requerían que un demandante privado presentara pruebas contra el acusado. El principal tipo de prueba fue el testimonio oral de los testigos. Los estándares de evidencia para casos penales eran tan estrictos que a menudo era difícil obtener una condena incluso para casos aparentemente claros. La mayoría de los historiadores creen que debido a estas estrictas normas procesales, los tribunales de qadi en una fecha temprana perdieron su jurisdicción sobre los casos penales, que en cambio se manejaban en otros tipos de tribunales.

Si una acusación no resultaba en un veredicto en el tribunal de un qadi, el demandante a menudo podía presentarla en otro tipo de tribunal llamado tribunal mazalim, administrado por el consejo del gobernante. La razón de ser de los tribunales de mazalim (literalmente, agravios, agravios) era abordar los agravios que los tribunales de la Sharia no podían abordar, incluidas las denuncias contra funcionarios del gobierno. Los juristas islámicos asistían comúnmente y un juez a menudo presidía la corte como diputado del gobernante. Se suponía que los veredictos de Mazalim se ajustaban al espíritu de la Sharia, pero no estaban sujetos a la letra de la ley ni a las restricciones procesales de los tribunales de qadi.

La policía (shurta), que tomó la iniciativa en la prevención e investigación de delitos, operaba sus propios tribunales. Al igual que los tribunales de mazalim, los tribunales policiales no estaban sujetos a las reglas de la Sharia y tenían poderes para infligir castigos discrecionales. Otro cargo de mantenimiento del orden público era el muhtasib (inspector de mercado), encargado de prevenir el fraude en las transacciones económicas y las infracciones a la moral pública. El muhtasib asumió un papel activo en la persecución de este tipo de delitos e impuso castigos basados ​​en la costumbre local.

Contexto sociopolítico

El tejido social de las sociedades islámicas premodernas estaba definido en gran medida por comunidades muy unidas organizadas en torno a grupos de parentesco y vecindarios locales. Los conflictos entre individuos tenían el potencial de convertirse en un conflicto entre sus grupos de apoyo y perturbar la vida de toda la comunidad. Los litigios judiciales se consideraban el último recurso para los casos en los que había fracasado la mediación informal. Esta actitud se reflejó en la máxima legal "el arreglo amistoso es el mejor veredicto" (al-sulh sayyid al-ahkam). En las disputas judiciales, los qadis generalmente estaban menos preocupados por la teoría legal que por lograr un resultado que permitiera a los litigantes reanudar sus relaciones sociales anteriores. Esto podría lograrse evitando una pérdida total para el lado perdedor o simplemente dándoles la oportunidad de articular su posición en público y obtener una medida de reivindicación psicológica. La ley islámica requería que los jueces estuvieran familiarizados con las costumbres locales y ejercían una serie de otras funciones públicas en la comunidad, incluida la mediación y el arbitraje, la supervisión de obras públicas, la auditoría de las finanzas del waqf y la defensa de los intereses de los huérfanos.

A diferencia de las culturas premodernas donde la dinastía gobernante promulgaba la ley, la ley islámica fue formulada por eruditos religiosos sin la participación de los gobernantes. La ley derivaba su autoridad no del control político, sino más bien de las posiciones doctrinales colectivas de las escuelas jurídicas (madhhabs) en su calidad de intérpretes de las escrituras. Los ulema (eruditos religiosos) participaban en la gestión de los asuntos comunales y actuaban como representantes de la población musulmana frente a las dinastías gobernantes, que antes de la era moderna tenían una capacidad limitada de gobierno directo. Las élites militares dependían de los ulema para la legitimación religiosa, y el apoyo financiero a las instituciones religiosas era uno de los principales medios a través de los cuales estas élites establecían su legitimidad.A su vez, los ulema dependían del apoyo de las élites gobernantes para el funcionamiento continuo de las instituciones religiosas. Aunque la relación entre los gobernantes seculares y los eruditos religiosos experimentó una serie de cambios y transformaciones en diferentes épocas y lugares, esta dependencia mutua caracterizó la historia islámica hasta el comienzo de la era moderna. Además, dado que la Sharia contenía pocas disposiciones en varias áreas del derecho público, los gobernantes musulmanes pudieron legislar varios conjuntos de leyes económicas, penales y administrativas fuera de la jurisdicción de los juristas islámicos, el más famoso de los cuales es el qanun promulgado por los sultanes otomanos a partir de el siglo XV.El emperador mogol Aurangzeb (r. 1658-1707) promulgó un cuerpo de leyes híbrido conocido como Fatawa-e-Alamgiri, basado en fatuas de Hanafi y en decisiones de los tribunales islámicos, y lo hizo aplicable a todas las comunidades religiosas del subcontinente indio. Este primer intento de convertir la ley islámica en una legislación estatal semicodificada provocó rebeliones contra el gobierno de Mughal.

Mujeres, no musulmanas, esclavas

Tanto en las reglas de disputas civiles como en la aplicación de la ley penal, la Sharia clásica distingue entre hombres y mujeres, entre musulmanes y no musulmanes, y entre personas libres y esclavos.

La ley islámica tradicional asume una sociedad patriarcal con un hombre a la cabeza del hogar. Diferentes escuelas jurídicas formularon una variedad de normas legales que podían ser manipuladas en beneficio de hombres o mujeres, pero las mujeres generalmente estaban en desventaja con respecto a las reglas de herencia, dinero de sangre (diya) y testimonio de testigos, donde en algunos casos el valor de una mujer se trata efectivamente como la mitad del de un hombre. Diversas obligaciones financieras impuestas al marido disuadían del divorcio unilateral y, por lo general, otorgaban a la esposa influencia financiera en los procedimientos de divorcio. Las mujeres participaron activamente en los tribunales de la sharia como demandantes y demandadas en una amplia variedad de casos, aunque algunas optaron por ser representadas por un familiar varón.

La sharia estaba destinada a regular los asuntos de la comunidad musulmana. Los no musulmanes que residían bajo el dominio islámico tenían el estatus legal de dhimmi, lo que implicaba una serie de protecciones, restricciones, libertades y desigualdades legales, incluido el pago del impuesto jizya. Las comunidades dhimmi tenían autonomía legal para adjudicar sus asuntos internos. Los casos que involucraban a litigantes de dos grupos religiosos diferentes caían bajo la jurisdicción de los tribunales de la Sharia, donde (a diferencia de los tribunales seculares) el testimonio de testigos no musulmanes contra un musulmán era inadmisible en casos penales o en absoluto. Este marco legal se implementó con diversos grados de rigor. En algunos períodos o pueblos, todos los habitantes aparentemente usaban el mismo tribunal sin tener en cuenta su afiliación religiosa.El emperador mogol Aurangzeb impuso la ley islámica a todos sus súbditos, incluidas las disposiciones tradicionalmente aplicables solo a los musulmanes, mientras que se dice que algunos de sus predecesores y sucesores abolieron la jizya. Según los registros otomanos, las mujeres no musulmanas llevaron sus casos a un tribunal de la Sharia cuando esperaban un resultado más favorable en cuestiones de matrimonio, divorcio y propiedad que en los tribunales cristianos y judíos. Con el tiempo, es más o menos probable que los no musulmanes del Imperio Otomano recurran a los tribunales islámicos. Por ejemplo, en 1729 en la corte islámica de Gálata, solo el dos por ciento de los casos involucraban a no musulmanes, mientras que en 1789 los no musulmanes formaban parte del treinta por ciento de los casos. Los registros judiciales otomanos también reflejan el uso de los tribunales islámicos por parte de mujeres que antes no eran musulmanas.Como era ilegal que los no musulmanes fueran dueños de musulmanes y que los hombres no musulmanes se casaran con mujeres musulmanas en el imperio otomano, la conversión al Islam habría sido una opción para que las mujeres no musulmanas se liberaran de un cónyuge o amo que no tenían. quiere sujetar. Sin embargo, esto probablemente los conduciría a ser rechazados por su antigua comunidad.

El fiqh clásico reconoce y regula la esclavitud como una institución legítima. Otorgó a los esclavos ciertos derechos y protecciones, mejorando su estatus en relación con la ley griega y romana, y restringió los escenarios bajo los cuales las personas podían ser esclavizadas. Sin embargo, los esclavos no podían heredar ni celebrar un contrato y estaban sujetos a la voluntad de su amo de varias maneras. El trabajo y la propiedad de los esclavos eran propiedad del amo, quien también tenía derecho a la sumisión sexual de sus esclavos solteros.

Las inhabilidades legales formales para algunos grupos coexistieron con una cultura legal que veía a la Sharia como un reflejo de los principios universales de justicia, que implicaba la protección de los débiles contra las injusticias cometidas por los fuertes. Esta concepción se vio reforzada por la práctica histórica de los tribunales de la Sharia, donde los campesinos "casi siempre" ganaban los casos contra los terratenientes opresores, y los no musulmanes a menudo prevalecían en las disputas contra los musulmanes, incluidas figuras tan poderosas como el gobernador de su provincia. En asuntos de familia, el tribunal de la Sharia se consideraba un lugar donde los derechos de la mujer podían hacerse valer frente a las transgresiones de su marido.

Reformas legales modernas

Bajo el dominio colonial

A partir del siglo XVII, las potencias europeas comenzaron a extender su influencia política sobre las tierras gobernadas por las dinastías musulmanas y, a fines del siglo XIX, gran parte del mundo musulmán estaba bajo la dominación colonial. Las primeras áreas de la ley islámica que se vieron afectadas fueron generalmente las leyes comerciales y penales, que impidieron la administración colonial y pronto fueron reemplazadas por regulaciones europeas. Las leyes comerciales islámicas también fueron reemplazadas por leyes europeas (principalmente francesas) en los estados musulmanes que mantuvieron la independencia formal, porque estos estados dependían cada vez más del capital occidental y no podían permitirse perder el negocio de los comerciantes extranjeros que se negaban a someterse a las regulaciones islámicas.

Los primeros cambios significativos en el sistema legal de la India británica se iniciaron a fines del siglo XVIII por el gobernador de Bengala, Warren Hastings. El plan de reforma legal de Hastings preveía un sistema judicial de varios niveles para la población musulmana, con un nivel medio de jueces británicos asesorados por juristas islámicos locales y un nivel inferior de tribunales operados por qadis. Hastings también encargó una traducción del manual clásico del fiqh de Hanafi, Al-Hidayah, del árabe al persa y luego al inglés, que luego se complementó con otros textos.Estas traducciones permitieron a los jueces británicos dictar veredictos en nombre de la ley islámica sobre la base de una combinación de las reglas de la sharia y las doctrinas del derecho consuetudinario, y eliminaron la necesidad de depender de la consulta de los ulemas locales, de quienes desconfiaban. En el contexto islámico tradicional, un texto conciso como Al-Hidayah se usaría como base para los comentarios en el aula por parte de un profesor, y las doctrinas así aprendidas serían mediadas en la corte por discreción judicial, consideración de las costumbres locales y disponibilidad de diferentes opiniones legales. que pudiera encajar con los hechos del caso. El uso británico de Al-Hidayah, que equivalía a una codificación inadvertida de la sharia, y su interpretación por parte de jueces formados en las tradiciones jurídicas occidentales anticipó reformas legales posteriores en el mundo musulmán.

Los administradores británicos sintieron que las reglas de la sharia permitían con demasiada frecuencia que los delincuentes escaparan del castigo, como lo ejemplifica la queja de Hastings de que la ley islámica estaba "basada en los principios más indulgentes y en el aborrecimiento del derramamiento de sangre". En el transcurso del siglo XIX, las leyes penales y otros aspectos del sistema legal islámico en la India fueron suplantados por la ley británica, con la excepción de las reglas de la Sharia retenidas en las leyes de familia y algunas transacciones de propiedad. Entre otros cambios, estas reformas trajeron consigo la abolición de la esclavitud, la prohibición del matrimonio infantil y un uso mucho más frecuente de la pena capital. El sistema legal resultante, conocido como ley anglo-mahometana, fue tratado por los británicos como modelo para reformas legales en sus otras colonias. Al igual que los británicos en la India, las administraciones coloniales generalmente buscaban obtener información precisa y fidedigna sobre las leyes indígenas, lo que los llevó a preferir los textos legales islámicos clásicos a la práctica judicial local. Esto, junto con su concepción de la ley islámica como una colección de reglas inflexibles, condujo a un énfasis en las formas tradicionalistas de la sharia que no se aplicaron rigurosamente en el período precolonial y sirvieron como una influencia formativa en la política de identidad moderna de los musulmanes. mundo.

Imperio Otomano

Durante la era colonial, los gobernantes musulmanes llegaron a la conclusión de que no podían resistir la presión europea a menos que modernizaran sus ejércitos y construyeran estados administrados centralmente siguiendo las líneas de los modelos occidentales. En el imperio otomano, los primeros cambios de este tipo en la esfera legal implicaron la colocación de los waqfs anteriormente independientes bajo el control del estado. Esta reforma, aprobada en 1826, enriqueció el tesoro público a expensas de los waqfs, agotando así el apoyo financiero a la educación jurídica islámica tradicional. Durante la segunda mitad del siglo XIX, se estableció un nuevo sistema jerárquico de tribunales seculares para complementar y eventualmente reemplazar a la mayoría de los tribunales religiosos.Las reformas de Tanzimat del siglo XIX vieron la reorganización tanto de la ley civil islámica como de la ley penal sultana siguiendo el modelo del Código Napoleónico. En la década de 1870, se produjo una codificación de la ley y el procedimiento civil (excepto el matrimonio y el divorcio), llamada Mecelle, para uso tanto en la Sharia como en los tribunales seculares. Adoptó el idioma turco en beneficio de la nueva clase jurídica que ya no poseía competencia en el idioma árabe de la jurisprudencia tradicional. El código se basó en la ley Hanafi y sus autores seleccionaron las opiniones minoritarias sobre las autorizadas cuando se consideró que "se adaptaban mejor a las condiciones actuales". La Mecelle fue promulgada como un qanun(código sultán), que representó una afirmación sin precedentes de la autoridad del estado sobre la ley civil islámica, tradicionalmente reservada a los ulemas. La Ley Otomana de Derechos de la Familia de 1917 adoptó un enfoque innovador de elaborar reglas a partir de las opiniones mayoritarias y minoritarias de todos los madhhabs sunitas con un intento de modernización. La República de Turquía, que surgió después de la disolución del Imperio Otomano, abolió sus tribunales de la Sharia y reemplazó las leyes civiles otomanas con el Código Civil Suizo, pero las leyes civiles otomanas permanecieron en vigor durante varias décadas en Jordania, Líbano, Palestina, Siria y Irak.

Estados nacionales

La occidentalización de las instituciones legales y la expansión del control estatal en todas las áreas del derecho, que comenzaron durante la era colonial, continuaron en los estados-nación del mundo musulmán. Los tribunales de la sharia al principio continuaron existiendo junto con los tribunales estatales como en épocas anteriores, pero la doctrina de que los tribunales sultanicos deberían implementar los ideales de la sharia fue reemplazada gradualmente por normas legales importadas de Europa. Los procedimientos judiciales también se adaptaron a la práctica europea. Aunque los términos islámicos qadi y mahkama(tribunal de qadi/Sharia), generalmente llegaron a significar juez y tribunal en el sentido occidental. Mientras que en el tribunal tradicional de la sharia todas las partes se representaban a sí mismas, en los tribunales modernos están representados por abogados profesionales formados en facultades de derecho de estilo occidental, y los veredictos están sujetos a revisión en un tribunal de apelación. En el siglo XX, la mayoría de los países abolieron un sistema paralelo de tribunales de la Sharia y sometieron todos los casos a un sistema nacional de tribunales civiles.

En la mayoría de los países de mayoría musulmana, las reglas tradicionales del fiqh clásico se han conservado en gran medida solo en el derecho de familia. En algunos países, las minorías religiosas, como los cristianos o los musulmanes chiítas, han estado sujetas a sistemas separados de leyes familiares. Muchos musulmanes hoy en día creen que las leyes contemporáneas basadas en la Sharia son una representación auténtica de la tradición legal premoderna. En realidad, generalmente representan el resultado de amplias reformas legales realizadas en la era moderna. A medida que los juristas islámicos tradicionales perdieron su papel como intérpretes autorizados de las leyes aplicadas en los tribunales, estas leyes fueron codificadas por los legisladores y administradas por sistemas estatales que emplearon una serie de dispositivos para efectuar cambios, entre ellos:

• Selección de opiniones alternativas de la literatura legal tradicional (takhayyur), potencialmente entre múltiples madhhabs o denominaciones, y combinación de partes de diferentes sentencias (talfiq).
• Apelar a las doctrinas clásicas de la necesidad (darura), el interés público (maslaha) y los objetivos (maqasid) de la sharia, que desempeñaron un papel limitado en el fiqh clásico, pero que ahora tenían aplicaciones utilitarias más amplias.
• Cambios en el derecho administrativo que otorgan a los tribunales poderes discrecionales para restringir ciertas prácticas que no están prohibidas por el derecho sustantivo (por ejemplo, la poligamia), en algunos casos imponiendo sanciones penales como disuasión adicional.
• Interpretación modernista de las escrituras islámicas sin adherirse a las reglas o metodologías de la jurisprudencia tradicional, conocida como neo-ijtihad.

La influencia más poderosa en el pensamiento reformista liberal provino del trabajo del erudito islámico egipcio Muhammad ʿAbduh (1849-1905). Abduh consideró que solo las reglas de la Sharia relacionadas con los rituales religiosos eran inflexibles y argumentó que las otras leyes islámicas deberían adaptarse en función de las circunstancias cambiantes teniendo en cuenta el bienestar social. Siguiendo los precedentes de pensadores islámicos anteriores, abogó por restaurar el Islam a su pureza original volviendo al Corán y la sunna en lugar de seguir las escuelas medievales de jurisprudencia. Defendió un enfoque creativo del ijtihad que implicaba la interpretación directa de las escrituras, así como los métodos de takhayyur y talfiq.

Una de las figuras más influyentes en las reformas legales modernas fue el jurista egipcio Abd El-Razzak El-Sanhuri (1895–1971), quien poseía experiencia tanto en derecho islámico como occidental. Sanhuri argumentó que revivir el patrimonio legal islámico de una manera que sirviera a las necesidades de la sociedad contemporánea requería su análisis a la luz de la ciencia moderna del derecho comparado. Redactó los códigos civiles de Egipto (1949) e Irak (1951) sobre la base de una variedad de fuentes, incluido el fiqh clásico, las leyes europeas, los códigos árabes y turcos existentes y la historia de las decisiones judiciales locales. El código egipcio de Sanhuri incorporó pocas reglas clásicas de la Sharia, pero se basó en la jurisprudencia tradicional con más frecuencia para el código iraquí. Los códigos de Sanhuri fueron posteriormente adoptados de alguna forma por la mayoría de los países árabes.

Aparte de las reformas radicales de la ley de familia islámica llevadas a cabo en Túnez (1956) e Irán (1967), los gobiernos a menudo prefirieron hacer cambios que marcaron una clara ruptura con las reglas tradicionales de la sharia al imponer obstáculos administrativos en lugar de cambiar las reglas mismas, a fin de para minimizar las objeciones de los conservadores religiosos. Se han realizado varios cambios de procedimiento en varios países para restringir la poligamia, otorgar a las mujeres mayores derechos en caso de divorcio y eliminar el matrimonio infantil. La herencia ha sido el dominio legal menos susceptible de reforma, ya que los legisladores generalmente se han mostrado reacios a alterar el sistema altamente técnico de las acciones coránicas.Algunas reformas han enfrentado una fuerte oposición conservadora. Por ejemplo, la reforma de 1979 de la ley de familia egipcia, promulgada por Anwar Sadat a través de un decreto presidencial, provocó protestas y fue anulada en 1985 por la corte suprema por motivos de procedimiento, para ser reemplazada más tarde por una versión de compromiso. La reforma de 2003 de la ley de familia marroquí, que buscaba reconciliar las normas universales de derechos humanos y la herencia islámica del país, fue redactada por una comisión que incluía parlamentarios, académicos religiosos y activistas feministas, y el resultado ha sido elogiado por grupos internacionales de derechos humanos como ejemplo. de legislación progresista lograda dentro de un marco islámico.

Islamización

El renacimiento islámico de finales del siglo XX atrajo la atención internacional sobre el tema de la sharia en forma de numerosas campañas políticas en el mundo musulmán que pedían la plena implementación de la sharia. Una serie de factores han contribuido al surgimiento de estos movimientos, clasificados bajo la rúbrica de islamismo o islam político, incluido el fracaso de los regímenes seculares autoritarios para satisfacer las expectativas de sus ciudadanos y el deseo de las poblaciones musulmanas de volver a culturas más auténticas. formas de organización sociopolítica frente a una invasión cultural percibida de Occidente.Líderes islamistas como el ayatolá Jomeini se inspiraron en la retórica anticolonialista de izquierda al enmarcar su llamado a la sharia como una lucha de resistencia. Acusaron a los líderes seculares de corrupción y comportamiento depredador, y afirmaron que un regreso a la Sharia reemplazaría a los gobernantes despóticos con líderes piadosos que luchan por la justicia social y económica. En el mundo árabe, estas posiciones a menudo se resumen en el lema "El Islam es la solución" (al-Islam huwa al-hall).

La implementación completa de la Sharia teóricamente se refiere a expandir su alcance a todos los campos del derecho y todas las áreas de la vida pública. En la práctica, las campañas de islamización se han centrado en unos pocos temas muy visibles asociados con la identidad musulmana conservadora, en particular el hiyab de las mujeres y los castigos penales hudud (azotes, lapidaciones y amputaciones) prescritos para ciertos delitos. Para muchos islamistas, los castigos hudud están en el centro de la divina Sharia porque están especificados por la letra de las Escrituras y no por intérpretes humanos. Los islamistas modernos a menudo han rechazado, al menos en teoría, las estrictas restricciones procesales desarrolladas por los juristas clásicos para restringir su aplicación.Para el público musulmán en general, los llamados a la sharia a menudo representan, incluso más que cualquier demanda específica, una visión vaga de su situación económica y política actual que es reemplazada por una "utopía justa".

Se han realizado una serie de reformas legales bajo la influencia de estos movimientos, a partir de la década de 1970, cuando Egipto y Siria modificaron sus constituciones para especificar la sharia como base de la legislación. La revolución iraní de 1979 representó un hito para los defensores de la islamización, demostrando que era posible reemplazar un régimen secular con una teocracia. Varios países, incluidos Irán, Pakistán, Sudán y algunos estados de Nigeria, han incorporado reglas de hudud en sus sistemas de justicia penal, que, sin embargo, retuvieron influencias fundamentales de anteriores reformas occidentalizadoras.En la práctica, estos cambios fueron en gran medida simbólicos y, aparte de algunos casos llevados a juicio para demostrar que se estaban aplicando las nuevas reglas, los castigos hudud tendieron a caer en desuso, a veces para ser revividos según el clima político local. Los tribunales supremos de Sudán e Irán rara vez han aprobado veredictos de lapidación o amputación, y los tribunales supremos de Pakistán y Nigeria nunca lo han hecho. No obstante, las campañas de islamización también han tenido repercusiones en varias otras áreas del derecho, lo que ha llevado a la reducción de los derechos de las mujeres y las minorías religiosas y, en el caso de Sudán, ha contribuido al estallido de una guerra civil.

Los defensores de la islamización a menudo se han preocupado más por la ideología que por la jurisprudencia tradicional y no hay acuerdo entre ellos sobre qué forma debería tomar un "Estado islámico" moderno basado en la Sharia. Este es particularmente el caso de los teóricos de la economía islámica y las finanzas islámicas, quienes han defendido tanto los modelos económicos de libre mercado como los socialistas. La noción de finanzas "que cumplen con la Sharia" se ha convertido en un área activa de innovación doctrinal y su desarrollo ha tenido un gran impacto en las operaciones comerciales de todo el mundo.

Aplicaciones contemporáneas

En las leyes estatales

Tipos de sistemas legales

Los sistemas legales de la mayoría de los países de mayoría musulmana se pueden clasificar como seculares o mixtos. La sharia no juega ningún papel en los sistemas legales seculares. En los sistemas legales mixtos, las reglas de la Sharia pueden influir en algunas leyes nacionales, que están codificadas y pueden basarse en modelos europeos o indios, y el papel legislativo central lo desempeñan los políticos y los juristas modernos en lugar de los ulema (eruditos islámicos tradicionales). Arabia Saudita y algunos otros estados del Golfo poseen lo que podría llamarse sistemas clásicos de la Sharia, donde la ley nacional no está codificada en gran medida y se equipara formalmente con la Sharia, y los ulemas juegan un papel decisivo en su interpretación. Irán ha adoptado algunas características de los sistemas clásicos de la Sharia, al mismo tiempo que mantiene características de sistemas mixtos, como leyes codificadas y un parlamento.

Ley constitucional

Las constituciones de muchos países de mayoría musulmana se refieren a la sharia como una fuente o la fuente principal de la ley, aunque estas referencias no son en sí mismas indicativas de cuánto el sistema legal está influenciado por la sharia, y si la influencia tiene un carácter tradicionalista o modernista. Las mismas constituciones por lo general también se refieren a principios universales como la democracia y los derechos humanos, dejando que los legisladores y el poder judicial determinen cómo se conciliarán estas normas en la práctica. Por el contrario, algunos países (p. ej., Argelia), cuya constitución no menciona la sharia, poseen leyes familiares basadas en la sharia. Nisrine Abiad identifica a Bahrein, Irán, Pakistán y Arabia Saudita como estados con "fuertes consecuencias constitucionales de la sharia" en la organización y funcionamiento del poder.

Ley familiar

A excepción de los sistemas seculares, los países de mayoría musulmana poseen leyes basadas en la Sharia que tratan asuntos familiares (matrimonio, herencia, etc.). Estas leyes generalmente reflejan la influencia de varias reformas de la era moderna y tienden a caracterizarse por la ambigüedad, con interpretaciones tradicionales y modernistas que a menudo se manifiestan en el mismo país, tanto en la legislación como en las decisiones judiciales. En algunos países (p. ej., partes de Nigeria), las personas pueden optar por llevar un caso ante un tribunal de la Sharia o ante un tribunal secular.

Derecho penal

Los países del mundo musulmán generalmente tienen códigos penales influenciados por la ley francesa o el derecho consuetudinario y, en algunos casos, una combinación de tradiciones legales occidentales. Arabia Saudita nunca ha adoptado un código penal y los jueces saudíes todavía siguen la jurisprudencia tradicional de Hanbali. En el curso de las campañas de islamización, varios países (Libia, Pakistán, Irán, Sudán, Mauritania y Yemen) insertaron leyes penales islámicas en sus códigos penales, que por lo demás se basaban en modelos occidentales. En algunos países solo se añadieron penas hudud, mientras que otros también promulgaron disposiciones para qisas (ley de represalia) y diya.(Compensación monetaria). Posteriormente, Irán emitió un nuevo "Código Penal Islámico". Los códigos penales de Afganistán y los Emiratos Árabes Unidos contienen una disposición general según la cual ciertos delitos deben castigarse de acuerdo con la ley islámica, sin especificar las penas. Algunos estados de Nigeria también han promulgado leyes penales islámicas. Las leyes en la provincia indonesia de Aceh prevén la aplicación de castigos discrecionales (ta'zir) por la violación de las normas islámicas, pero excluyen explícitamente a hudud y qisas. Brunei ha estado implementando un "Código Penal de la Sharia", que incluye disposiciones para la lapidación y la amputación, en etapas desde 2014. Los países donde hududlas penas son legales no utilice la lapidación y la amputación de forma rutinaria y, en general, aplique otras penas en su lugar.

Ley de Propiedad

Sharia reconoce el concepto de haqq. Haqq se refiere a los derechos personales del individuo y el derecho a generar y acumular riqueza. Las diversas formas en que se pueden adquirir propiedades bajo la Sharia son compra, herencia, legado, esfuerzo físico o mental, diya y donaciones. Ciertos conceptos relacionados con la propiedad bajo la Sharia son Mulk, Waqf, Mawat y Motasarruf.

Países de minorías musulmanas

La sharia también juega un papel más allá de los rituales religiosos y la ética personal en algunos países con minorías musulmanas. Por ejemplo, en Israel, las leyes de familia basadas en la sharia son administradas para la población musulmana por el Ministerio de Justicia a través de los tribunales de la sharia. En India, la Ley de Aplicación de la Ley Personal Musulmana (Shariat) prevé el uso de la ley islámica para los musulmanes en varias áreas, principalmente relacionadas con la ley de familia. En Inglaterra, el Tribunal de Arbitraje Musulmán hace uso de la ley de familia de la Sharia para resolver disputas, aunque esta adopción limitada de la Sharia es controvertida.

Procedimientos judiciales

Los tribunales de la Sharia tradicionalmente no cuentan con abogados; los demandantes y los demandados se representan a sí mismos. En Arabia Saudita y Qatar, que han conservado el procedimiento tradicional en los tribunales de la Sharia, los juicios los lleva a cabo únicamente el juez y no existe un sistema de jurado. No existe un proceso de descubrimiento previo al juicio ni un contrainterrogatorio de los testigos. A diferencia del derecho consuetudinario, los veredictos de los jueces no sientan precedentes vinculantes bajo el principio de stare decisis y, a diferencia del derecho civil, la sharia se deja a la interpretación en cada caso y no tiene estatutos universales codificados formalmente.

Las reglas de evidencia en los tribunales de la Sharia tradicionalmente priorizan el testimonio oral y los testigos deben ser musulmanes. Los testigos musulmanes varones se consideran más confiables que las mujeres musulmanas, y los testigos no musulmanes se consideran poco confiables y no reciben prioridad en un tribunal de la Sharia. En casos civiles en algunos países, una mujer musulmana como testigo se considera la mitad del valor y la fiabilidad que un hombre musulmán como testigo. En los casos penales, las mujeres testigos son inaceptables en interpretaciones más estrictas y tradicionales de la sharia, como las que se encuentran en la jurisprudencia hanbali, que forma la base de la ley en Arabia Saudita.

Casos criminales

Una confesión, un juramento o el testimonio oral de testigos musulmanes son las principales pruebas admisibles en los tribunales tradicionales de la sharia para los delitos de hudud, es decir, los delitos religiosos de adulterio, fornicación, violación, acusar a alguien de sexo ilícito pero no probarlo, apostasía, consumo de intoxicantes y robo. De acuerdo con la jurisprudencia clásica, el testimonio debe provenir de al menos dos testigos varones musulmanes libres, o un hombre musulmán y dos mujeres musulmanas, que no sean partes emparentadas y que estén en su sano juicio y sean de carácter confiable. El testimonio para establecer el delito de adulterio, fornicación o violación debe ser de cuatro testigos varones musulmanes, y algunos fiqhs permiten la sustitución de hasta tres testigos varones por seis mujeres; sin embargo, al menos uno debe ser un hombre musulmán. Evidencia forense (es decir,, huellas dactilares, balística, muestras de sangre, ADN, etc.) y otras pruebas circunstanciales también pueden rechazarse en casos hudud a favor de testigos oculares en algunas interpretaciones modernas. En el caso de reglamentos que formaban parte de la legislación local de Malasia que no entró en vigor, esto podría causar graves dificultades a las mujeres demandantes en casos de violación. En Pakistán, las pruebas de ADN se rechazan en los casos de paternidad sobre la base de una legislación que favorece la presunción de legitimidad de los niños, mientras que en los casos de agresión sexual las pruebas de ADN se consideran equivalentes a la opinión de expertos y se evalúan caso por caso.

Casos civiles

Corán 2:282 recomienda contratos financieros por escrito con testigos confiables, aunque existe una disputa sobre la igualdad del testimonio femenino.

El matrimonio se solemniza como un contrato financiero escrito, en presencia de dos testigos varones musulmanes, e incluye el precio de la novia (Mahr) pagadero por un hombre musulmán a una mujer musulmana. El precio de la novia es considerado por un tribunal de la Sharia como una forma de deuda. Los contratos escritos se consideraban tradicionalmente primordiales en los tribunales de la Sharia en los asuntos de disputa relacionados con la deuda, que incluyen los contratos de matrimonio. Los contratos escritos en casos relacionados con deudas, cuando están notariados por un juez, se consideran más confiables.

En los contratos comerciales y civiles, como los relativos al intercambio de mercancías, el acuerdo de suministro o compra de bienes o inmuebles, y otros, los contratos orales y el testimonio de testigos musulmanes triunfaron históricamente sobre los contratos escritos. Los juristas islámicos han sostenido tradicionalmente que se pueden falsificar contratos comerciales escritos. Timur Kuran afirma que el tratamiento de las pruebas escritas en los tribunales religiosos de las regiones islámicas creó un incentivo para transacciones opacas y la evitación de contratos escritos en las relaciones económicas. Esto condujo a la continuación de una "cultura de contratación en gran parte oral" en las naciones y comunidades de mayoría musulmana.

En lugar de pruebas escritas, los juramentos tradicionalmente tienen un peso mucho mayor; en lugar de usarse simplemente para garantizar la verdad del testimonio subsiguiente, se usan como evidencia. Los demandantes que carezcan de otras pruebas para respaldar sus reclamos pueden exigir que los demandados presten juramento de inocencia, la negativa a hacerlo puede dar lugar a un veredicto para el demandante. Hacer un juramento para los musulmanes puede ser un acto grave; un estudio de los tribunales en Marruecos encontró que los litigantes mentirosos a menudo "mantenían su testimonio hasta el momento de prestar juramento y luego se detenían, rechazaban el juramento y entregaban el caso". En consecuencia, no se exige rutinariamente a los acusados ​​que juren antes de testificar, lo que correría el riesgo de profanar casualmente el Corán si el acusado comete perjurio.

Diya

En la jurisprudencia clásica, la compensación monetaria por daños corporales (diya o dinero de sangre) se evalúa de manera diferente para las diferentes clases de víctimas. Por ejemplo, para las mujeres musulmanas la cantidad era la mitad de la tasada para un hombre musulmán. Diya por la muerte de un musulmán libre es el doble que para las víctimas judías y cristianas según los madhhabs de Maliki y Hanbali y tres veces más alto según las reglas de Shafi'i. Varias escuelas de derecho evaluaron la diya para Magians (majus) en una quinceava parte del valor de un hombre musulmán libre.

Los países modernos que incorporan las reglas diya clásicas en su sistema legal las tratan de diferentes maneras. El Código Penal de Pakistán modernizó la doctrina Hanafi al eliminar las distinciones entre musulmanes y no musulmanes. En Irán, la diya para las víctimas no musulmanas que profesan una de las religiones protegidas por la constitución (judíos, cristianos y zoroastrianos) se igualó a la diya para los musulmanes en 2004, aunque según un informe del Departamento de Estado de EE. UU. de 2006, el código penal todavía discrimina a otras minorías religiosas y a las mujeres.Según Human Rights Watch y el Departamento de Estado de EE. UU., en Arabia Saudita, los demandantes varones judíos o cristianos tienen derecho a la mitad de la cantidad que recibiría un hombre musulmán, mientras que para todos los demás hombres no musulmanes, la proporción es un dieciseisavo.

Papel de las fatuas

La difusión de las leyes estatales codificadas y la educación legal al estilo occidental en el mundo musulmán moderno ha desplazado a los muftis tradicionales de su papel histórico de clarificación y elaboración de las leyes aplicadas en los tribunales. En cambio, las fatwas han servido cada vez más para asesorar al público en general sobre otros aspectos de la sharia, en particular sobre cuestiones relacionadas con los rituales religiosos y la vida cotidiana. Las fatwas modernas tratan temas tan diversos como los seguros, las operaciones de cambio de sexo, la exploración de la luna y el consumo de cerveza. La mayoría de los estados de mayoría musulmana han establecido organizaciones nacionales dedicadas a emitir fatwas, y estas organizaciones reemplazaron en gran medida a los muftis independientes como guías religiosas para la población en general.Los muftis empleados por el estado generalmente promueven una visión del Islam que es compatible con la ley estatal de su país.

Las fatwas públicas y políticas modernas han abordado y, en ocasiones, provocado controversias en el mundo musulmán y más allá. A la proclamación del ayatolá Jomeini que condena a muerte a Salman Rushdie por su novela Los versos satánicos se le atribuye haber llamado la atención del mundo sobre la noción de fatwa, aunque algunos académicos han argumentado que no califica como tal. Junto con fatuas militantes posteriores, ha contribuido a la idea errónea popular de que la fatwa es una sentencia de muerte religiosa.

Las fatwas modernas se han caracterizado por una mayor confianza en el proceso de ijtihad, es decir, derivar decisiones legales basadas en un análisis independiente en lugar de la conformidad con las opiniones de autoridades legales anteriores (taqlid), y algunas de ellas son emitidas por personas que no poseen las cualificaciones que tradicionalmente se exigen a un muftí. Los ejemplos más notorios son las fatwas de militantes extremistas. Cuando Osama bin Laden y sus asociados emitieron una fatwa en 1998 proclamando "yihad contra judíos y cruzados", muchos juristas islámicos, además de denunciar su contenido, enfatizaron que bin Laden no estaba calificado para emitir una fatwa o proclamar una yihad.Las nuevas formas de ijtihad también han dado lugar a fatwas que respaldan nociones como la igualdad de género y el interés bancario, que difieren de la jurisprudencia clásica.

En la era de Internet, una gran cantidad de sitios web brindan fatwas en respuesta a consultas de todo el mundo, además de programas de radio y programas de televisión por satélite que ofrecen fatwas de llamadas. Fatuas erróneas ya veces extrañas emitidas por personas no calificadas o excéntricas en los últimos tiempos han dado lugar a quejas sobre un "caos" en la práctica moderna de emitir fatuas. No existe una autoridad islámica internacional para resolver las diferencias en la interpretación de la ley islámica. La Organización para la Cooperación Islámica creó una Academia Internacional de Fiqh Islámico, pero sus opiniones legales no son vinculantes.La gran cantidad de fatuas producidas en el mundo moderno atestigua la importancia de la autenticidad islámica para muchos musulmanes. Sin embargo, hay poca investigación disponible para indicar hasta qué punto los musulmanes reconocen la autoridad de diferentes muftis o prestan atención a sus decisiones en la vida real.

Papel de hisba

La doctrina clásica de hisba, asociada con el mandato coránico de ordenar el bien y prohibir el mal, se refiere al deber de los musulmanes de promover la rectitud moral e intervenir cuando otro musulmán actúa mal. Históricamente, su implementación legal estuvo encomendada a un funcionario público llamado muhtasib(inspector del mercado), a quien se encargó de prevenir el fraude, la alteración del orden público y las infracciones a la moral pública. Esta oficina desapareció en la era moderna en todas partes del mundo musulmán, pero fue revivida en Arabia por el primer estado saudita y luego instituida como un comité gubernamental responsable de supervisar los mercados y el orden público. Ha contado con la ayuda de voluntarios que imponen la asistencia a las oraciones diarias, la segregación de género en los lugares públicos y una noción conservadora del hiyab. Los funcionarios del comité estaban autorizados a detener a los infractores antes de una reforma de 2016. Con la creciente influencia internacional del wahabismo, la concepción de hisbacomo una obligación individual de vigilar la observancia religiosa se ha generalizado, lo que llevó a la aparición de activistas en todo el mundo que instan a sus compañeros musulmanes a observar los rituales islámicos, el código de vestimenta y otros aspectos de la sharia.

En Irán, la hisba fue consagrada en la constitución después de la Revolución de 1979 como un "deber universal y recíproco", que incumbe tanto al gobierno como al pueblo. Su implementación ha sido llevada a cabo tanto por comités oficiales como por fuerzas voluntarias (basij). En otros lugares, el Cuerpo Hisbah del Estado de Kano en el estado nigeriano de Kano, Polisi Perda Syariah Islam en la provincia de Aceh en Indonesia, el Comité para la Propagación de la Virtud y la la Prevención del Vicio en la Franja de Gaza, y por los talibanes durante su gobierno de 1996–2001 y 2021– en Afganistán.Las organizaciones de policía religiosa tienden a contar con el apoyo de las corrientes conservadoras de la opinión pública, pero sus actividades a menudo no son del agrado de otros segmentos de la población, especialmente los liberales, las mujeres urbanas y los jóvenes.

En Egipto, una ley basada en la doctrina de la hisba permitió durante un tiempo que un musulmán demandara a otro musulmán por creencias que pudieran dañar a la sociedad, aunque debido a los abusos se modificó para que solo el fiscal del estado pueda presentar una demanda basada en solicitudes privadas.. Antes de que se aprobara la enmienda, una demanda hisba presentada por un grupo de islamistas contra el teólogo liberal Nasr Abu Zayd por cargos de apostasía llevó a la anulación de su matrimonio. La ley también se invocó en una demanda por blasfemia fallida contra la autora feminista Nawal El Saadawi. Hisba también se ha invocado en varios países de mayoría musulmana como justificación para bloquear contenido pornográfico en Internet y para otras formas de censura basada en la fe.

Apoyo y oposición

Apoyo

Una encuesta de 2013 basada en entrevistas a 38,000 musulmanes, seleccionados al azar de zonas urbanas y rurales en 39 países utilizando diseños de probabilidad de área, realizada por el Foro Pew sobre Religión y Vida Pública encontró que una mayoría, en algunos casos una mayoría "abrumadora", de musulmanes en Varios países apoyan hacer de la "Sharia" o "ley islámica" la ley del país, incluidos Afganistán (99 %), Irak (91 %), Níger (86 %), Malasia (86 %), Pakistán (84 %)., Marruecos (83 %), Bangladesh (82 %), Egipto (74 %), Indonesia (72 %), Jordania (71 %), Uganda (66 %), Etiopía (65 %), Malí (63 %), Ghana (58%) y Túnez (56%).En las regiones musulmanas del sur-este de Europa y Asia central, el apoyo es inferior al 50 %: Rusia (42 %), Kirguistán (35 %), Tayikistán (27 %), Kosovo (20 %), Albania (12 %), Turquía (12 %), Kazajstán (10 %), Azerbaiyán (8 %). Los promedios regionales de apoyo fueron 84 % en el sur de Asia, 77 % en el sudeste de Asia, 74 % en el Medio Oriente/África del Norte, 64 % en el África subsahariana, 18 % en el sur de Europa oriental y 12 % en el centro. asiático

Sin embargo, mientras que la mayoría de los que apoyan la implementación de la sharia favorecen su uso en disputas familiares y de propiedad, menos apoyaron la aplicación de castigos severos como latigazos y amputación de manos, y las interpretaciones de algunos aspectos diferían ampliamente. Según la encuesta de Pew, entre los musulmanes que apoyan que la sharia sea la ley del país, la mayoría no cree que deba aplicarse a los no musulmanes. En los países de mayoría musulmana encuestados, esta proporción varió entre el 74 % (del 74 % en Egipto) y el 19 % (del 10 % en Kazajstán), como porcentaje de los que estaban a favor de hacer de la sharia la ley del país.

En todos los países encuestados, los encuestados tenían más probabilidades de definir la sharia como "la palabra revelada de Dios" que como "un cuerpo de leyes desarrollado por hombres basado en la palabra de Dios". Al analizar la encuesta, Amaney Jamal argumentó que no existe una comprensión única y compartida de las nociones "Sharia" y "ley islámica" entre los encuestados. En particular, en países donde los ciudadanos musulmanes tienen poca experiencia con la aplicación rígida de las leyes estatales basadas en la Sharia, estas nociones tienden a asociarse más con los ideales islámicos como la igualdad y la justicia social que con las prohibiciones. Otras encuestas han indicado que para los egipcios, la palabra "Sharia" está asociada con nociones de justicia política, social y de género.

En 2008, Rowan Williams, el arzobispo de Canterbury, sugirió que los tribunales judíos islámicos y ortodoxos deberían integrarse en el sistema legal británico junto con los tribunales eclesiásticos para manejar el matrimonio y el divorcio, sujeto al acuerdo de todas las partes y requisitos estrictos para la protección de la igualdad de derechos. para mujeres. Su referencia a la sharia desató una controversia. Más tarde ese año, Nicholas Phillips, entonces Lord Presidente del Tribunal Supremo de Inglaterra y Gales, declaró que "no había ninguna razón por la cual los principios de la sharia [...] no deberían ser la base para la mediación u otras formas alternativas de resolución de disputas". Una encuesta de YouGov de 2008 en el Reino Unido encontró que el 40% de los estudiantes musulmanes entrevistados apoyaban la introducción de la sharia en la ley británica para los musulmanes.Michael Broyde, profesor de derecho en la Universidad de Emory que se especializa en resolución alternativa de disputas y ley judía, ha argumentado que los tribunales de la sharia pueden integrarse en el sistema de arbitraje religioso estadounidense, siempre que adopten los requisitos institucionales apropiados como lo han hecho los tribunales rabínicos estadounidenses.

Oposición

En el mundo occidental, la sharia ha sido llamada una fuente de "histeria", "más controvertida que nunca", el único aspecto del Islam que inspira "un pavor particular". En Internet, surgieron "docenas de autodenominados contrayihadistas" para hacer campaña contra la ley Sharia, describiéndola en interpretaciones estrictas que se asemejan a las de los musulmanes salafistas. Además, el temor a la ley de la sharia y a la ideología del extremismo entre los musulmanes, así como a ciertas congregaciones que donan dinero a organizaciones terroristas dentro de la comunidad musulmana, según se informa, se extendió a los principales republicanos conservadores de los Estados Unidos. El expresidente de la Cámara Newt Gingrich ganó ovaciones pidiendo una prohibición federal de la ley Sharia. La experta derechista Diana West calificó el tema de "libertad versus sharia" como un "trascendental debate civilizatorio". En 2008 en Gran Bretaña, el futuro Primer Ministro (David Cameron) declaró su oposición a "cualquier expansión de la ley Sharia en el Reino Unido". En Alemania, en 2014, el ministro del Interior (Thomas de Maizière) dijo a un periódico (Bild), "la ley de la sharia no se tolera en suelo alemán".

Algunos países y jurisdicciones tienen prohibiciones explícitas de la ley islámica. En Canadá, por ejemplo, la ley de la sharia ha sido explícitamente prohibida en Quebec por un voto unánime de la Asamblea Nacional en 2005, mientras que la provincia de Ontario permite que las disputas de derecho familiar sean arbitradas solo bajo la ley de Ontario. En los EE. UU., los opositores a la sharia han tratado de prohibir que se considere en los tribunales, donde se ha utilizado habitualmente junto con las leyes judías y católicas tradicionales para decidir disputas legales, comerciales y familiares sujetas a contratos redactados con referencia a dichas leyes, como siempre y cuando no violen la ley secular o la constitución de los Estados Unidos. Después de no conseguir apoyo para una ley federal que convierte la observancia de la sharia en un delito punible con hasta 20 años de prisión, los activistas contra la sharia se han centrado en las legislaturas estatales. Para 2014, proyectos de ley dirigidos contra el uso de la sharia se introdujeron en 34 estados y se aprobaron en 11. Un ejemplo notable de esto sería la Pregunta 755 del estado de Oklahoma de 2010, que buscaba prohibir permanentemente el uso de la ley sharia en los tribunales. Si bien fue aprobado por los votantes, el Tribunal de Apelaciones del Décimo Circuito colocó una orden judicial sobre la ley. Citando la inconstitucionalidad del enfoque imparcial de la ley en una religión específica, la ley fue anulada y nunca entró en vigencia. Estos proyectos de ley generalmente se han referido a la prohibición de leyes extranjeras o religiosas para frustrar los desafíos legales.

Según Jan Michiel Otto, Profesor de Derecho y Gobernanza en Países en Desarrollo en la Universidad de Leiden, "[l]a investigación antropológica muestra que las personas en las comunidades locales a menudo no distinguen claramente si sus normas y prácticas se basan en la tradición local y en qué medida, y en qué medida". costumbre tribal o religión. Aquellos que se adhieren a una visión de confrontación de la Sharia tienden a atribuir muchas prácticas indeseables a la Sharia y a la religión pasando por alto la costumbre y la cultura, incluso si las autoridades religiosas de alto rango han declarado lo contrario".

Debates y controversias contemporáneas

Compatibilidad con la democracia

Se ha argumentado que la medida en que la sharia es compatible con la democracia depende de cómo se interprete culturalmente, con una posición cultural de que la sharia representa el intento humano de interpretar el mensaje de Dios asociado con una mayor preferencia por la democracia que una interpretación islamista de que la ley de la sharia es la palabra literal de Dios.

Puntos de vista musulmanes generales

Los académicos John L. Esposito y DeLong-Bas distinguen cuatro actitudes hacia la Sharia y la democracia prominentes entre los musulmanes contemporáneos:

• La defensa de ideas democráticas, a menudo acompañada de la creencia de que son compatibles con el Islam, que pueden desempeñar un papel público dentro de un sistema democrático, como lo ejemplifican muchos manifestantes que participaron en los levantamientos de la Primavera Árabe;
• El apoyo a procedimientos democráticos como las elecciones, combinado con objeciones religiosas o morales hacia algunos aspectos de la democracia occidental que se consideran incompatibles con la sharia, como ejemplifican eruditos islámicos como Yusuf al-Qaradawi;
• Rechazo de la democracia como una importación occidental y defensa de las instituciones islámicas tradicionales, como la shura (consulta) y la ijma (consenso), como lo ejemplifican los partidarios de la monarquía absoluta y los movimientos islamistas radicales;
• Creencia de que la democracia requiere restringir la religión a la vida privada, sostenida por una minoría en el mundo musulmán.

Según encuestas realizadas por Gallup y PEW en países de mayoría musulmana; la mayoría de los musulmanes no ven contradicción entre los valores democráticos y los principios religiosos, y no desean ni una teocracia ni una democracia secular, sino un modelo político en el que las instituciones y los valores democráticos puedan coexistir con los valores y principios de la sharia.

Teorías políticas islámicas

Muslih y Browers identifican tres perspectivas principales sobre la democracia entre destacados pensadores musulmanes que han tratado de desarrollar teorías modernas y distintivamente islámicas de la organización sociopolítica conforme a los valores y la ley islámicos:

• La visión islámica de rechazo, elaborada por Sayyid Qutb y Abul A'la Maududi, condena la imitación de ideas extranjeras y establece una distinción entre la democracia occidental y la doctrina islámica de la shura (consulta entre gobernantes y gobernados). Esta perspectiva, que hace hincapié en la implementación integral de la sharia, estuvo muy extendida en las décadas de 1970 y 1980 entre varios movimientos que buscaban establecer un estado islámico, pero su popularidad ha disminuido en los últimos años.
• La visión islámica moderada enfatiza los conceptos de maslaha (interés público), ʿadl (justicia) y shura. Se considera que los líderes islámicos defienden la justicia si promueven el interés público, tal como se define a través de la shura. Desde este punto de vista, la shura proporciona la base para las instituciones gubernamentales representativas que son similares a la democracia occidental, pero que reflejan los valores liberales islámicos en lugar de los occidentales. Hasan al-Turabi, Rashid al-Ghannushi y Yusuf al-Qaradawi han defendido diferentes formas de este punto de vista.
• La visión islámica liberal está influenciada por el énfasis de Muhammad Abduh en el papel de la razón en la comprensión de la religión. Hace hincapié en los principios democráticos basados ​​en el pluralismo y la libertad de pensamiento. Autores como Fahmi Huwaidi y Tariq al-Bishri han construido justificaciones islámicas para la plena ciudadanía de los no musulmanes en un estado islámico basándose en los primeros textos islámicos. Otros, como Mohammed Arkoun y Nasr Hamid Abu Zayd, han justificado el pluralismo y la libertad mediante enfoques no literales de la interpretación textual. Abdolkarim Soroush ha abogado por una "democracia religiosa" basada en un pensamiento religioso democrático, tolerante y justo. Los liberales islámicos abogan por la necesidad de un reexamen constante de la comprensión religiosa, lo que solo puede hacerse en un contexto democrático.

Tribunal Europeo de Derechos Humanos

En 1998, el Tribunal Constitucional de Turquía prohibió y disolvió el Partido Refah de Turquía por su intención anunciada de introducir leyes basadas en la sharia, dictaminando que cambiaría el orden secular de Turquía y socavaría la democracia. En apelación de Refah, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos determinó que "la sharia es incompatible con los principios fundamentales de la democracia".Se dictaminó que la noción basada en la Sharia de Refah de una "pluralidad de sistemas legales, basada en la religión" contraviene la Convención Europea para la Protección de los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales. Se determinó que "suprimiría el papel del Estado como garante de los derechos y libertades individuales" y "vulneraría el principio de no discriminación entre las personas en el disfrute de las libertades públicas, que es uno de los principios fundamentales de la democracia". ". En un análisis, Maurits S. Berger consideró que el fallo era "nebuloso" y sorprendente desde el punto de vista legal, ya que la Corte se olvidó de definir qué entendía por "Sharia" y no, por ejemplo,Kevin Boyle también criticó la decisión por no distinguir entre las interpretaciones extremistas y las dominantes del Islam y por implicar que la defensa pacífica de las doctrinas islámicas ("una actitud que no respeta [el principio de laicismo]") no está protegida por las disposiciones de la Convención Europea para la libertad. de religión

Compatibilidad con los derechos humanos

Los gobiernos de varios países predominantemente musulmanes han criticado la Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH) por no tener en cuenta el contexto cultural y religioso de los países no occidentales. Irán declaró en la asamblea de la ONU que la DUDH era "una comprensión secular de la tradición judeocristiana", que los musulmanes no podían implementar sin traspasar la ley islámica. Los eruditos islámicos y los partidos políticos islamistas consideran los argumentos de los 'derechos humanos universales' como una imposición de una cultura no musulmana a los musulmanes, una falta de respeto a las prácticas culturales consuetudinarias y al Islam. En 1990, la Organización para la Cooperación Islámica, un grupo que representa a todas las naciones de mayoría musulmana, se reunió en El Cairo para responder a la DUDH,

Ann Elizabeth Mayer señala ausencias notables en la Declaración de El Cairo: disposiciones sobre principios democráticos, protección de la libertad religiosa, libertad de asociación y libertad de prensa, así como igualdad de derechos e igual protección ante la ley. El artículo 24 de la declaración de El Cairo establece que "todos los derechos y libertades estipulados en esta Declaración están sujetos a la sharia islámica ".

En 2009, la revista Free Inquiryresumió la crítica a la Declaración de El Cairo en un editorial: "Estamos profundamente preocupados por los cambios a la Declaración Universal de los Derechos Humanos por parte de una coalición de estados islámicos dentro de las Naciones Unidas que desea prohibir cualquier crítica a la religión y así proteger la limitada propiedad del Islam". vista de los derechos humanos En vista de las condiciones dentro de la República Islámica de Irán, Egipto, Pakistán, Arabia Saudita, Sudán, Siria, Bangladesh, Irak y Afganistán, deberíamos esperar que en la parte superior de su agenda de derechos humanos estaría para rectificar la desigualdad legal de las mujeres, la represión de la disidencia política, la restricción de la libertad de expresión, la persecución de las minorías étnicas y los disidentes religiosos, en resumen, proteger a sus ciudadanos de violaciones atroces de los derechos humanos. En cambio, se preocupan por proteger el Islam."

H. Patrick Glenn afirma que la Sharia está estructurada en torno al concepto de obligaciones mutuas de un colectivo, y considera que los derechos humanos individuales son potencialmente perjudiciales e innecesarios para su código revelado de obligaciones mutuas. Al dar prioridad a esta libertad colectiva religiosa sobre la individual, la ley islámica justifica la desigualdad formal de los individuos (mujeres, personas no islámicas). Bassam Tibi afirma que el marco de la Sharia y los derechos humanos son incompatibles. Abdel al-Hakeem Carney, por el contrario, afirma que la sharia se malinterpreta por no distinguir la sharia de siyasah (política).

Doctrinas

Blasfemia

En el fiqh clásico, la blasfemia se refiere a cualquier forma de maldecir, cuestionar o molestar a Dios, Mahoma o cualquier cosa considerada sagrada en el Islam, incluida la negación de uno de los profetas o las escrituras islámicas, el insulto a un ángel o la negativa a aceptar un mandamiento religioso. Los juristas de diferentes escuelas prescribieron diferentes castigos por blasfemia contra el Islam, por parte de musulmanes y no musulmanes, que van desde el encarcelamiento o multas hasta la pena de muerte. En algunos casos, la sharia permite a los no musulmanes escapar de la muerte al convertirse y convertirse en devotos seguidores del Islam. En el mundo musulmán moderno, las leyes relativas a la blasfemia varían según el país, y algunos países prescriben castigos que consisten en multas, encarcelamiento, flagelación, ahorcamiento o decapitación.

Las leyes contra la blasfemia rara vez se aplicaban en las sociedades islámicas premodernas, pero en la era moderna, algunos estados y grupos radicales han utilizado cargos de blasfemia en un esfuerzo por pulir sus credenciales religiosas y obtener el apoyo popular a expensas de los intelectuales musulmanes liberales y las minorías religiosas.

La blasfemia, tal como se interpreta bajo la Sharia, es controvertida. Representantes de la Organización para la Cooperación Islámica han solicitado a las Naciones Unidas que condenen la "difamación de las religiones" porque "la libertad de opinión irrespetuosa y sin restricciones genera odio y es contraria al espíritu del diálogo pacífico". La Declaración de El Cairo sobre los Derechos Humanos en el Islam sujeta la libertad de expresión a restricciones no especificadas de la Sharia: el artículo 22(a) de la Declaración establece que "Toda persona tendrá derecho a expresar su opinión libremente de manera que no sea contraria a los principios de la la sharia". Otros, en cambio, consideran que las leyes contra la blasfemia violan la libertad de expresión,afirmando que la libertad de expresión es esencial para empoderar tanto a musulmanes como a no musulmanes, y señalando el abuso de las leyes contra la blasfemia al enjuiciar a miembros de minorías religiosas, opositores políticos y ajustar cuentas personales. En Pakistán, las leyes contra la blasfemia se han utilizado para condenar a más de mil personas, aproximadamente la mitad de ellas áhmadis y cristianos. Si bien ninguno ha sido ejecutado legalmente,dos políticos paquistaníes, Shahbaz Bhatti y Salmaan Taseer, han sido asesinados por sus críticas a las leyes contra la blasfemia. Las leyes contra la blasfemia de Pakistán se basan en la legislación de la era colonial que tipificaba como "delito perturbar una reunión religiosa, invadir los cementerios, insultar las creencias religiosas o destruir o profanar intencionalmente un lugar o un objeto de culto", y estas leyes se modificaron. entre 1980 y 1986 por el gobierno militar del general Zia-ul Haq para hacerlos más severos. El gobierno agregó una serie de cláusulas para "islamizar" las leyes y negar el carácter musulmán de la minoría ahmadí.

Apostasía

Según la doctrina clásica, la apostasía del Islam es un crimen y un pecado, punible con la pena de muerte, generalmente después de un período de espera para permitir que el apóstata se arrepienta y regrese al Islam. Wael Hallaq escribe que "[en] una cultura cuyo eje es la religión, los principios religiosos y la moralidad religiosa, la apostasía es de alguna manera equivalente a la alta traición en el estado-nación moderno". Los primeros juristas islámicos establecieron el estándar para la apostasía del Islam tan alto que prácticamente ningún veredicto de apostasía se podía dictar antes del siglo XI, pero los juristas posteriores bajaron el listón para aplicar la pena de muerte, permitiendo a los jueces interpretar la ley de apostasía de diferentes maneras, lo que lo hizo a veces con indulgencia ya veces estrictamente.A fines del siglo XIX, el uso de sanciones penales por apostasía cayó en desuso, aunque todavía se aplicaban sanciones civiles.

Según Abdul Rashied Omar, la mayoría de los juristas islámicos modernos siguen considerando la apostasía como un delito que merece la pena de muerte. Esta visión es dominante en sociedades conservadoras como Arabia Saudita y Pakistán. Varios eruditos islámicos liberales y progresistas han argumentado que la apostasía no debe considerarse un delito. Otros argumentan que la pena de muerte es un castigo inapropiado, incompatible con los versos coránicos como "no compulsión en la religión"; y/o que fue una regla hecha por el hombre promulgada en la comunidad islámica primitiva para prevenir y castigar el equivalente a la deserción o la traición, y debería aplicarse solo si la apostasía se convierte en un mecanismo de desobediencia y desorden público (fitna).Según Khaled Abou El Fadl, los musulmanes moderados no creen que la apostasía requiera castigo. Los críticos argumentan que la pena de muerte u otro castigo por apostasía en el Islam es una violación de los derechos humanos universales y una cuestión de libertad de fe y conciencia.

Veintitrés países de mayoría musulmana, a partir de 2013, penalizaron la apostasía del Islam a través de sus leyes penales. A partir de 2014, la apostasía del Islam era un delito capital en Afganistán, Brunei, Mauritania, Qatar, Arabia Saudita, Sudán, los Emiratos Árabes Unidos y Yemen. En otros países, los tribunales de la sharia podrían utilizar las leyes de familia para anular el matrimonio del apóstata musulmán y negar los derechos de custodia de los hijos, así como los derechos de herencia. En los años 1985-2006, cuatro personas fueron ejecutadas legalmente por apostasía del Islam: "una en Sudán en 1985, dos en Irán, en 1989 y 1998, y una en Arabia Saudita en 1992".Si bien los estados modernos rara vez han procesado la apostasía, el tema tiene una "resonancia cultural profunda" en algunas sociedades musulmanas y los islamistas han tendido a explotarlo para obtener ganancias políticas. En una encuesta del Pew Research Center de 2008-2012, el apoyo público a la pena capital por apostasía entre los musulmanes osciló entre el 78 % en Afganistán y menos del 1 % en Kazajstán, alcanzando más del 50 % en 6 de los 20 países encuestados.

Derechos LGBT

Las relaciones homosexuales son ilegales en la Sharia clásica, con diferentes penas, incluida la pena capital, estipuladas según la situación y la escuela legal. En el Islam premoderno, las penas prescritas para los actos homosexuales eran "en gran medida teóricas", debido en parte a los estrictos requisitos de procedimiento para sus formas más duras (hudud) y en parte a la tolerancia social prevaleciente hacia las relaciones entre personas del mismo sexo. Los casos históricos de enjuiciamiento por actos homosexuales son raros, y los que siguieron las reglas de la Sharia son aún más raros. Las actitudes públicas hacia la homosexualidad en el mundo musulmán se volvieron más negativas a partir del siglo XIX a través de la expansión gradual de movimientos fundamentalistas islámicos como el salafismo y el wahabismo.y bajo la influencia de las nociones sexuales prevalecientes en Europa en ese momento. Varios países de mayoría musulmana han mantenido las sanciones penales por actos homosexuales promulgados bajo el dominio colonial. En las últimas décadas, los prejuicios contra las personas LGBT en el mundo musulmán se han visto exacerbados por actitudes cada vez más conservadoras y el surgimiento de movimientos islamistas, lo que ha dado lugar a sanciones basadas en la sharia promulgadas en varios países.La pena de muerte por actos homosexuales es actualmente un castigo legal en Brunei, Irán, Mauritania, algunos estados del norte de Nigeria, Pakistán, Qatar, Arabia Saudita, partes de Somalia y Yemen, todos los cuales tienen leyes penales basadas en la Sharia. No está claro si las leyes de Afganistán y los Emiratos Árabes Unidos contemplan la pena de muerte por sexo gay, ya que nunca se han llevado a cabo. La criminalización de los actos homosexuales consensuados y, especialmente, hacerlos susceptibles de pena capital ha sido condenada por grupos de derechos internacionales. Según las encuestas, el nivel de aceptación social de la homosexualidad oscila entre el 52 % entre los musulmanes de EE. UU. y menos del 10 % en varios países de mayoría musulmana.

Terrorismo

Algunos extremistas han utilizado su interpretación de las escrituras islámicas y la sharia, en particular la doctrina de la yihad, para justificar actos de guerra y terror contra personas y gobiernos musulmanes y no musulmanes. La experta en terrorismo Rachel Ehrenfeld escribió que “las finanzas de la Sharia (banca islámica) son una nueva arma en el arsenal de lo que podría denominarse guerra de quinta generación (5GW)”. Sin embargo, el financiamiento de quejas de la sharia en realidad requiere que una persona se mantenga alejada de la fabricación de armas.

En el fiqh clásico, el término yihad se refiere a la lucha armada contra los no creyentes. Los juristas clásicos desarrollaron un elaborado conjunto de reglas relativas a la yihad, incluidas las prohibiciones de dañar a quienes no están en combate. Según Bernard Lewis, "[n]ingún momento los juristas clásicos ofrecieron aprobación o legitimidad a lo que hoy en día llamamos terrorismo" y la práctica terrorista de los atentados suicidas "no tiene justificación en términos de teología, derecho o tradición islámica". En la era moderna, la noción de yihad ha perdido su relevancia jurisprudencial y en su lugar ha dado lugar a un discurso ideológico y político.Mientras que los eruditos islámicos modernistas han enfatizado los aspectos defensivos y no militares de la jihad, algunos islamistas radicales han propuesto interpretaciones agresivas que van más allá de la teoría clásica. Para los ideólogos de al-Qaeda, en la yihad todos los medios son legítimos, incluidos los ataques contra musulmanes no combatientes y la matanza masiva de civiles no musulmanes. Según estas interpretaciones, el islam no discrimina entre objetivos militares y civiles, sino entre musulmanes y no creyentes, cuya sangre puede derramarse legítimamente.

Algunos ulemas modernos, como Yusuf al-Qaradawi y Sulaiman Al-Alwan, han apoyado los ataques suicidas contra civiles israelíes, argumentando que son reservistas del ejército y, por lo tanto, deberían ser considerados soldados, mientras que Hamid bin Abdallah al-Ali declaró que los ataques suicidas en Chechenia se justificaron como un "sacrificio". Muchos eruditos islámicos destacados, incluido el propio al-Qaradawi, han emitido condenas al terrorismo en términos generales.Por ejemplo, Abdul-Aziz ibn Abdullah Al ash-Sheikh, el Gran Mufti de Arabia Saudita ha declarado que "aterrorizar a personas inocentes [...] constituye una forma de injusticia que el Islam no puede tolerar", mientras que Muhammad Sayyid Tantawy, Gran Imán de al-Azhar y ex Gran Mufti de Egipto ha declarado que "atacar a personas inocentes no es valiente; es estúpido y será castigado el Día del Juicio".

Mujeres

Violencia doméstica

La Sura 4:34, en el Corán, ha sido debatida por la violencia doméstica y también ha sido objeto de variadas interpretaciones. Según algunas interpretaciones, la Sharia aprueba ciertas formas de violencia doméstica contra la mujer, cuando un esposo sospecha nushuz (desobediencia, deslealtad, rebelión, mala conducta) en su esposa solo después de amonestar y mantenerse alejado de la cama no funciona. Estas interpretaciones han sido criticadas por ser incompatibles con los derechos de la mujer en los casos de abuso doméstico. Musawah, CEDAW, KAFA y otras organizaciones han propuesto formas de modificar las leyes inspiradas en la Sharia para mejorar los derechos de las mujeres en las naciones de mayoría musulmana, incluidos los derechos de las mujeres en casos de abuso doméstico.

Otros creen que golpear a la esposa no es consistente con una perspectiva más modernista del Corán. Muchos imanes y eruditos que aprendieron la Shariah en los seminarios islámicos tradicionales se oponen al mal uso de este versículo para justificar la violencia doméstica. La Campaña Musulmanes por el Listón Blanco se lanzó en 2010 con imanes y líderes musulmanes comprometiéndose a unirse a otros para trabajar para poner fin a la violencia contra las mujeres. Se llevaron a cabo campañas de Khutbah en muchas partes del mundo para hablar en contra de la violencia doméstica y alentar a los feligreses musulmanes a erradicar el abuso doméstico. En esos sermones y conferencias de los viernes, se les dice a los feligreses musulmanes que se opongan y condenen la violencia doméstica, y que el Corán nunca debe ser mal utilizado para justificar esta mala práctica.

Leyes de estado personal y matrimonio infantil

Shari'a es la base de las leyes de estatus personal en la mayoría de las naciones de mayoría islámica. Estas leyes sobre el estatuto personal determinan los derechos de la mujer en materia de matrimonio, divorcio y custodia de los hijos. Un informe de UNICEF de 2011 concluye que las disposiciones de la ley Sharia son discriminatorias contra las mujeres desde una perspectiva de derechos humanos. En muchos países, en los procesos judiciales relacionados con la ley de estatus personal basada en la Sharia, el testimonio de una mujer vale la mitad que el de un hombre ante un tribunal.

La codificación de 1917 del derecho de familia islámico en el imperio otomano distinguió entre la edad legal para el matrimonio, que se fijó en 18 años para los niños y 17 para las niñas, y la edad mínima para el matrimonio, que seguía los límites tradicionales de Hanafi de 12 años para niños y niñas. 9 para niñas. El matrimonio por debajo de la edad de competencia solo se permite si el tribunal acepta la prueba de la madurez sexual, mientras que el matrimonio por debajo de la edad mínima está prohibido. Durante el siglo XX, la mayoría de los países de Medio Oriente siguieron el precedente otomano al definir la edad de competencia, al tiempo que elevaban la edad mínima a 15 o 16 años para los niños y de 13 a 16 años para las niñas. El matrimonio por debajo de la edad de competencia está sujeto a la aprobación de un juez y el tutor legal del adolescente. Egipto se apartó de este patrón al establecer límites de edad de 18 años para los niños y 16 años para las niñas,Muchos clérigos de alto rango en Arabia Saudita se han opuesto a establecer una edad mínima para el matrimonio, argumentando que una mujer llega a la edad adulta en la pubertad.

Violación

La violación se considera un delito grave en la ley Sharia desde que el profeta islámico Mahoma ordenó castigar a los violadores con la lapidación. La violación es un delito en todos los países de la región de África del Norte y Medio Oriente, pero a partir de 2011, las leyes seculares o basadas en la Sharia en algunos países, incluidos Bahrein, Irak, Jordania, Libia, Marruecos, Siria y Túnez, permitieron a un violador escapar del castigo casándose con su víctima, mientras que en otros países, como Libia, Omán, Arabia Saudita y los Emiratos Árabes Unidos, las víctimas de violación que presentan cargos corren el riesgo de ser procesadas por sexo extramatrimonial (zina).

Los derechos de propiedad de las mujeres

La ley islámica otorgaba a las mujeres musulmanas ciertos derechos legales, como los derechos de propiedad que las mujeres occidentales no poseían hasta "tiempos relativamente recientes". A partir del siglo XX, los sistemas legales occidentales evolucionaron para expandir los derechos de las mujeres, pero los derechos de las mujeres en el mundo musulmán, en mayor o menor medida, han permanecido vinculados al Corán, los hadices y sus interpretaciones tradicionales por parte de los juristas islámicos. La sharia otorga a las mujeres el derecho a heredar bienes de otros miembros de la familia, y estos derechos se detallan en el Corán. La herencia de una mujer es desigual y menor que la de un hombre, y depende de muchos factores. Por ejemplo, la herencia de una hija suele ser la mitad de la de su hermano.

Esclavitud

La Sharia reconoce la desigualdad básica entre amo y esclavo, entre mujeres libres y esclavas, entre creyentes y no creyentes, así como sus derechos desiguales. La Sharia prescribe bondad hacia los esclavos y recomienda la manumisión de los esclavos. Muchos musulmanes han interpretado el Corán como una eliminación gradual de la esclavitud. En el Corán, la frase ma malakat aymanukum ("lo que posee tu mano derecha") aparece 15 veces en el Corán. Algunos interpretan el versículo para referirse a mujeres esclavas, capturadas como cautivas de guerra, aunque otros interpretan la frase en el contexto del matrimonio, no del concubinato. Según la ley islámica, los hombres musulmanes podían tener relaciones sexuales con cautivas y esclavas.Las esclavas bajo la sharia no tenían derecho a poseer propiedades ni a moverse libremente. La Sharia, en la historia del Islam, proporcionó una base religiosa para esclavizar a mujeres (y hombres) no musulmanes, pero permitió la manumisión de esclavos. Sin embargo, la manumisión requería que el esclavo no musulmán primero se convirtiera al Islam. Una esclava que daba un hijo a su amo musulmán (umm al-walad) no podía ser vendida, quedando legalmente libre tras la muerte de su amo, y el niño era considerado libre y legítimo heredero del padre.

Comparación con otros sistemas legales

Ley judía

La tradición legal islámica tiene varios paralelos con el judaísmo. En ambas religiones, la ley revelada ocupa un lugar central, en contraste con el cristianismo, que no posee un cuerpo de ley revelada, y donde se considera que la teología, más que la ley, es el principal campo de estudio religioso. Tanto la ley islámica como la judía (Halakha) se derivan de revelaciones textuales formales (Corán y Pentateuco), así como de tradiciones proféticas transmitidas oralmente menos formales (hadith y mishná). Según algunos estudiosos, las palabras sharia y halakha significan literalmente "el camino a seguir". La literatura fiqh es paralela a la ley rabínica desarrollada en el Talmud, siendo las fatwas análogas a las leyes rabínicas.responde _ Sin embargo, el énfasis en qiyas en la teoría legal sunita clásica es más explícitamente permisivo que la ley talmúdica con respecto a autorizar la razón individual como fuente de derecho, y más implícitamente restrictivo, al excluir otras formas de razonamiento no autorizadas.

Sistemas legales occidentales

La ley islámica temprana desarrolló una serie de conceptos legales que anticiparon conceptos similares que luego aparecieron en el derecho consuetudinario inglés. Existen similitudes entre el contrato real inglés protegido por la acción de la deuda y el Aqd islámico, entre el tribunal inglés de disseisin de novelas y el Istihqaq islámico, y entre el jurado inglés y el Lafif islámico en la jurisprudencia clásica maliki. Las facultades de derecho conocidas como Inns of Court también son paralelas a las madrazas. La metodología del precedente legal y el razonamiento por analogía (Qiyas) también son similares tanto en el sistema islámico como en el de derecho consuetudinario, al igual que las instituciones fiduciarias y de agencia inglesas al Waqf islámico.y las instituciones Hawala, respectivamente.

Los elementos de la ley islámica también tienen otros paralelos en los sistemas legales occidentales. Por ejemplo, la influencia del Islam en el desarrollo de una ley internacional del mar se puede discernir junto con la influencia romana.

George Makdisi ha argumentado que el sistema de certificación madrasa era paralelo al sistema académico legal en Occidente, que dio lugar al sistema universitario moderno. El triple estatus de faqih ("maestro en derecho"), mufti ("profesor de opiniones jurídicas") y mudarris ("maestro"), conferido por el título jurídico islámico clásico, tenía sus equivalentes en los términos latinos medievales magister, profesor y médico, respectivamente, aunque todos llegaron a usarse como sinónimos tanto en Oriente como en Occidente. Makdisi sugirió que el doctorado europeo medieval, licentia docendi, se inspiró en el grado islámico ijazat al-tadris wa-l-ifta ', de la cual es una traducción palabra por palabra, con el término ifta' (emisión de fatwas) omitido. También argumentó que estos sistemas compartían libertades fundamentales: la libertad de un profesor para profesar su opinión personal y la libertad de un estudiante para emitir un juicio sobre lo que está aprendiendo.

Existen diferencias entre los sistemas legales islámico y occidental. Por ejemplo, la sharia reconoce clásicamente sólo a las personas físicas y nunca desarrolló el concepto de persona jurídica o corporación, es decir, una entidad jurídica que limita las responsabilidades de sus administradores, accionistas y empleados; existe más allá de la vida de sus fundadores; y que puede poseer bienes, firmar contratos y comparecer en juicio a través de representantes. Las prohibiciones de intereses impusieron costos secundarios al desalentar el mantenimiento de registros y retrasar la introducción de la contabilidad moderna. Dichos factores, según Timur Kuran, han jugado un papel importante en el retraso del desarrollo económico en el Medio Oriente.Sin embargo, el aumento de la riqueza de los monopolios y las corporaciones también ha demostrado ser perjudicial para la igualdad económica de una sociedad. Ziauddin Sardar también sugiere que la promoción de la distribución equitativa de la riqueza y la supresión del capital monopolista son parte del mensaje del Islam que enfatiza la equidad y la justicia genuinas.