Satipatthana

Satipatthana (pali: Satipaṭṭhāna; sánscrito: smṛtyupasthāna) es una práctica central en las enseñanzas de Buda, que significa "el establecimiento de la atención plena" o "presencia de la atención plena", o alternativamente "fundamentos de la atención plena", que ayuda al desarrollo de un estado mental saludable.. En el budismo Therava, se cree que aplicar atención consciente a cuatro dominios, el cuerpo, los sentimientos, la mente y los principios o categorías clave de las enseñanzas de Buda ( dhammās),ayuda a eliminar los cinco obstáculos y al desarrollo de los siete aspectos de desvelo.

El Satipatthana Sutta es probablemente el texto de meditación más influyente en el budismo Theravada moderno, en el que se basan las enseñanzas del movimiento Vipassana. Si bien estas enseñanzas se encuentran en todas las tradiciones budistas, el budismo Theravada moderno y el Movimiento Vipassana son conocidos especialmente por promover la práctica de satipaṭṭhāna como el desarrollo de la atención plena para comprender mejor la impermanencia, alcanzando así un primer estado de liberación. En la comprensión popular, la atención plena se ha convertido en una práctica de conciencia pura para calmar la mente.

Etimología

Satipaṭṭhāna

Satipaṭṭhāna es un término compuesto que ha sido analizado (y por lo tanto traducido) de dos maneras, a saber, Sati-paṭṭhāna y Sati-upaṭṭhāna. Los términos separados se pueden traducir de la siguiente manera:

• sati -pali; sánscrito smṛti. Smṛti originalmente significaba "recordar", "recordar", "tener en cuenta", como en la tradición védica de recordar el texto sagrado; el término sati también significa "recordar". Según Sharf, en el Satipațțhāna-sutta, el término sati significa recordar los dhammas saludables, mediante los cuales se puede ver la verdadera naturaleza de los fenómenos, como las cinco facultades, los cinco poderes, los siete factores del despertar, el Noble Óctuple Sendero, y el logro de la intuición. Por lo general, sati se interpreta como observar y observar varios fenómenos o dominios de experiencia, estando consciente y atento a ellos en el momento presente.
• Upaṭṭhāna (sánscrito: upasthāna) - "asistencia, espera, cuidado, servicio, cuidado, ministración"
• Paṭṭhāna - "exponer, presentar"; en la literatura budista posterior también "origen", "punto de partida", "causa".

Los términos compuestos se han traducido de la siguiente manera:

• Sati-upaṭṭhāna - "presencia de la atención plena" o "establecimiento de la atención plena" o "despertar de la atención plena", subrayando las cualidades mentales que coexisten o anteceden a la atención plena.
• Sati-paṭṭhāna - "fundamento de la atención plena", subrayando el objeto utilizado para obtener la atención plena.

Si bien el último análisis y traducción es más tradicional, el primero ha recibido autoridad etimológica y contextual de eruditos budistas contemporáneos como Bhikkhu Analayo y Bhikkhu Bodhi.

Anālayo argumenta desde un punto de vista etimológico que, si bien el "fundamento [ paṭṭhāna ] de la atención plena" está respaldado por el comentario en pali, el término paṭṭhāna (fundamento) no se usó en los nikayas en pali y solo se usó por primera vez en el Abhidhamma. Por el contrario, el término upaṭṭhāna (presencia o establecimiento) de hecho se puede encontrar a lo largo de los nikayas y es fácilmente visible en los equivalentes sánscritos de la frase compuesta en pali satipaṭṭhāna (sct., smṛtyupasthāna o smṛti-upasthāna). Por lo tanto, Anālayo afirma que es más probable que la "presencia de la atención plena" (en oposición a "fundamento de la atención plena") sea etimológicamente correcta.

Al igual que Anālayo, Bodhi evalúa que "establecimiento [ upaṭṭhāna ] de atención plena" es la traducción preferida. Sin embargo, el análisis de Bodhi es más contextual que el de Anālayo. Según Bodhi, aunque el "establecimiento de la atención plena" normalmente está respaldado por el contexto textual, hay excepciones a esta regla, como con SN 47.42, donde se respalda mejor una traducción de "fundamento de la atención plena". Soma utiliza tanto "fundamentos de la atención plena" como "despertar de la atención plena".

sati

El término sati (sánscrito: smṛti), que a menudo se traduce como atención plena, también significa memoria y recuerdo, y se usa a menudo en ese sentido en los primeros discursos, que a veces definen a sati como "la capacidad de traer a la mente lo que ha sido hecho o dicho hace mucho tiempo". Según Sharf, en el Satipaṭṭhāna Sutta, el término sati significa recordar los dharmas, lo que permite ver la verdadera naturaleza de los fenómenos.

Según Anālayo, sati no significa literalmente memoria, sino "aquello que facilita y habilita la memoria". Esto es particularmente aplicable en el contexto de satipaṭṭhāna, en el que sati no se refiere a recordar eventos pasados, sino a una "conciencia del momento presente" y recordar permanecer en esa conciencia (especialmente si la atención se desvía). Anālayo afirma que es este estado de presencia claro y despierto lo que le permite a uno recordar fácilmente cualquier cosa que se experimente. También afirma que sati es una observación desapegada, no involucrada y no reactiva que no interfiere con lo que está observando (tal función activa se asocia en cambio con el esfuerzo correcto, no con la atención plena). Esto permite atender claramente las cosas de una manera más sobria, objetiva e imparcial.upaṭṭhāna, Anālayo escribe que significa "estar presente" y "asistir" en este contexto. Afirma además: "Entendido de esta manera, "satipaṭṭhāna" significa que sati "espera", en el sentido de estar presente; sati está "listo a la mano", en el sentido de atender la situación actual. Satipaṭṭhāna puede entonces ser traducido como "presencia de atención plena" o como "asistir con atención plena".

Paul Williams (refiriéndose a Frauwallner) afirma que la práctica de satipaṭṭhāna se refiere a "observar constantemente la experiencia sensorial para evitar el surgimiento de antojos que impulsarían la experiencia futura en renacimientos".

Rupert Gethin, quien argumenta que satipaṭṭhāna se deriva de sati + upaṭṭhāna, ve satipaṭṭhāna como "la actividad de observar el cuerpo, los sentimientos, la mente y los dhammas", así como "una cualidad de la mente que 'está cerca'" (la significado literal de upaṭṭhāna) o "sirve a la mente", e incluso "presencia de la mente". Gethin señala además que sati ('atención plena') se refiere a "recordar" o "tener en mente" algo. Es tener algo en mente sin vacilar ni perderlo.

Bhikkhu Bodhi escribe que sati es "presencia de la mente, atención o conciencia", así como " atención pura, una observación desapegada de lo que está sucediendo dentro de nosotros y a nuestro alrededor en el momento presente [...] la mente está entrenada para permanecer en el presente, abiertos, quietos, alertas, contemplando el acontecimiento presente". También afirma que sati es "lo que enfoca el campo de la experiencia y lo hace accesible a la percepción". Según Bodhi, para tener conciencia, "todos los juicios e interpretaciones deben suspenderse o, si ocurren, simplemente registrarse y descartarse".

Bhante Gunaratana explica la práctica de satipaṭṭhāna como traer plena conciencia de nuestras actividades corporales y mentales en el momento presente.

Según Sujato, la atención plena es "la cualidad de la mente que recuerda y enfoca la conciencia dentro de un marco de referencia apropiado, teniendo en cuenta el qué, por qué y cómo de la tarea en cuestión".

Cuentas textuales

Primeros textos budistas

En el Pāli Tipitaka, los cuatro satipaṭṭhānas se encuentran a lo largo del Satipaṭṭhāna-samyutta (SN, Capítulo 47) que contiene 104 de los discursos de Buda sobre los satipaṭṭhānas. Otros saṁyuttas en SN también tratan extensamente de satipaṭṭhāna, como el Anuruddha-saṁyutta. También se pueden encontrar en el Satipaṭṭhāna Sutta (MN 10), así como en DN 22, que es casi lo mismo con la adición de las cuatro nobles verdades.

El Sarvāstivāda Saṃyukta Āgama (SĀ, Taisho Tripitaka #99) contiene una sección completa dedicada a smṛtyupasthāna, que es paralela al Pali Satipaṭṭhāna-samyutta. Según Sujato, el Sarvāstivāda Smṛtyupasthāna Sūtra parece enfatizar samatha o la calma mental, mientras que la versión Theravadin enfatiza vipassana o perspicacia.

El Tripitaka chino también contiene dos paralelos al Satipaṭṭhāna sutta; Madhyama Āgama (MĀ) No. 98 (perteneciente a Sarvāstivāda) y el Ekottara Āgama 12.1, Ekāyana Sūtra (posiblemente de la escuela Mahāsaṅghika). Su presentación de la fórmula satipaṭṭhāna tiene algunas diferencias significativas con la versión Theravada. Por ejemplo, MĀ 98 enumera los cuatro jhanas y la 'percepción de la luz' bajo la atención plena del cuerpo y enumera seis elementos en lugar de cuatro. Sin embargo, generalmente comparten la misma estructura y varias prácticas básicas.

Textos escolásticos y del Abhidhamma

Los cuatro satipaṭṭhāna se analizan y sistematizan en las obras escolásticas y Abhidharma de las diversas escuelas budistas. En estos últimos textos se aprecian varios desarrollos doctrinales. Los satipaṭṭhānas se pueden encontrar en el Vibhaṅga (un libro del Theravada Abhidhamma Pitaka) en una forma que difiere de la del Satipaṭṭhāna Sutta. Según Johannes Bronkhorst y Bhikkhu Sujato, la formulación satipaṭṭhāna en el Vibhaṅga es en realidad una versión anterior de la fórmula (incluye menos elementos que el Satipaṭṭhāna Sutta). El texto Sarvāstivāda Abhidharma llamado Dharmaskandhatambién contiene un pasaje con el esquema smṛtyupasthāna. Según Sujato, esto es muy similar al pasaje del Vibhaṅga. El Śāriputrābhidharma, un texto de Abhidharma de la escuela Dharmaguptaka, también contiene un pasaje con los smṛtyupasthānas.

En su historia de satipaṭṭhāna, Bhikkhu Sujato escribe que:

En las primeras enseñanzas, satipaṭṭhāna se asociaba principalmente no con vipassanā sino con samatha. Dado que para los Suttas, samatha y vipassanā no se pueden dividir, algunos pasajes muestran cómo esta práctica de samatha evoluciona hacia vipassanā. En la literatura posterior, el elemento vipassanā llegó a predominar, usurpando casi por completo el lugar de samatha en satipaṭṭhāna.

Tse-fu Kuan está de acuerdo y señala que "la tendencia a disociar satipaṭṭhāna de samatha aparentemente es un desarrollo bastante tardío". Según Sujato, varios textos canónicos que muestran elementos Theravada sectarios representan consistentemente satipaṭṭhāna como más estrechamente alineado con la práctica de vipassanā. Sin embargo, en el Abhidhamma canónico, todavía se dice que satipaṭṭhāna también está asociado con jhana. Por ejemplo, según Kuan, el Vibhanga "dice que cuando un monje alcanza el primer jhāna y contempla el cuerpo (sentimientos, etc.) como un cuerpo (sentimientos, etc.), en ese momento se denominan sati, anussati, etc. 'satipaṭṭhāna.'" Mientras tanto, los textos canónicos de Abhidharma de la tradición Sarvāstivāda interpretaron consistentemente las smṛtyupasthānascomo una práctica que estaba asociada con samadhi y dhyana. Esto se puede ver en el Mahāvibhāṣa Śāstra, que contiene una sección sobre cómo practicar los smṛtyupasthānas en el contexto de los cuatro dhyanas y los logros sin forma.

En los textos posteriores de la tradición Theravada, como el Visuddhimagga, el enfoque en vipassanā se lleva aún más lejos. Algunas de estas obras afirman que uno puede alcanzar el despertar practicando la meditación de la intuición seca (vipassanā sin jhana) basada en satipaṭṭhāna. A través de esta práctica, se dice que uno puede alcanzar un "jhana trascendental" que dura un momento mental antes de la realización. Según Sujato, esto es una "grave distorsión de los suttas".

El mismo tipo de tendencia se puede ver en algunas obras poscanónicas posteriores de Sarvāstivāda Abhidharma, como el Abhidharmasāra de Dharmaśrī. Este texto, a diferencia del canónico Sarvāstivāda Abhidharma, trata las cuatro smṛtyupasthānas principalmente como prácticas vipassanā. Esta presentación influyó en trabajos posteriores como Abhidharmakośa (siglo IV d. C.), que "define satipaṭṭhāna no como 'atención plena', sino como 'comprensión' (paññā)". Sin embargo, esta práctica solo se lleva a cabo después de haber practicado samādhi basado en ānāpānasati o contemplación del cuerpo y, por lo tanto, no es equivalente al enfoque de intuición seca del Theravada posterior.

Textos mahayana

Los textos del budismo mahayana también contienen enseñanzas sobre los cuatro smṛtyupasthānas. Estos incluyen el Pratyutpanna Samādhi Sūtra, el Abhidharmasamuccaya de Asanga, el Yogācārabhūmi, el Madhyāntavibhāgabhāṣya de Vasubandhu , el Avataṁsaka Sūtra y el Śikṣāsamuccaya de Santideva. Además, la Carta a un amigo de Nagarjuna contiene un pasaje que afirma que la comprensión budista temprana de los cuatro smṛtyupasthānas está estrechamente relacionada con samādhi: "la práctica perseverante (de smṛtyupasthāna) se llama 'samādhi'". Otro pasaje paralelo del esquema satipaṭṭhāna se puede encontrar en elPañcavimsatisāhasrikā Prajñāpāramitā sutra. Otro pasaje se encuentra en el Śrāvakabhūmi.

Elementos en los primeros textos

Las diversas fuentes tempranas de satipaṭṭhāna proporcionan una variedad de prácticas para cada dominio de la atención plena. Algunas de estas fuentes son más elaboradas y contienen más prácticas que otras. La siguiente tabla contiene los elementos principales que se encuentran en las diversas fuentes budistas tempranas sobre los satipaṭṭhānas.

Varios eruditos han intentado utilizar las numerosas fuentes tempranas para rastrear un "texto ur", es decir, la fórmula satipaṭṭhāna original o el sutta más antiguo. Bronkhorst (1985) argumenta que la forma más antigua del satipaṭṭhāna sutta solo contenía la observación de las partes impuras del cuerpo bajo la atención plena del cuerpo, y que la atención plena de los dhammas era originalmente solo la observación de los siete factores del despertar. De manera similar, la reconstrucción de Sujato solo retiene la contemplación de lo impuro bajo la atención plena del cuerpo, mientras que incluye solo los cinco obstáculos y los siete factores del despertar bajo la atención plena de los dhammas.Según Analayo, la atención plena a la respiración probablemente estaba ausente del esquema original, señalando que uno puede contemplar fácilmente la descomposición del cuerpo tomando un objeto externo, es decir, el cuerpo de otra persona, pero no estar externamente atento a la respiración, es decir, el cuerpo de otra persona. aliento.

	Reconstrucción	Theravada Vibhanga	Sarvāstivāda Dharma-skandha	Śāriputr-ābhidharma	Theravāda Mahā-satipatṭhāna Sutta	Sarvāstivāda Smṛtyupasthāna Sūtra	Sutra Ekayana	Prajñā-pāramitā Sūtra largo
Cuerpo (kaya)	partes del cuerpo impuras	Partes del cuerpo	Partes del cuerpo, 6 elementos.	4 posturas, Comprensión clara, Ānāpānasati, Partes del cuerpo | 4 elementos, Comida, Espacio (5º elemento), Orificios rezumantes, Contemplación de la muerte	Ānāpānasati, 4 posturas, Comprensión clara, Partes del cuerpo, 4 elementos, Contemplación de la muerte	4 posturas, comprensión clara, cortar el pensamiento, suprimir el pensamiento, Ānāpānasati, 4 símiles jhāna, percepción de la luz, base de la revisión, partes del cuerpo, 6 elementos, contemplación de la muerte	Partes del cuerpo, 4 elementos, Orificios rezumantes, Contemplación de la muerte	4 Posturas, Comprensión, Ānāpānasati, 4 elementos, Partes del cuerpo, Contemplación de la muerte
Sentimientos (vedana)		Feliz/dolor/neutro, Carnal/espiritual	Feliz/dolor/neutral, Corporal/Mental, Carnal/espiritual, Sensual/No sensual	Feliz/dolor/neutro, Carnal/espiritual	Feliz/dolor/neutro, Carnal/espiritual	Feliz/dolor/neutral, Corporal/Mental, Carnal/espiritual, Sensual/No sensual	Feliz/dolor/neutral, Carnal/espiritual, Sin sentimientos encontrados	N/A (la fuente solo menciona que uno practica la atención plena de los sentimientos sin elaborar)
Mente (Cittá)		Codicioso (o no), enojado, engañado, contraído, exaltado, superado, Samādhi, liberado	Codicioso, Enojado, Ilusionado, Contraído, Perezoso, Pequeño, Distraído, Silencioso, Samādhi, Desarrollado, Liberado	Codicioso, enojado, engañado, contraído, exaltado, superado, Samādhi, liberado	Codicioso, enojado, engañado, contraído, exaltado, superado, Samādhi, liberado	Codicioso, Enojado, Engañado, Profanado, Contraído, Pequeño, Inferior, Desarrollado, Samādhi, Liberado	Cariño, Codicioso, Enojado, Ilusionado, Alcanzado, Confundido, Contraído, Universal, Exaltado, Superado, Samādhi, Lanzado	N / A
Dhamma	Obstáculos, factores de iluminación	Obstáculos, factores de iluminación	Obstáculos, Bases de los 6 Sentidos, Factores de la Iluminación	Obstáculos, 6 bases sensoriales, factores de iluminación, cuatro nobles verdades	Obstáculos, agregados, 6 bases sensoriales, factores de iluminación, cuatro nobles verdades	Obstáculos, Bases de los 6 Sentidos, Factores de la Iluminación	Obstáculos, Factores de la Iluminación, 4 jhānas	N / A

Conexión con otras enseñanzas budistas

Entrenamiento gradual

Los satipaṭṭhānas son uno de los siete conjuntos de "estados que conducen al despertar" (pāli bodhipakkhiyādhammā) identificados en muchas escuelas de budismo como medios para progresar hacia bodhi (despertar). Las primeras fuentes también contienen pasajes en los que se dice que Buda se refiere a satipaṭṭhāna como un camino que es "ekā-yano" para la purificación y la realización del nirvana. El término ekāyano ha sido interpretado y traducido de diferentes maneras, incluyendo "el único camino" (Soma), "camino directo" (Analayo, B. Bodhi), "camino a la convergencia" es decir, al samādhi (Sujato) y el "comprensivo" o camino "todo incluido" donde convergen todas las prácticas (Kuan).Según Sujato, en el contexto del camino gradual hacia el despertar que se encuentra en numerosos textos antiguos, la práctica de las satipaṭṭhānas está estrechamente relacionada con varios elementos, que incluyen la moderación de los sentidos, la alimentación moderada, la vigilia, la comprensión clara, la reclusión, el establecimiento de la atención plena y el abandono de la obstáculos

Sujato describe así el lugar de satipaṭṭhāna en el entrenamiento gradual:

La comprensión que uno tiene del Dhamma lo impulsa a renunciar en busca de la paz; uno se compromete con las reglas de conducta y subsistencia; se aplica a la moderación y la atención plena en todas las actividades y posturas; recurre a una vivienda aislada; establece la atención plena en la meditación satipaṭṭhāna; y desarrolla los cuatro jhānas que conducen a la percepción liberadora.

Johannes Bronkhorst ha argumentado que en los primeros textos hay dos tipos de atención plena, la etapa preliminar de "atención plena en la vida diaria" (a menudo llamada comprensión clara) y la práctica de la meditación de atención plena propiamente dicha (la práctica real de satipaṭṭhāna como una meditación formal). Según Sujato, estas dos formas de atención plena están tan estrechamente conectadas que gradualmente llegaron a incluirse bajo el título de satipaṭṭhāna.

Jhana

En el esquema del Noble Óctuple Sendero, se incluyen en sammā-sati (atención plena correcta), que culmina en el factor final del camino, sammā-samādhi (un estado de conciencia luminosa, pero también interpretado como profunda absorción meditativa). Esto lo confirman textos como MN 44.12 que afirman que "las cuatro satipaṭṭhānas son la base del samādhi". La estrecha conexión entre satipaṭṭhāna y samādhi también se puede ver en los textos que discuten los tres entrenamientos (como MN 44.11/MA 210) que enumeran satipaṭṭhāna bajo samādhi. Por lo tanto, según Bhikkhu Sujato, "todas las declaraciones básicas sobre la función de satipaṭṭhāna en el camino confirman que su función principal es apoyar el samādhi, es decir, jhāna".Rupert Gethin también afirma la estrecha conexión entre satipaṭṭhāna y las jhanas, citando varios discursos de los Pali Nikayas (como SN 47.10 y SN 47.8).

En los textos más antiguos del budismo, dhyāna (sánscrito) o jhāna (pāḷi) es el entrenamiento de la mente, comúnmente traducido como meditación, para retirar la mente de las respuestas automáticas a las impresiones de los sentidos y conducir a un "estado de perfecta ecuanimidad". y conciencia (upekkhā-sati-parisuddhi)." Dhyana puede haber sido la práctica central del budismo pre-sectario, en combinación con varias prácticas relacionadas que juntas conducen a la atención plena y el desapego perfectos, y se realizan plenamente con la práctica de dhyana. En la tradición de comentarios posterior, que ha sobrevivido en el Theravāda actual, dhyāna se equipara con la "concentración", un estado de absorción unidireccional en el que hay una conciencia disminuida del entorno. Desde la década de 1980, académicos y profesionales han comenzado a cuestionar esta ecuación, abogando por una comprensión y un enfoque más completos e integrados, basados ​​en las descripciones más antiguas de dhyāna en los sutta s.

Según Anālayo, escribiendo desde una perspectiva más tradicional, "varios discursos dan testimonio del importante papel de satipaṭṭhāna como base para el desarrollo de la absorción" (jhana). Esto incluye suttas como el Dantabhūmi Sutta y el Cūḷavedalla Sutta (que habla de satipaṭṭhāna como la “causa” de samādhi, samādhinimitta). Anālayo también escribe que satipaṭṭhāna no es puramente una concentración (samādhi) ejercicio, señalando que sati "representa una mejora de la función de recuerdo", en el que se amplía la amplitud de la atención. Durante la absorción, "sati se convierte principalmente en presencia de la mente", pero de una manera más enfocada.

Anālayo cita SN 47.10 en el que el Buda afirma que si uno está distraído y perezoso mientras practica satipaṭṭhāna, debe cambiar su meditación hacia una meditación tranquila (samatha), para cultivar la alegría y la serenidad. Una vez que la mente se ha calmado, uno puede regresar a satipaṭṭhāna. Anālayo argumenta que la distinción que se hace en este sutta entre las formas de meditación “dirigida” y “no dirigida” sugiere que satipaṭṭhāna no es lo mismo que meditación samatha. Sin embargo, el sutta también muestra que están estrechamente interrelacionados y se apoyan mutuamente.

Thanissaro Bhikkhu, citando varias fuentes tempranas (SN 47:40, MN 118, AN 4:94, AN 4:170, Dhp 372, etc.), afirma de manera similar que "desarrollar los marcos de referencia [ satipaṭṭhāna ] es una condición previa para jhana". y que "el desarrollo adecuado de los marcos de referencia incorpora necesariamente, en sí mismo, la práctica de jhana".

Satipaṭṭhāna como cuatro dominios de atención plena

Los cuatro dominios

En los primeros textos budistas, se explica que la atención plena se establece de cuatro formas principales:

1. atención plena del cuerpo (pāli: kāyagatā-sati; sct. kāya-smṛti),
2. atención plena de los sentimientos (pāli vedanā-sati; sct. vedanā-smṛti),
3. atención plena de la mente (pāli citta-sati; sct. citta-smṛti)
4. atención plena de principios o fenómenos (pāli dhammā-sati; sct. dharma-smṛti).

Rupert Gethin traduce (del Pali) la exposición básica de estas cuatro prácticas (que él llama la "fórmula básica") que comparten numerosas fuentes budistas tempranas de la siguiente manera:

Aquí, bhikkhus, un bhikkhu [i] con respecto al cuerpo mora observando el cuerpo; es ardiente, comprende con claridad, posee atención plena y supera tanto el deseo como el descontento con el mundo. [ii] Con respecto a los sentimientos, mora observando el sentimiento [vedana]... [iii] Con respecto a la mente, mora observando la mente [citta]... [iv] Con respecto a los dhammas, mora observando el dhamma; es ardiente, comprende con claridad, posee atención plena y supera tanto el deseo como el descontento con el mundo.

Según Grzegorz Polak, la tradición budista en desarrollo, incluido Theravada, ha malinterpretado los cuatro upassanā para referirse a cuatro fundamentos diferentes. Según Polak, los cuatro upassanā no se refieren a cuatro fundamentos diferentes de los que uno debe ser consciente, sino que son una descripción alternativa de los jhanas, que describen cómo se tranquilizan los samskharas:

• las seis bases de los sentidos de las que uno debe ser consciente (kāyānupassanā);
• contemplación sobre vedanās, que surgen con el contacto entre los sentidos y sus objetos (vedanānupassanā);
• los estados alterados de la mente a los que conduce esta práctica (cittānupassanā);
• el desarrollo de los cinco obstáculos a los siete factores de la iluminación (dhammānupassanā).

Atención plena del cuerpo

Las diversas fuentes tempranas muestran una variación considerable en las prácticas incluidas en la atención plena del cuerpo. El conjunto de meditaciones más ampliamente compartido es la contemplación de las partes anatómicas del cuerpo, la contemplación de los elementos y la contemplación de un cadáver en descomposición. Anālayo señala que las versiones paralelas del Satipaṭṭhāna Sutta "coinciden no solo en enumerar estos tres ejercicios, sino también en la secuencia en la que se presentan". Según el estudio comparativo de satipaṭṭhāna de Sujato, la práctica original de la atención plena del cuerpo se centró en la contemplación de varias partes del cuerpo, mientras que las otras prácticas se agregaron más tarde bajo la atención plena del cuerpo.

Partes del cuerpo

La práctica de la atención plena de las partes anatómicas se describe en el Satipaṭṭhāna Sutta de la siguiente manera: " uno examina este mismo cuerpo hacia arriba desde las plantas de los pies y hacia abajo desde la parte superior del cabello, encerrado por la piel y lleno de muchos tipos de impurezas". Siguiendo esta instrucción hay una lista de varias partes del cuerpo, incluyendo cabello, piel, dientes, numerosos órganos así como diferentes tipos de líquidos corporales. Según Anālayo, se supone que esta meditación, que a menudo se llama la meditación sobre "asubha" (lo poco atractivo), deconstruye las nociones de belleza corporal y nos permite ver que los cuerpos "no valen la pena apegarse a ellos" (como el Ekottarika -agama estados de versión).En última instancia, según Anālayo, "el objetivo principal de contemplar la constitución anatómica del cuerpo es la eliminación del deseo sensual". Sujato afirma de manera similar que el propósito básico de estas tres meditaciones "es elevarse por encima de la sensualidad" y privar a "la adicción a la gratificación sensual" de su combustible.

Según U Sīlānanda, primero se deben memorizar las 32 partes del cuerpo recitándolas, luego se aprende el color, la forma y la ubicación de cada parte. Después de lograr la maestría en esto, uno está listo para contemplar la falta de atractivo de cada parte en la meditación. Bhikkhu Bodhi señala que esta práctica se realiza "usando la visualización como ayuda". Esta práctica se describe con un símil común en los primeros discursos: uno es consciente de cada parte del cuerpo de la misma manera que es consciente cuando mira varios tipos de frijoles (o granos) en una bolsa (es decir, de forma separada). Esto indica que el objetivo no es disgustarse con el cuerpo sino verlo de manera desapegada.Bhante Gunaratana señala de manera similar que esta práctica "abre la mente para aceptar nuestro cuerpo tal como es ahora, sin nuestras reacciones emocionales habituales. Nos ayuda a superar el orgullo y el odio hacia nosotros mismos y a considerar nuestro cuerpo con la mente equilibrada de la ecuanimidad". De igual forma, Thanissaro Bhikkhu argumenta que esta práctica, lejos de crear una autoimagen negativa, nos permite desarrollar una sana comprensión de la realidad de que todos los cuerpos son iguales (y por lo tanto ninguno es superior o inferior en términos de belleza, ya que tal concepto es último en relación con el marco de referencia de uno).

Elementos

La práctica de la atención plena de los elementos o propiedades se centra principalmente en cuatro atributos físicos (mahābhūta): tierra (sólidos), agua (líquidos), aire (gases que se mueven dentro y fuera del cuerpo, así como la respiración) y fuego (calor/temperatura).). Los primeros textos comparan esto con la forma en que un carnicero ve y corta en varias partes una vaca sacrificada. Según Anālayo, este segundo ejercicio se enfoca en disminuir el sentido de identificación con el cuerpo y, por lo tanto, en ver anatta (no-yo) y deshacer el sentido de propiedad del cuerpo. Buddhaghosa afirma que a través de esta práctica un monje "se sumerge en el vacío y elimina la percepción de los seres vivos". La práctica de contemplar estas cuatro propiedades también se describe con más detalle en elMahāhaṭṭthipadopama Sutta, Rāhulovāda Sutta y Dhātuvibhaṅga Sutta.

Cadáver

La práctica de la atención plena a la muerte se explica como la contemplación de un cadáver en varias etapas progresivas de descomposición (desde un cadáver fresco hasta polvo de huesos). Según Anālayo, las fuentes indican que la práctica podría haberse realizado en un osario con cadáveres reales, pero también indican que uno también puede visualizar esto. Bodhi escribe que esta práctica se puede hacer en la imaginación, mediante el uso de imágenes o al ver un cadáver humano real que anteriormente vivía.

Las diversas fuentes tempranas indican que uno debe contemplar cómo el propio cuerpo es de la misma naturaleza que el cadáver. La versión Ekottarika-āgama establece que uno debe contemplar cómo “mi cuerpo no escapará de esta calamidad”, “Yo no escaparé de esta condición. Mi cuerpo también será destruido”, y “este cuerpo es impermanente, de una naturaleza que se desmorona”. Esta práctica le permite a uno comprender mejor nuestra propia impermanencia y, por lo tanto, también conduce a soltar. En numerosas fuentes antiguas, también se dice que contemplar la inevitabilidad de la muerte conduce a una mayor motivación para practicar el camino.

Dirección general

Anālayo resume la dirección general de la atención plena del cuerpo como "desapego del cuerpo a través de la comprensión de su verdadera naturaleza". Los primeros discursos comparan la atención plena del cuerpo con un pilar fuerte que puede usarse para atar numerosos animales salvajes (que se comparan con los seis sentidos). Este símil muestra que la atención plena del cuerpo se veía como una poderosa práctica de centrado y como un fuerte ancla para mantener la vigilancia de los sentidos. El Kāyagatāsati-sutta y su paralelo Madhyama-āgama también enumeran varios otros beneficios de practicar la atención plena del cuerpo, incluida la forma en que ayuda a generar equilibrio mental y desapego y permite soportar muchas molestias físicas.

Mindfulness de los sentimientos

Este satipaṭṭhāna se centra en la contemplación de los "sentimientos" (vedanā, afecto, valencia o tonos hedónicos), que se refiere principalmente a cómo uno percibe los sentimientos como agradables, desagradables o neutrales. Según Anālayo, la atención plena de los sentimientos "requiere reconocer el tono afectivo de la experiencia del momento presente, antes de que el sentimiento surgido conduzca a reacciones y elaboraciones mentales". También requiere que "uno no se deje llevar por el contenido individual de la experiencia sentida y, en cambio, dirija la conciencia hacia el carácter general de la experiencia".Los primeros discursos contienen símiles que comparan los sentimientos con varios tipos de "vientos feroces que pueden levantarse repentinamente en el cielo", así como con "varios tipos de personas que se hospedan en una casa de huéspedes". Estos símiles ilustran la necesidad de permanecer calmado y no reactivo con respecto a los sentimientos.

En la mayoría de las fuentes antiguas, los sentimientos también se distinguen entre los que son sensuales o mundanos (literalmente, "carnales") y los que no son de naturaleza sensual o espiritual. Esto introduce una distinción ética entre los sentimientos que pueden conducir al surgimiento de corrupciones y aquellos que conducen en la dirección opuesta".Así, mientras los sentimientos placenteros asociados con los placeres de los sentidos conducen a tendencias nocivas, los sentimientos placenteros asociados con la concentración mental conducen a estados saludables. Mientras tanto, un sentimiento doloroso mundano puede conducir al surgimiento de estados mentales nocivos, pero no necesariamente si uno es consciente de ello sin reaccionar. Además, ciertos sentimientos dolorosos, como los causados ​​por la tristeza de saber que uno aún no ha alcanzado la liberación, se consideran sentimientos espirituales desagradables y pueden motivar a uno a practicar más. Como tales, son encomiables.

La versión Madhyama-āgama del Satipaṭṭhāna Sutta también agrega las categorías adicionales de sentimientos corporales y mentales, que se refieren a sentimientos que surgen del contacto físico o de la mente (una distinción que aparece en otros discursos tempranos como el Salla-sutta SN 36.6 y sus paralelos). Además, según Sujato, la sección de Ānāpānasati Sutta sobre vedanā también agrega "éxtasis" y "actividades mentales" (cittasankhāra, sentimiento y percepción), que "parece ampliar el alcance de los sentimientos aquí hasta las 'emociones', 'estados de ánimo'." Gunaratana afirma de manera similar que vedanā"incluye tanto las sensaciones físicas como las emociones mentales".

Además, Anālayo argumenta que "el papel central que tienen los sentimientos a este respecto es particularmente evidente en el contexto del surgimiento dependiente (paṭiccasamuppāda) de dukkha, donde el sentimiento forma el vínculo crucial que puede desencadenar el surgimiento del deseo". El SĀ 290 respalda el hecho de que el origen dependiente puede contemplarse a través de la atención plena de los sentimientos. Los primeros discursos también afirman que practicar la atención plena de los sentimientos puede ser una forma de lidiar con el dolor físico y la enfermedad.

Bhikkhu Bodhi señala que los sentimientos surgen debido al contacto sensorial (phassa) y, por lo tanto, otra forma de analizar los sentimientos es en seis tipos según las seis bases de los sentidos: ojo, nariz, lengua, oído, cuerpo y mente.

Atención plena de la mente

En todas las fuentes tempranas, la contemplación de la mente o cognición (citta) comienza al notar la presencia o ausencia de las tres raíces malsanas (lujuria, ira y engaño). Esta práctica es similar a la que se encuentra en otros discursos tempranos en los que el Buda mira dentro de su mente aplicando una distinción básica entre pensamientos buenos y malos (y reflejando cómo los pensamientos malos son dañinos, lo que le permite abandonarlos). Esto se puede ver en el Dvedhāvitakka-sutta y sus paralelos como MĀ 102. Otros suttas como el Vitakkasaṇṭhāna-suttay sus paralelos, brindan varias formas de lidiar con los pensamientos nocivos, como reemplazar un pensamiento nocivo por uno saludable o contemplar los inconvenientes de los pensamientos nocivos.

Reflexionar sobre la ausencia de estados nocivos también es importante, ya que permite regocijarse en este estado positivo e inspirarse en él. También anima a proteger este estado mental, como se puede ver en el símil del plato de bronce que se encuentra en el Anaṅgaṇa-sutta (MN 5) y sus paralelos como EĀ 25.6. En este símil, una persona que compra un plato de bronce pero no se preocupa de limpiarlo de vez en cuando, se compara con alguien que no es consciente de tener una mente libre de estados nocivos. En este caso, el plato (la mente) eventualmente se ensuciará. Por otro lado, alguien que ha alcanzado cierto grado de pureza y es consciente de ello es más probable que proteja y mantenga este estado mental.

Anālayo escribe que esta forma de contemplar la mente es un camino medio que evita dos extremos:

un extremo es ver solo lo que está mal dentro de uno mismo y, en consecuencia, frustrarse, sucumbir a sentimientos de inadecuación. Como resultado de esto, la inspiración puede perderse y uno ya no se dedica por completo a la práctica. El otro extremo es pretender ante uno mismo (y ante los demás) que uno es mejor de lo que realmente es, a costa de ignorar los propios lados oscuros, esas áreas de la mente que necesitan purificación. Tal ignorancia permite que esos lados oscuros acumulen fuerza hasta que puedan abrumar la mente por completo. Dirigir un camino medio equilibrado entre estos dos extremos se hace posible a través del elemento simple pero efectivo del reconocimiento honesto, introducido a través de la atención plena de la condición actual de la mente de uno, que ve igualmente bien tanto las deficiencias como las virtudes de uno.

Esta atención plena también se extiende a ser consciente del nivel de atención plena (o distracción) y concentración presente en la mente (desde la contracción o una mente menor hasta estados superiores como el samadhi y la liberación). Anālayo afirma que la tarea básica aquí es "reconocer el grado en que se ha desarrollado la práctica y darse cuenta de si se puede hacer más".

Por lo tanto, los términos como mente "pequeña", "inferior", "contraída" o "distraída" indican una mente que carece de desarrollo en las cualidades de atención plena y samadhi. Otros términos como mente "desarrollada", "exaltada" y "liberada" se refieren a una mente que ha alcanzado cierto nivel de samadhi y atención plena (y en algunos casos, se ha liberado al menos temporalmente de los obstáculos a través de la meditación). Sujato afirma que los términos asociados con estados mentales superiores se refieren a los jhanas (cita MN 54.22-24, MN 53.20-22 como apoyo). Anālayo señala además que este elemento de contemplación de la mente muestra que en el budismo temprano "

En los primeros discursos (SĀ 1246 y AN 3.100), el proceso gradual de eliminación de pensamientos nocivos y cultivo de estados mentales saludables se compara con el refinado gradual del mineral de oro que inicialmente se cubre con roca, arena y polvo fino (que representan los diversos aspectos burdos y sutiles de la contaminación mental).

Conciencia de los dhammas

Cinco obstáculos y siete aspectos de la vigilia

Este último conjunto de ejercicios muestra una variación considerable en las diversas fuentes budistas tempranas. Todas las fuentes tempranas comparten solo dos conjuntos de dhammas ("principios" o "categorías mentales"): los cinco obstáculos y los siete factores del despertar, y Anālayo considera estos dos como elementos integrales del cuarto satipaṭṭhāna. El estudio comparativo de Sujato concluye que estos dos grupos de dhammas constituyeron los temas originales de meditación en este satipaṭṭhāna, mientras que los otros elementos son adiciones posteriores.Thanissaro Bhikkhu afirma que no es posible decidir cuál pudo haber sido la versión original, pero concluye que hay buenas razones para afirmar que "la tradición temprana consideraba el abandono de los obstáculos y el desarrollo de los factores para Despertar como que abarca todos los factores que podrían incluirse bajo este título".

Dhamma

"Dhammā" a menudo se traduce como "objetos mentales", pero Anālayo argumenta que esta traducción es problemática por múltiples razones. Los tres satipatthāna anteriores (cuerpo, sensaciones, mente) pueden convertirse en objetos mentales en sí mismos, y esos objetos, como los obstáculos, los agregados y las bases de los sentidos, identificados bajo el término dhamma están lejos de ser una lista exhaustiva de todos los objetos mentales posibles. Anālayo traduce dhammā como "categorías y factores mentales", "esquemas clasificatorios" y "marcos o puntos de referencia para ser aplicados durante la contemplación". Thanissaro Bhikkhu argumenta que el cuarto satipaṭṭhāna "denota las cualidades de la mente que se desarrollan y abandonan a medida que uno domina la meditación".

Sujato argumenta que dhammā aquí se refiere a un "aspecto distintivo y más profundo de la meditación: la comprensión de los principios causales que subyacen al desarrollo de samādhi". Según Anālayo, este satipaṭṭhāna se enfoca en fenómenos que conducen al despertar cuando se cultiva y, por lo tanto, está orientado soteriológicamente. Anālayo afirma que el "impulso principal" del cuarto satipaṭṭhāna es el camino hacia el despertar y, por lo tanto, "la contemplación de los dharmas es algo así como una descripción abreviada del camino". Agrega además que "la tarea de la atención plena en el contexto de la contemplación de los dharmas sería, por lo tanto, supervisar la mente en el camino hacia el despertar, asegurando que se superen los obstáculos y que los factores del despertar estén bien establecidos".

Cinco obstáculos

Según U Sīlānanda, un proponente del nuevo método birmano, los cinco obstáculos son esos estados mentales que obstaculizan o bloquean el progreso de la mente hacia una concentración y liberación más profundas. En los primeros discursos (ver MN 43.20, MN 68.6), el logro de jhana está asociado con el abandono de los cinco obstáculos, que se dice que "ahogan la mente, robando la comprensión de su fuerza". Mediante el símil del oro refinado, los primeros discursos afirman que mientras no se eliminan los obstáculos "la mente no es blanda, ni trabajable, ni radiante, sino quebradiza" (AN 5.13).

El Satipaṭṭhāna sutta indica que uno debe ser consciente de la presencia o ausencia de cada uno de los cinco obstáculos (deseo de los sentidos, mala voluntad, pereza y letargo, inquietud y preocupación y duda). El sutta y el paralelo MA también establecen que uno debe saber cómo surge un obstáculo, cómo se puede eliminar y cómo se puede evitar que surja. El hecho de que la atención plena de los obstáculos también esté relacionada con recordar las instrucciones sobre cómo eliminar y prevenir los obstáculos (no solo observarlos con atención) está respaldado por otros discursos tempranos como el Gopakamoggallāna-sutt a y sus paralelos (como MĀ 145).Anālayo, por lo tanto, ve esta práctica como doble: el modo receptivo de ser consciente de los obstáculos y el modo más activo de comprender cómo surge el obstáculo y cómo se puede abandonar a través de un hábil despliegue de esfuerzo correcto.

Según U Sīlānanda, pueden surgir varios obstáculos debido a la atención/reflexión inapropiada (ayoniso manasikāra) y esa atención adecuada o sabia (yoniso manasikāra) puede impedir que surjan. Otra forma de evitar que surjan es simplemente ser consciente de los obstáculos.Varios discursos tempranos como SĀ 715 brindan instrucciones específicas sobre cómo debilitar y contrarrestar los obstáculos. Se dice que el deseo se contrarresta con la contemplación de la falta de atractivo, la mala voluntad se contrarresta con la bondad amorosa, la pereza-letargo se contrarresta con pensamientos enérgicos o percibir la luz (o estar en un lugar bien iluminado), la inquietud-preocupación se contrarresta con pensamientos que traer calma y la duda puede contrarrestarse contemplando el origen dependiente o contemplando lo que es saludable y lo que es insano. Suttas como el Saṅgārava-sutta mencionan que uno de los beneficios de eliminar los obstáculos es una mayor capacidad para aprender y recordar lo que uno ha aprendido. Los suttas también afirman que estar atento a la ausencia de obstáculos conduce a la alegría, un elemento importante de la meditación.

Siete factores del despertar

La otra contemplación principal compartida por todas las versiones de la fórmula satipaṭṭhāna es la atención plena de los siete factores del despertar (satta bojjhaṅgā). La contemplación es similar a la de los obstáculos. Primero, uno es consciente de la presencia o ausencia de cada uno de estos factores. Entonces uno también contempla cómo surgen estos factores, cómo pueden mantenerse y cómo pueden desarrollarse más, es decir, uno desarrolla una "conciencia de las condiciones que están relacionadas con su presencia o ausencia".

Fuentes tempranas como SĀ 729 y SN 46.27 afirman que uno cultiva estos factores de despertar "apoyados por la reclusión, apoyados por el desapasionamiento y apoyados por la cesación, que culminan en dejar ir". Esto indica que un cultivo exitoso de estos factores conduce al despertar si cada uno de ellos se cultiva mientras se apoya en tres elementos: reclusión de las acciones nocivas, desapasionamiento como el desvanecimiento del anhelo y el cese gradual de dukkha.

Los factores del despertar son cualidades positivas asociadas con la sabiduría que se oponen a los obstáculos (asociados con la oscuridad y la falta de sabiduría, ver SN 46.40 y SĀ 706). El Aggi-sutta y su paralelo en SĀ 714 indican que determinados factores de despertar (investigación de los dhammas, energía, alegría) pueden usarse como antídotos para la lentitud, mientras que otros factores (tranquilidad, concentración, ecuanimidad) son antídotos para la agitación. Esto no funciona al revés, es decir, los factores de despertar que sirven contra la agitación no sirven para cultivar cuando uno está perezoso y viceversa. Mientras tanto, el factor de despertar de la atención plena es útil en todas las circunstancias.De hecho, según Kaṭukurunde Ñāṇananda, "la atención plena se encuentra en el medio y ordena las otras facultades, aquí también pasa al frente y dirige los factores que están detrás de ella".

Además, el obstáculo de la duda también es contrarrestado por el factor de la investigación. Cuando todos los obstáculos están ausentes, uno es capaz de cultivar los siete factores a la vez. SÂ 718 y SN 46.4 indican que dominar los factores del despertar requiere aprender a hacer uso de cada uno de ellos en diferentes circunstancias. Estos suttas ilustran esto con el símil de un rey que se viste con varias ropas a lo largo del día según sus necesidades.

Varios discursos, incluidos SĀ 715 y SN 46.51, discuten cómo se deben nutrir y desarrollar los siete factores del despertar. Por ejemplo, la atención plena se nutre de los cuatro satipaṭṭhānas, la investigación se nutre de distinguir las cosas buenas de las cosas nocivas, y la energía se nutre de los cuatro esfuerzos correctos.

Además, según el Anāpānasati-sutta y su paralelo Saṃyukta-āgama, la secuencia en la que se enumeran los factores parece corresponder a cómo se desarrollan a través de la práctica. Según Analayo, "esta secuencia refleja una progresión subyacente en la que el factor mencionado anteriormente apoya el surgimiento del factor que viene a continuación". Sin embargo, esta progresión no es estricta. Kaṭukurunde Ñāṇananda afirma que "esto no significa que uno tiene que desarrollar primero la primera categoría y luego, después de un tiempo, la siguiente categoría y así sucesivamente. Pero todavía hay un cierto orden en el desarrollo, un orden ascendente, se puede decir".

Práctica

Vista de proceso

Según Sujato, Satipaṭṭhāna es "una receta de cómo practicar", que "introduce ciertos objetos específicos de meditación". Asimismo, según Thanissaro Bhikkhu, los "cuatro marcos de referencia" (satipaṭṭhāna) son "un conjunto de enseñanzas que muestran dónde debe enfocar la atención un meditador y cómo".

Anālayo y Sujato señalan que estos cuatro temas de meditación proporcionan un refinamiento progresivo de la contemplación desde los elementos toscos (el cuerpo) hasta temas cada vez más sutiles y refinados. Del mismo modo, Gethin escribe que hay "un movimiento desde la conciencia clara de los reinos de experiencia más inmediatamente accesibles a una conciencia de lo que los Nikaya ven como reinos más sutiles y profundos".

Sin embargo, Anālayo también argumenta que este patrón "no prescribe la única forma posible de practicar satipaṭṭhāna", ya que esto "limitaría severamente el alcance de la práctica". Esto se debe a que, "una característica central de satipaṭṭhāna es la conciencia de los fenómenos tal como son y a medida que ocurren. Aunque tal conciencia procederá naturalmente de lo denso a lo sutil, en la práctica real muy probablemente variará de la secuencia representada en el discurso." Anālayo ve las cuatro satipaṭṭhānas como prácticas flexibles y de apoyo mutuo. Por lo tanto, según Anālayo, "la secuencia en la que se practican puede modificarse para satisfacer las necesidades de cada meditador individual". Los cuatro pueden incluso combinarse en una sola práctica,

Thanissaro Bhikkhu argumenta que un elemento de la práctica de la atención plena incluye aprender cómo maximizar las cualidades hábiles y cómo minimizar las cualidades no hábiles, lo que podría requerir que uno "manipule y experimente" con diferentes cualidades mentales y métodos de meditación. Por lo tanto, Thanissaro argumenta que la meditación de atención plena también puede ser un proceso activo de aprendizaje de varias formas hábiles de dirigir la mente mediante el cultivo de ciertas percepciones e ideas (como asubha). Thanissaro compara este proceso con cómo "uno aprende sobre los huevos tratando de cocinar con ellos, acumulando experiencia de los éxitos y fracasos de uno al intentar platos cada vez más difíciles". Eventualmente, a medida que uno logra el dominio de la mente, es capaz de trascender incluso la necesidad de una hábil manipulación de las cualidades mentales.

Instrucciones de práctica

El Satipaṭṭhāna Sutta afirma que primero se va a un lugar apartado, como un bosque o una choza vacía. U Sīlānanda afirma que un lugar alejado de la habitación humana y del ruido de los pueblos y ciudades es el lugar más adecuado para la meditación satipaṭṭhāna.

La definición de cómo uno practica satipaṭṭhāna en los primeros textos usa el término anupassanā que se refiere a la "observación sostenida" de cada tema de meditación. Anālayo define este término que se deriva del verbo “ver” (passati) en el sentido de “mirar repetidamente”, es decir, “contemplar” u “observar de cerca”. Además, interpreta que esto se refiere a "una forma particular de meditación, un examen del objeto observado desde un punto de vista particular" que "enfatiza cómo se debe percibir el objeto" (como ver el cuerpo como poco atractivo o impermanente, por ejemplo). Thanissaro traduce anupassanācomo "permanecer enfocado" y "mantener un registro", que "denota el elemento de concentración en la práctica, ya que uno trata de permanecer con un tema en particular en medio de la confusión de la experiencia".

Todas las versiones del Satipaṭṭhāna Sutta también indican que cada satipaṭṭhāna debe contemplarse primero "internamente" (ajjhatta), luego "externamente" (bahiddhā), y finalmente tanto interna como externamente. Esto generalmente se entiende como observarse a uno mismo y observar a otras personas, una interpretación que está respaldada por las obras de Abhidharma (incluido el Vibhaṅga y el Dharmaskandha), así como por varios suttas (MN 104, DĀ 4, DĀ 18 y DN 18). Otros interpretan este pasaje como una referencia a los fenómenos mentales (internos) y a los fenómenos asociados con los sentidos (externos), que según Anālayo, tiene algún apoyo de los suttas.

Según Gethin, el pasaje se refiere a observarnos a nosotros mismos y a otras personas: "el bhikkhu, entonces, primero observa su propio cuerpo, sentimientos, mente y dhammas, luego los de los demás, y finalmente los suyos y los de los demás juntos". Un ejemplo que indica cómo se debe entender esto es la práctica de la meditación de la muerte, que se puede hacer en un osario mirando los cadáveres (contemplación externa) y también contemplando la muerte del propio cuerpo (interna). Según Gethin, esta práctica conduce a "la difuminación de las distinciones entre uno mismo y el otro", que surge cuando uno comienza a comprender que el mundo está compuesto por procesos impermanentes e insustanciales.Anālayo está de acuerdo, afirmando que esta contemplación puede llevar al abandono de la frontera entre el "yo" y el "otro", "llevando a una visión integral de los fenómenos como tales, independiente de cualquier sentido de propiedad".

Con respecto a la cuestión de cómo se supone que uno debe observar los sentimientos y estados mentales de otras personas, Anālayo argumenta que uno puede cultivar esto "observando cuidadosamente sus manifestaciones externas", ya que los sentimientos y estados mentales influyen en la expresión facial, el tono de voz y postura física. Cita suttas como DN 28 como evidencia de que los primeros discursos sostienen que uno puede inferir el estado mental de los demás observando sus manifestaciones externas. Anālayo también señala que equilibrar la contemplación interna y externa es importante porque puede evitar una conciencia unilateral centrada en un dominio (egocentrismo o falta de introspección, respectivamente). Equilibrar ambos campos de la atención plena puede, por lo tanto, "lograr un hábil equilibrio entre la introversión y la extroversión".

Thanissaro Bhikkhu describe cómo se unen todos los diferentes elementos de la meditación de atención plena de la siguiente manera:

“Consciente” (satima) literalmente significa ser capaz de recordar o recordar. Aquí significa tener en mente la tarea de uno. La tarea aquí es doble: permanecer enfocado en el marco de referencia de uno [satipaṭṭhāna] y dejar de lado las distracciones de la codicia y la angustia que surgirían al cambiar el marco de referencia de uno hacia el mundo. En otras palabras, uno trata de quedarse con la fenomenología de la experiencia inmediata, sin volver a caer en las narrativas y visiones del mundo que conforman el sentido del mundo de uno. En esencia, esta es una práctica de concentración, con las tres cualidades de ardor, alerta y atención dedicadas a lograr la concentración. La atención plena mantiene en mente el tema de la meditación, el estado de alerta observa el tema tal como está presente en la conciencia, y también es consciente de cuándo la mente se ha desviado de su tema. La atención plena entonces recuerda dónde debe enfocarse la mente, y el fervor trata de devolver la mente a su tema apropiado, y mantenerla allí, tan rápida y hábilmente como sea posible. De esta manera, estas tres cualidades ayudan a apartar la mente de las preocupaciones sensuales y las cualidades mentales inhábiles, llevándola así al primer jhana.

Cualidades auxiliares

En los primeros textos, se dice que los satipaṭṭhānas se practican con cualidades mentales específicas. Esto se enumera en la versión Pali en lo que Sujato llama la "fórmula auxiliar" que establece que uno contempla (anupassī) cada satipaṭṭhāna con las siguientes cuatro cualidades: ardor o diligencia (ātāpī), comprensión clara (sampajāna), atención plena (sati), y "libre de deseos y descontento (vineyya abhijjhādomanassa)" (con alguna variación entre las diferentes fuentes). En muchas de las formas alternativas de la fórmula auxiliar, samādhi se menciona como resultado de la práctica (p. ej., en DN 18.26/DA 4 y en SN 47.8/SA 616).

El término ātāpī se asocia con el concepto de tapas (poder ascético) y se dice que está relacionado con la fuerza, el esfuerzo o la energía (viriya) heroicos en el Nettipakarana. Por lo tanto, se asocia con un esfuerzo hábil y un deseo o resolución saludable. Se entiende mejor como una "aplicación de energía equilibrada pero sostenida" según Anālayo. Thanissaro Bhikkhu lo define como "el factor de esfuerzo o esfuerzo... que contiene un elemento de discernimiento en su capacidad para distinguir las cualidades mentales hábiles de las no hábiles". U Sīlānanda glosa ātāpī como "debes ser enérgico, hacer un esfuerzo para ser consciente".

La segunda cualidad, sampajāna, significa saber algo clara o completamente para que uno tenga "la capacidad de captar o comprender completamente lo que está sucediendo". Esto puede referirse a formas básicas de conocimiento (como ser consciente de la propia postura), así como a formas de comprensión más discriminatorias (como comprender los cinco obstáculos). Según Thanissaro, esto "significa ser claramente consciente de lo que está sucediendo en el presente".

Según Gethin, "haber eliminado la codicia y la aversión por el mundo" está asociado con el abandono de los cinco obstáculos, así como con el logro de los jhanas, como se puede ver en suttas como MN 125 que asocian directamente estos elementos del camino. Según U Sīlānanda, este pasaje se refiere a una remoción temporal de los cinco obstáculos como preliminar para la meditación". La versión Ekottarika-āgama establece que uno practica satipaṭṭhāna mientras "elimina los malos pensamientos y está libre de preocupaciones y tristezas, uno experimenta alegría en uno mismo". Anālayo también asocia este elemento con el desarrollo de samādhi. Esto es apoyado por el Nettippakarana(Nett 82), así como por varios suttas que contienen una variación de la fórmula auxiliar que menciona explícitamente samadhi como SN 47.4).

Anālayo también señala que el abandono de la codicia y la aversión está asociado con la práctica de la restricción de los sentidos en los primeros discursos (como en MN 39). Esta es una etapa de la práctica previa a la meditación formal, en la que "el meditador protege las puertas de los sentidos para evitar que las impresiones de los sentidos conduzcan a deseos y descontento". El objetivo en las etapas iniciales de la práctica es desarrollar un sentido de "equilibrio interno dentro del cual se mantienen a raya los deseos y el descontento". Anālayo señala además que "aunque la restricción de los sentidos precede a la práctica de meditación adecuada en el esquema del camino gradual, esto no implica que la restricción de los sentidos se complete en un punto exacto en el tiempo, solo después de lo cual uno pasa a la práctica formal. En la práctica real, el dos se superponen en un grado considerable".Asimismo, Sujato asocia este elemento con "la dominación preliminar" de los cinco obstáculos a través de la restricción de los sentidos para preparar la mente para la meditación de atención plena.

Contemplación de la impermanencia

El Theravada Satipaṭṭhāna Sutta, así como la versión Ekottarika-āgama conservada en chino, contienen instrucciones para contemplar el surgimiento y la desaparición del sujeto de meditación (es decir, la impermanencia, anicca). La versión Madhyama-āgama no contiene esta instrucción, pero menciona que al practicar la atención plena "uno está dotado de conocimiento, visión, comprensión y penetración". Sujato piensa que esta instrucción de practicar la contemplación de la impermanencia refleja un desarrollo sectario posterior que comenzó a asociar satipaṭṭhāna más estrechamente con vipassanā. Analayo en cambio piensa que la contemplación de la impermanencia (aniccasaññā) "debe considerarse un aspecto integral de la práctica satipaṭṭhāna". Cita el Śāriputrābhidharma y el Ānāpānasati-sutta (y sus paralelos) como otras fuentes que indican que la contemplación de la impermanencia es parte de la práctica satipaṭṭhāna.

Además, Anālayo afirma que la conciencia de la impermanencia (que es un aspecto de la visión correcta) también conduce a la comprensión de anatta y dukkha. Gethin señala que la práctica de observar el surgimiento y la caída de los fenómenos está "particularmente asociada con la obtención de la percepción que conduce directamente a la destrucción de los asavas, directamente al despertar". También observa cómo varios otros suttas afirman que la práctica de los cuatro satipaṭṭhānas está directamente relacionada con la destrucción de los asavas .

Influencia

Theravada moderno

Los cuatro satipaṭṭhānas se consideran fundamentales en el budismo Theravāda moderno y en el Vipassana o Movimiento de Meditación Insight. En el Canon Pali, la meditación de atención plena y satipaṭṭhāna se consideran formas de desarrollar los factores mentales de samatha ("calma", "serenidad") y vipassana ("percepción").

Según Bhikkhu Sujato, existe una interpretación particularmente popular de la meditación de atención plena en el Theravāda moderno que él llama vipassanāvāda (la doctrina vipassanā). Según Sujato, esta visión modernista generalizada se puede resumir de la siguiente manera:

El Buda enseñó dos sistemas de meditación, samatha y vipassanā. Samatha se enseñó antes que el Buda (por lo que no es realmente budista), es peligroso (porque uno puede apegarse fácilmente a la dicha) y es innecesario (porque solo vipassanā puede desarrollar el acceso samādhi necesario para suprimir los obstáculos). Vipassanā es la verdadera clave para la liberación enseñada por el Buda. Este método se enseñó de manera preeminente en el Satipaṭṭhāna Sutta, el discurso más importante enseñado por el Buda sobre la meditación y la práctica en la vida cotidiana. La esencia de esta práctica es la conciencia momento a momento del ascenso y la caída de todos los fenómenos mente-cuerpo. Por lo tanto, satipaṭṭhāna y vipassanā son virtualmente sinónimos.

Tse-fu Kuan también escribe que es una "opinión ampliamente sostenida en el budismo Theravada que la meditación de la serenidad no es esencial para la realización del Nirvana". Kuan cita a autores Theravada como Ven. Rahula, Ven. Silananda y Nyanaponika como figuras que apoyan alguna versión de este punto de vista. En contraste con esto, Kuan argumenta que "probablemente no haya una indicación explícita en el Canon de que uno pueda lograr la liberación solo con la práctica de sati sin el logro de los jhānas".

Según Kuan, este punto de vista de "percepción pura" surgió debido a "la tendencia en la tradición de redefinir la "liberación por la sabiduría" (paññāvimutt i) como la liberación por la perspicacia sola sin altos logros meditativos, aunque la "liberación por la sabiduría" originalmente no lo hizo. significa eso". Cousins ​​y Gombrich también han argumentado que la liberación por la sabiduría no significaba originalmente la liberación sin jhana.

Anālayo escribe que ciertos maestros modernos de meditación Theravada "enfatizan el enfoque de 'percepción seca', prescindiendo del desarrollo formal de la calma mental". Él escribe que algunos maestros de este enfoque de visión seca describen la práctica de la atención plena como "atacar" su objeto o "hundirse en él". Cita a U Pandita, quien escribe que la práctica de satipaṭṭhāna significa “atacar el objeto sin vacilación... con violencia, velocidad o gran fuerza... con prisa o prisa excesivas”. Analayo piensa que esta comprensión errónea de la atención plena "surgió debido a una mala lectura o interpretación de un término en particular". Esto está relacionado con la interpretación del término Abhidhamma apilāpeti (sumergir) en los comentarios Theravada. Analayo está de acuerdo con Gethin,apilapati (o abhilapati) que significa "recordar".

Además, aunque los primeros discursos respaldan la idea de que uno puede alcanzar la entrada en la corriente sin haber desarrollado los jhanas (principalmente escuchando un discurso de Buda), Anālayo argumenta que "para que satipaṭṭhāna despliegue todo su potencial de conducir a una vida sin retorno". o despertar completo [arahantship], se requiere el desarrollo de la absorción".

Sujato señala que no todas las tradiciones modernas de meditación Theravāda aceptan esta dicotomía de samatha y vipassanā. Según Sujato, los maestros de la tradición forestal tailandesa enfatizan cómo samatha y vipassanā son factores complementarios que deben practicarse juntos. Esto se acerca más a cómo se entienden estos dos aspectos de la meditación en los primeros textos budistas.

De manera similar, Thanissaro Bhikkhu señala que:

Aunque a menudo se dice que la práctica de satipaṭṭhāna está separada de la práctica de jhāna, varios suttas, como MN 125 y AN 8:63, equiparan la finalización exitosa de esta primera etapa [de la práctica de satipaṭṭhāna] con el logro del primer nivel. de jhana. Este punto es confirmado por los muchos suttas, MN 118 entre ellos, que describen cómo la práctica de satipaṭṭhāna completa los factores para el despertar, que coinciden con los factores de jhāna.

Según Buddhadasa Bhikkhu, el objetivo de la atención plena es detener el surgimiento de pensamientos y emociones perturbadores, que surgen del contacto de los sentidos.

De acuerdo con la teoría del budismo Theravada, en el período de 5000 años después del parinirvana de Buda, todavía podemos alcanzar Sotāpanna o incluso Arhat mediante la práctica de Satipatthana, y Satipatthana es la única salida.

En el budismo indo-tibetano

Los cuatro establecimientos de la atención plena también conocidos como "las cuatro ubicaciones cercanas de la atención plena" (dran-pa nyer-bzhag) también se enseñan en el budismo indotibetano, ya que son parte de los 37 factores que conducen a un estado purificado (byang-chub yan- lag so-bdun). Se discuten en los comentarios tibetanos sobre el Bodhicaryāvatāra de Śāntideva, como el comentario del siglo XVI de Pawo Tsugla Trengwa Rinpoche y el comentario de Kunzang Pelden (1862-1943) El néctar del discurso de Manjushri.

El canon tibetano también contiene un Sutra de la aplicación de la atención plena del Dharma verdadero (Catálogo de Tohoku # 287, dam chos dran pa nyer bzhag, saddharmasmṛtyupasthānasutra). Este sutra es citado por varias figuras budistas tibetanas, como Atisha (en su Canasta abierta de joyas) y el Tercer Dzogchen Rinpoche (1759-1792). También se cita como un sutra del primer giro de Khedrup Je (1385-1438 EC).

Este sutra es un texto extenso que data de entre los siglos II y IV EC. Sobrevive en manuscritos tibetanos, chinos y sánscritos. Es un texto mulasarvastivada complejo y heterogéneo con varios temas, como largas descripciones de los diversos reinos de la cosmología budista, debates sobre la teoría del karma, la meditación y la ética. La primera capa del texto, que se puede encontrar en el capítulo dos, contiene las enseñanzas centrales de meditación del texto, que incluyen una exposición extensa de la meditación de los seis elementos (dhatus), meditaciones sobre los sentimientos (vedana), meditaciones sobre los skandhas y ayatanas., meditación sobre la mente y la impermanencia, y otros temas de meditación organizados en una estructura de diez niveles (bhumi).

Según el Tesoro de Cualidades Preciosas de Jigme Lingpa (1730-1798), las cuatro aplicaciones de la atención plena se enfatizan durante el camino de la acumulación y en el Mahayana se practican con un enfoque en la vacuidad:

"Si uno practica de acuerdo con el Hinayana, uno medita sobre la impureza del cuerpo, sobre los sentimientos de sufrimiento, sobre la impermanencia de la conciencia y sobre el hecho de que los objetos mentales son "sin dueño" (no hay un yo al que pertenecen) Si uno practica de acuerdo con el Mahayana, durante la sesión de meditación uno medita en las mismas cosas como si fueran espaciales, más allá de todas las construcciones conceptuales. En el período posterior a la meditación, uno las considera como ilusorias y oníricas".

La presentación general de esta práctica en la tradición budista indo-tibetana se centra en cultivar primero śamatha y luego practicar vipaśyanā. Los ejemplos de figuras contemporáneas del budismo indo-tibetano que han enseñado esta práctica incluyen a Chogyam Trungpa, quien a menudo enseñó estas prácticas en los EE. UU. y Dzogchen Ponlop Rinpoche, un lama tibetano contemporáneo. También han sido enseñados por el 14º Dalai Lama y estudiantes suyos como Alexander Berzin y Thubten Chodron.

Los eruditos nyingma también analizan las cuatro aplicaciones de la atención plena, como Rong-zom-pa (siglo XI), Longchenpa (1308-1364) y Ju Mipham (1846-1912). Estos autores describen específicamente los modos Vajrayana de los cuatro smṛtyupasthānas, que se han adaptado a la filosofía Vajrayana.

Estos cuatro smṛtyupasthānas "mántricos" descritos por Mipham están resumidos por Dorji Wangchuk de la siguiente manera:

(1) Contemplar (blo bzhag pa) los cuerpos físicos de uno mismo y de los demás como caracterizados por la pureza primordial o intrínseca (dag pa), por un lado, y por la vacuidad (stong pa nyid), la libertad de la multiplicidad (spros bral), gran homogeneidad (mnyam pa chen po) e integralidad (zung du 'jug pa), por el otro, se llama kāyasmṛtyupasthāna.

(2) Transformar “construcciones conceptuales cuya ocurrencia uno siente/siente (o es consciente)” (byung tshor gyi rtog pa) en gnosis caracterizada por gran dicha (bde ba chen po'i ye shes) se llama vedanāsmṛtyupasthāna.

(3) Canalizar o contener/restringir (sdom pa) todo tipo de multiplicidad asociada con la mente y los factores mentales hacia/en/hacia la esfera innata de la naturaleza luminosa de la mente se llama cittasmṛtyupasthāna.

(4) Conducirse uno mismo de una manera (o con una actitud) en la que todos los fenómenos samsáricos y nirvánicos, universales y particulares, sean puros e iguales y, por lo tanto, más allá de la adopción o el rechazo, es dharmasmṛtyupasthāna.