Samkhyakarika

El Samkhyakarika (sánscrito: सांख्यकारिका, Sāṁkhyakārikā) es el texto más antiguo que se conserva de la escuela Samkhya de filosofía india. Se desconoce la fecha de composición original del texto, pero se ha establecido su fecha de terminus ad quem (finalización anterior) a través de su traducción al chino, que estuvo disponible alrededor del año 569 d. C. Se atribuye a Ishvara Krishna (Iśvarakṛṣṇa, 350 d. C.).

En el texto, el autor se describe a sí mismo como sucesor de los discípulos del gran sabio Kapila, a través del Āsuri y el Pañcaśikha. Su Sāṁkhya Kārikā consta de 72 śloka escritos en métrica Ārya, y el último verso afirma que el Samkhya Karika original tenía solo 70 versos.

El primer comentario importante sobre su Kārikā fue escrito por Gaudapada. Yuktidipika, cuyas ediciones manuscritas de la época medieval se descubrieron y publicaron a mediados del siglo XX, es una de las revisiones y comentarios existentes más importantes sobre Samkhyakarika.

El Sāṁkhya Kārikā fue traducido al chino en el siglo VI d. C. En 1832, Christian Lassen tradujo el texto al latín. H. T. Colebrooke fue el primero en traducir este texto al inglés. Windischmann y Lorinser lo tradujeron al alemán, y Pautier y St. Hilaire lo tradujeron al francés.

Samkhya es un pilar importante de la tradición filosófica india, llamado shad-darshana; sin embargo, de las obras canónicas de Samkhya sólo tres están disponibles en la actualidad. Estos son: Samkhya Sutras atribuidos al fundador del Samkhya, Kapila; Tattva Samasa, que algunos autores (Max Muller) consideran anterior a los Samkhya Sutras, y Samkhya Karika escrito por Ishvara Krishna. Ishvara Krishna sigue a varios maestros anteriores de Samkhya y se dice que proviene de la familia Kausika. Enseñó antes que Vasubandhu y está ubicado después de Kapila, Asuri, Panchashikha, Vindhyavasa, Varsaganya, Jaigisavia, Vodhu, Devala y Sanaka.

El Samkhya karika probablemente fue compuesto en algún momento del período del Imperio Gupta, entre 320 y 540 d. C. La traducción de Paramartha al chino, junto con un comentario, fue compuesta entre 557 y 569 d. C., ha sobrevivido en China y constituye la versión más antigua que se conserva del Samkhya karika. Se conocen varios manuscritos con versos ligeramente diferentes, pero estos no cuestionan la tesis básica ni el significado general del texto.

Si bien las ideas del Samkhya se desarrollaron en la segunda mitad del primer milenio a. C. durante el período Gupta, el análisis de la evidencia muestra, afirma Gerald Larson, que el Samkhya tiene sus raíces en las especulaciones de los Brahmanas de la era védica y los Upanishads más antiguos del hinduismo sobre la naturaleza del hombre, y que en general se acepta que la formulación del Samkhya tuvo lugar como muy pronto después de que se hubieran compuesto los Upanishads más antiguos (aproximadamente en el año 800 a. C.).

En términos de cronología textual comparativa, afirma Larson, la redacción final de Yogasutra y la escritura de Samkhya-karika fueron probablemente contemporáneas. La literatura Samkhya creció con desarrollos posteriores, como a través de Bhashya sobre Samkhya karika en el Samkhya Tattva Kaumudi del siglo IX de Vacaspati Mishra.

El Karika, escrito por los antiguos eruditos hindúes Gaudapada y Vacaspati Misra, contiene setenta y dos versos. Sin embargo, Gaudapada comentó los primeros sesenta y nueve, lo que llevó a los eruditos de la era colonial del siglo XIX a sugerir que los últimos tres podrían haberse añadido más tarde. Con el descubrimiento de manuscritos del siglo VI de traducciones del texto indio al idioma chino, quedó claro que para el siglo VI, el Karika tenía setenta y dos versos. La versión china incluye comentarios sobre el Karika, pero por razones desconocidas, omite o no incluye el comentario sobre el verso sesenta y tres.

A mediados del siglo XX se descubrió en la India el primer manuscrito de Yuktidipika, que es una revisión y comentario del Karika. Yuktidipika, por razones desconocidas, se saltó los comentarios de los versículos sesenta al sesenta y tres, sesenta y cinco y sesenta y seis, pero revisa y analiza los 66 de los 72 versículos restantes.

El texto medieval de Matharavrtti afirma que el Karika tiene setenta y tres versos. En cambio, el verso setenta y dos del Karika del siglo VI d. C. que se conserva declara que su original tenía solo setenta versos, lo que implica que alguna vez existió una versión más antigua del Samkhya-karika. Los eruditos han intentado producir una edición crítica, identificando el conjunto original más antiguo de setenta versos, pero este esfuerzo no ha producido un consenso entre los eruditos. En términos de contenido, importancia y significado, el texto es esencialmente el mismo independientemente de la versión del manuscrito a la que se haga referencia.

Cada verso del texto filosófico Samkhya-karika está compuesto en un metro matemático preciso, que se repite en un ritmo musical de un metro Arya (también llamado metro Gatha o de canción). Cada verso está dividido en dos mitades de estrofa con la siguiente regla: ambas mitades tienen instantes totales que se repiten exactamente y un patrón de subtotales que se repite a la manera de muchas composiciones sánscritas antiguas. La estrofa está dividida en pies, cada pie tiene cuatro instantes, y su sílaba corta cuenta como un instante (matra), mientras que la sílaba larga cuenta prosódicamente como dos instantes.

Cada verso de Karika se presenta en cuatro cuartos (dos cuartos forman una mitad), el primer cuarto tiene exactamente tres pies (12 pulsos), el segundo cuarto cuatro pies y medio (18 pulsos), el tercer cuarto de cada verso tiene tres pies (12 pulsos nuevamente), mientras que el cuarto cuarto tiene tres y media más una sílaba corta adicional al final (15 pulsos). Así, métricamente, la primera mitad de estrofa de cada verso de este texto filosófico tiene treinta instantes, la segunda tiene veintisiete.

El Samkhya surgió en la tradición védica, afirma Gerald Larson, y el Karika es un texto importante que fue fruto de esos esfuerzos.

El Samkhya karika comienza afirmando que la búsqueda de la felicidad es una necesidad básica de todos los seres humanos. Sin embargo, existen tres formas de sufrimiento, una verdad que motiva este texto a estudiar los medios para contrarrestar el sufrimiento:

неннныманнныхнныханиныханинины наны нены ह
द

Debido al tormento del sufrimiento triple, surge esta investigación para conocer los medios de contrarrestarlo. Si se dice que tal investigación es inútil porque existen medios perceptibles de eliminación, decimos que no porque estos medios no sean duraderos ni efectivos. 1)

—Samkhya karika, Versículo 1

Las tres causas de la infelicidad (o el problema del sufrimiento, el mal en la vida) son adhyatmika, que es causada por uno mismo; adhibhautika, que es causada por otros e influencias externas; y adhidaivika, que es causada por la naturaleza y agentes sobrenaturales. El sufrimiento es de dos tipos, del cuerpo y de la mente. Los medios perceptibles de tratamiento incluyen médicos, remedios, magia, encantamientos, conocimiento experto de la ciencia moral y política, mientras que la evitación a través de la residencia en lugares seguros también son medios perceptibles disponibles. Los eruditos estatales consideran que estos medios obvios son temporales, ya que no proporcionan una eliminación absoluta o final del sufrimiento.

El verso 2 afirma que las escrituras también son medios visibles disponibles, pero que también son en última instancia ineficaces para aliviar el dolor y dar satisfacción espiritual, porque las escrituras tratan sobre la impureza, la decadencia y la desigualdad. El verso luego postula su tesis, afirma Larson, de que existe "un método superior diferente de ambos", y este es el camino del conocimiento y la comprensión. Más específicamente, la liberación del sufrimiento proviene del conocimiento discriminativo de Vyakta (mundo evolutivo, manifiesto), Avyakta (mundo empírico no evolutivo, no manifiesto, Prakrti) y Jna (el conocedor, el yo, Purusha). El verso 3 agrega que la naturaleza primordial es increada, siete comenzando con Mahat (intelecto) es a la vez creado y creativo, dieciséis son creados y evolucionan (pero no creativos), mientras que Purusha no es creado ni creativo ni evoluciona (y simplemente existe).

El verso 4 introduce la epistemología de la escuela Samkhya de la filosofía hindú y afirma que hay tres pramana, es decir, caminos confiables para obtener conocimiento confiable: la percepción, la inferencia y el testimonio de una persona confiable. Todos los demás caminos para conocer algo se derivan de estos tres, afirma el Karika. Luego agrega que estos tres caminos pueden permitirle a uno conocer los veinticinco Tattvas que existen. El verso 5 del Samkhya-karika define la percepción como el conocimiento inmediato que uno obtiene por la interacción de los órganos sensoriales con cualquier cosa; la inferencia, la define como el conocimiento que uno obtiene basado en la meditación sobre la propia percepción; y el testimonio como el conocimiento que uno obtiene de los esfuerzos de aquellos que uno considera como una fuente confiable; luego afirma sucintamente que hay tres tipos de inferencias para la búsqueda epistémica del hombre, sin explicar cuáles son estos tres tipos de inferencias.

El verso 6 afirma que los objetos pueden ser conocidos ya sea a través de los órganos sensoriales o a través de los supersentidos (derivación interna de las observaciones). El verso 7 del Karika afirma que la percepción por sí sola no es un medio suficiente para conocer los objetos y los principios que se encuentran detrás de la realidad observada, ciertas cosas existentes no se perciben y se derivan. El texto del verso 8 afirma que la existencia de Prakriti (naturaleza empírica, sustancias) se prueba por la percepción, pero sus principios sutiles no son perceptibles. La mente humana, entre otras, surge de Prakriti, afirma el texto, pero no son directamente perceptibles, sino que se infieren y se derivan por sí mismas. La realidad de la mente y de las demás difieren y se parecen a Prakriti en diferentes aspectos.

El Samkhya karika, en el verso 9, introduce su teoría de Satkaryavada (causalidad), afirmando que "el efecto es preexistente en la causa". Lo que existe, afirma Karika, tiene una causa; lo que no existe, carece de causa; y cuando existe una causa, en ella está la semilla y el anhelo por el efecto; es decir, una causa potente produce aquello de lo que es capaz. Por lo tanto, es naturaleza de la existencia que "los principios perceptibles existan en la naturaleza", y los efectos sean manifestaciones de los principios perceptibles. La teoría Samkhya de la causalidad, Satkāryavāda, también se conoce como la teoría del efecto existente.

El verso 10 afirma que hay dos tipos de principios que operan en el universo: discretos y no discretos. El discreto es inconstante, aislado y no penetrante, mutable, sustentador, fusionante, en conjunción y con un agente. El no discreto es constante, como un campo, penetrante, inmutable, no sustentador, no fusionante, separable e independiente de un agente. Tanto los discretos como los no discretos, describe Karika en el verso 11, están simultáneamente imbuidos de tres cualidades, y estas cualidades (Guṇa) son objetivas, comunes, prolíficas, no discriminan y son innatas. Es en estos aspectos, afirma Karika, que son lo opuesto a la naturaleza del Alma (Ser, Atman) porque el Alma está desprovista de estas cualidades.

El texto del verso 12 afirma que las tres Guṇa (cualidades), es decir, sattva, tamas y rajas, corresponden respectivamente al placer, el dolor y la torpeza, se dominan mutuamente, se producen mutuamente, se apoyan mutuamente, siempre están presentes recíprocamente y trabajan juntas. Esta teoría Samkhya de las cualidades ha sido ampliamente adoptada por varias escuelas del hinduismo para categorizar la conducta y los fenómenos naturales.

Los versos 13 y 14 afirman que Sattva es bueno, esclarecedor e iluminador, Rajas es urgente, movimiento e inquieto, mientras que Tamas es oscuridad, oscurecedor y angustiante; estos dos elementos actúan juntos en la naturaleza observada, tal como el aceite, la mecha y el fuego actúan juntos en una lámpara. La naturaleza simplemente sufre modificaciones, transformaciones o cambios de apariencia, pero esto es un efecto innato que ya estaba en la causa, porque, como afirma Karika, nada no puede producir algo.

El Karika define a Prakriti como "aquella naturaleza que evoluciona" y afirma que es la causa material del mundo observado empíricamente. Prakriti, según el texto, tanto física como psíquica, es aquello que se manifiesta como la matriz de todas las modificaciones. Prakriti no es materia primordial ni el universal metafísico, sino que es la base de toda existencia objetiva, materia, vida y mente.

Prakriti tiene dos dimensiones, la que es Vyakta (manifiesta) y la que es Avyakta (no manifiesta). Ambas tienen los tres Guṇa que, según afirma el texto, están en tensión continua entre sí, y es su interacción mutua en Prakriti la que causa el surgimiento del mundo tal como lo conocemos. Cuando Sattva-Rajas-Tamas están en equilibrio, no se produce ninguna modificación; cuando una de las tres cualidades innatas es más activa, el proceso de evolución está en acción, surge el cambio (Gunaparinama). Estos dos versos son significativos, afirma Larson, para presentar de manera aforística las doctrinas de causalidad del Samkhya, la relación entre vyakta y avyakta, y su doctrina de lo que impulsa la evolución.

El Samkhya-karika afirma, afirma Larson, que aparte de Prakriti y la creación emergente, del equilibrio y la evolución, existe el Purusha (o yo, alma). El Purusha es conciencia pura, es en sí mismo inactivo pero su presencia altera el equilibrio de los tres Guṇas en su condición no manifiesta. La alteración desencadena el surgimiento de la condición manifestada de la realidad empírica que experimentamos, afirma el texto.

Más específicamente, el versículo 17 ofrece una prueba de que el alma existe, como sigue:

аннныхныханиныхныханины Неннненныеннныенныенннныханныминыханины
पुरुषोऽflejin भोक parecen haberse dado vueltasा

Debido a que el montaje de objetos observados empíricamente es para el uso de otro (I-principio); porque el converso de aquello que tiene las tres cualidades con otras propiedades debe existir (desde regressus ad infinitum principio); porque debe haber superintendencia (supervisar el agente consciente o el principio del carro); porque debe haber uno para disfrutar; porque hay una tendencia a la abstracción; por lo tanto, el alma existe.

—Samkhya-karika 17,

El verso 18 del Karika afirma que deben existir muchas almas porque numerosos seres vivos nacen, mueren y existen; porque las cualidades (Gunas) están operando y afectan a cada uno de manera diferente; y porque cada uno está dotado de instrumentos de cognición y acción. El verso 19 afirma que el alma es el "testigo consciente, separado, neutral, vidente e inactivo".

Un ser vivo es una unión de Prakriti y Purusha, postula Samkhya-karika en los versos 20-21. Prakriti, como evoluto insensible, se une con Purusha, que es la conciencia sensible.

El Karika afirma que el propósito de esta unión de Prakriti y Purusha, que crea la realidad del universo observado, es hacer realidad una simbiosis doble. En primer lugar, permite al individuo disfrutar y contemplar a Prakriti y Purusha a través de la autoconciencia; y en segundo lugar, la conjunción de Prakriti y Purusha potencia el camino de Kaivalya y Moksha (liberación, libertad).

El verso 21 menciona aforísticamente el ejemplo de "el ciego y el cojo", haciendo referencia a la leyenda india de un ciego y un cojo abandonados en el bosque, que se encuentran, se inspiran mutua confianza y seguridad, acuerdan compartir las tareas con el ciego caminando y el cojo viendo, el cojo se sienta en el hombro del ciego, y así exploran y viajan a través del bosque. El alma (Purusha), en esta alegoría, está igualmente unida simbióticamente con el cuerpo y la naturaleza (Prakriti) en el viaje de la vida. El alma desea libertad, significado y liberación, y esto lo puede lograr a través de la contemplación y la abstracción.

Estos versos presentan una forma peculiar de dualismo, afirma Gerald Larson, porque afirman que existe una "materia" primordial inconsciente por un lado, y una conciencia pura por el otro. Esto contrasta con el dualismo presentado en otras escuelas de filosofía hindú, donde el dualismo se centra en la naturaleza del alma individual y Brahman (la realidad universal).

Estos versos, afirma Larson, brindan una discusión detallada de la teoría de la emergencia, es decir, qué emerge, cómo y cómo funcionan los diferentes emergentes. La discusión incluye la emergencia de buddhi (inteligencia), el ahamkara (ego), el manas (mente), los cinco buddhindriyas (órganos sensoriales), los cinco karmendriyas (órganos de acción), los cinco tanmantras (elementos sutiles), los cinco mahabhutas (elementos burdos), y luego el texto procede a detallar su teoría del proceso del conocimiento.

El verso 22 del Karika afirma que Mahat (el Gran Principio, el intelecto) es la primera evolución de la naturaleza (Prakriti, el cuerpo humano), de él emerge el ego (Ahamkara, el principio-yo), del cual surge el "conjunto de dieciséis" (que se analiza en versos posteriores). Los versos 23-25 describen a Sattva, como la cualidad de la búsqueda de la bondad, la sabiduría, la virtud, el desapego. El reverso de Sattva, afirma Karika, es Tamasa. Sattva es la característica del intelecto, afirma el texto.

El Karika enumera los órganos sensoriales como los ojos, los oídos, la nariz, la lengua y la piel, mientras que los órganos de acción son los de la voz, las manos, los pies, los órganos excretores y el de la procreación. La mente, afirma el texto, es a la vez un órgano sensorial en algunos aspectos y un órgano de acción en otros. La mente reflexiona, es afín, integra información y luego interactúa con los órganos de acción, también es modificada por las tres cualidades innatas y sus diversas manifestaciones, afirma el texto. El ego (Ahamkara), afirma el texto, es autoafirmación. Los órganos sensoriales y de acción influidos por Sattva crean la forma Vaikrita de Ahamkara, mientras que la influencia de Tamasa crea el Bhutadi Ahamkara o los Tanmatras.

Los versos 29-30 del texto afirman que todos los órganos dependen del prana (aliento o vida), y que es el prana el que los conecta con lo invisible, el alma. Las tres facultades internas emergentes (Trayasya), afirma Karika en el verso 29, son la mente, el ego y la capacidad de razonar. Los órganos sensoriales y de acción realizan su función respectiva, cooperando entre sí, alimentados por la fuerza vital, mientras que el alma es el observador independiente. Los órganos manifiestan el objeto y el propósito del alma de uno, no el propósito de nada fuera de uno mismo, afirma el verso 31 del texto. Los versos 32 a 35 de Karika presentan su teoría de cómo los diversos órganos sensoriales operan y cooperan para obtener información, cómo los órganos de acción captan y manifiestan impulsados por la mente, el ego y tres cualidades innatas (Gunas). Los versos 36 y 37 afirman que todos los órganos sensoriales cooperan para presentar información a la mente, y es la mente la que presenta el conocimiento y los sentimientos al alma de uno (Purusha interior).

El Samkhya-karika, en estos versos, afirma Larson, analiza su teoría de la realidad y cómo se la experimenta. El texto incluye el análisis de los impulsos y los bhavas (disposiciones, deseos) que producen la experiencia humana y determinan la realidad subjetiva. El Karika afirma que existe una doble emergencia de la realidad, una que es objetiva, elemental y externa; otra que es subjetiva, que se formula en la mente y es interna. Las relaciona con su teoría epistémica del conocimiento, es decir, la percepción, la inferencia y el testimonio de una persona confiable, y luego presenta su teoría del error, la teoría de la complacencia, la teoría de la virtud y las condiciones necesarias para el sufrimiento, la felicidad y la liberación.

Los versos 60-69 comienzan enunciando la teoría de la dualidad de la escuela Samkhya, que afirma que Prakriti (naturaleza) y Purusha (alma) están absolutamente separados.

Ninguna alma (Purusha) por lo tanto está atada, nadie liberado, de igual manera nadie transmigra;
Sólo la naturaleza (Prakriti) en sus diversas formas transmigrates, está atada y es liberada.

—Samkhya-karika 62,

El Karika, en el verso 63, afirma que la naturaleza humana se ata a sí misma de diversas maneras mediante una combinación de siete medios: debilidad, vicio, ignorancia, poder, pasión, desapasionamiento y virtud. Esa misma naturaleza, una vez consciente del objeto del alma, se libera por un medio: el conocimiento. El verso 64 del texto afirma que este conocimiento se obtiene del estudio de los principios, que existe una diferencia entre la naturaleza inerte y el alma consciente, la naturaleza no es conciencia, la conciencia no está esclavizada por la naturaleza y que la conciencia es "completa, libre de error, pura y kevala (solitaria)". La identidad más profunda del hombre en estos versos de Karika, afirma Larson, no es su ego empírico ni su inteligencia, sino su conciencia, y "este conocimiento de la absoluta alteridad de la conciencia libera al hombre de la ilusión de la esclavitud y lleva la identidad más profunda del hombre a la libertad absoluta (kaivalya)".

Las reseñas y comentarios de la época medieval más conocidos y ampliamente estudiados sobre el Samkhya-karika incluyen el Gaudapada Samkhya Karika Bhasya (fecha poco clara, seguramente anterior al siglo VIII), la traducción china de Paramartha (siglo VI), el Matharavrtti, el Samkhya tattva kaumudi (siglo IX), el Jayamangala (probablemente anterior al siglo IX) y el más reciente Yuktidipika.

El Sāṁkhyatattvakaumudī de Vacaspati Mishra es un comentario muy estudiado, además de su conocido comentario a los Yoga Sutras de Patanjali.

El Karika no dice nada sobre Dios, afirma Johannes Bronkhorst, ni niega ni afirma la existencia de Dios. El texto analiza la existencia y la conciencia, cómo llegó a existir el mundo y cuál es la relación entre la naturaleza y el alma. Los numerosos comentarios sánscritos sobre el Samkhya-karika desde el primer milenio de nuestra era hasta el segundo milenio, afirma Bronkhorst, utilizan ampliamente el Karika para analizar la cuestión de si Dios es o no la causa del mundo.

Por ejemplo, el Tattvakaumudi de Vācaspati Mishra afirma que la creación no pudo haber sido supervisada por Dios, ya que Dios no tiene actividad y no necesita actividad. Además, citando los versos 56-57 de Karika y otros, otra razón por la que Dios no puede ser considerado el creador del mundo es que Dios no tiene deseos y no se cumple ningún propósito al crear el universo. El texto afirma que los seres vivos experimentan sufrimiento y maldad, pero Dios, a quien se considera libre de las tres Gunas (cualidades), no podría estar creando Guna en los seres vivos y las vicisitudes de los seres vivos, por lo tanto, Dios no es ni la causa del sufrimiento y el mal ni la causa del mundo.

El comentario que Paramārtha tradujo al chino en el siglo VI d. C. afirma en su revisión y análisis del Samkhya-karika:

Dices que Dios es la causa. Esto no es correcto. ¿Por qué? Desde Está sin componentes genéticos (Guna). Dios no posee los tres componentes genéticos, mientras que el mundo posee los tres constituyentes genéticos. La causa y el efecto no se asemejan entre sí; por lo tanto, Dios no es la causa.

—Paramārtha traducción de Samkhya-karika 61 comentario, Traducido del chino por Johannes Bronkhorst

El comentarista budista del siglo XI Jnanasribhadra cita con frecuencia varias escuelas filosóficas hindúes en su Arya-Lankavatara Vritti, de las cuales la escuela Samkhya y Samkhya-karika son las más comunes. Jnanasribhadra afirma, citando Samkhya-karika, que los Samkhyans creen en la existencia del alma y del mundo, en contraste con las enseñanzas del texto budista Laṅkāvatāra Sūtra, y agrega que muchos Samkhyans son ateos.

El Samkhya es una filosofía atea según Paul Deussen y otros estudiosos.

Jnanasribhadra, el erudito budista del siglo XI, cita Samkhya-karika, Gaudapada-bhasya y Mathara-Vritti sobre el Karika, para resumir la posición de la escuela Samkhya en el camino hacia la liberación:

Se dice (en Samkhya) que por la extinción de los malos deseos, por entender la distinción entre Prakriti y Purusha, uno podría alcanzar la liberación.

—Jnanasribhadra, Arya-lankavatara-vrtti 15a-b

• Samkhya

• Mikel Burley (2012), Classical Samkhya y Yoga - Una metafísica india de la experiencia, Routledge, ISBN 978-0415648875 (Apéndice A: Traducción de Samkhyakarika)
• Digambarji, Sahai and Gharote (1989), Glosario de Sankhyakarika, Kaivalyadhama Samiti, ISBN 978-8189485108
• Daniel P. Sheridan, יshvarakrishna, dentro Grandes pensadores del mundo oriental, Ian McGreal, ed., Nueva York: Harper Collins, 1995, págs. 194 a 197.
• Jens Lauschke (2023). SAMKHYA YOGA: Una interpretación del Samkhya Karika de Iswara Krishna. Publicaciones de taxila ISBN 978-3948459604

Textos

• Samkhyakarika de Iswara Krishna Henry Colebrook (Traductor), Oxford University Press, Oxford
• Samkhyakarika de Iswara Krishna John Davis (Traductor), Trubner, Londres, Universidad de Toronto Archives
• Samkhya Karika con el comentario de Gaudapada (formato HTML), trans. por el Dr. Har Dutt Sharma (1933)
• Samkhya Karika (E.A. Welden traducción) en el Archivo de Internet
• Samkhya Karika en PDF
• Samkhya karika con Gaudapada Bhasya, sánscrito Original
• Yuktidipika - un texto medieval que revisa y comenta sobre Samkhyakarika, Sanskrit Original (una de las dos ediciones publicadas)

Documentos

• Knut Jacobsen (2006), What similes in Samkhya do: a comparison of the similes in the Samkhya texts in the Mahabharata, the 'Samkhyakarika and the Samkhyasutra, Journal of Indian filosofía, 34(6), pages 587-605