Pudgalavada

El Pudgalavāda (sánscrito; inglés: "Personalismo"; pali: Puggalavāda; chino:補特伽羅論者; pinyin: Bǔtèjiāluō Lùnzhě) era una visión filosófica budista y también se refiere a un grupo de escuelas budistas Nikaya (principalmente conocidas como Vātsīputrīyas) que surgieron del Sthavira nikaya. Se cree que la escuela fue fundada por el anciano Vātsīputra en el siglo III a. C. Fueron una escuela muy influyente en la India y se hicieron particularmente populares durante el reinado del emperador Harshavadana (606 - 647 EC). Se dice que la hermana de Harsha, Rajyasri, se unió a la escuela como monja. Según Dan Lusthaus, fueron "una de las principales sectas budistas más populares de la India durante más de mil años".

Doctrinas

Tesis pudgala

Los Pudgalavādins afirmaron que si bien no hay ātman, existe un pudgala (persona) o sattva (ser) que no es ni un dharma condicionado ni un dharma incondicionado. Esta doctrina de la persona era su método para dar cuenta del karma, el renacimiento y el nirvana. Para los Pudgalavādins, el pudgala era lo que renacía a través de vidas sucesivas en el samsara y lo que experimenta el nirvana. Defendieron este punto de vista a través de argumentos filosóficos y citas bíblicas. Según Thiện Châu y Richard Gombrich, utilizaron el Bharaharasutta como referencia principal para su punto de vista. Este texto establece que la persona (pudgala) es la portadora de los cinco agregados, y que tomarlos es deseo y sufrimiento:

Bhārā have pañcakkhandhā, bhārahāro ca puggalo; Bhārādānaṁ dukhaṁ loke, bhāranikkhepanaṁ sukhaṁ.Los cinco agregados son verdaderamente cargas, y el portador de la carga es la persona. Asumir la carga es sufrimiento en el mundo, Dejar la carga es una bendición.

El Kathavatthu también menciona que los Pudgalavādins se basaron en las siguientes declaraciones del Buda: "hay una persona que se esfuerza por su propio bien" y "ahí aparece una persona que renace para el bien y la felicidad de muchos, por mostrar compasión a la mundo de los seres". Los Pudgalavādins sostenían que esta persona era "inexpresable" e indeterminada en su relación con los cinco agregados y no se podía decir que fuera igual a los agregados ni diferente. Sin embargo, la persona no puede ser negada por completo, porque si esto fuera así, nada renacería y nada sería objeto de meditación de bondad amorosa. Así, según LS Cousins:

La diferencia es que para el vacuista la persona es una etiqueta para las experiencias agregadas como objetos de conciencia, mientras que para el personalista la relación entre la persona y esos objetos no puede describirse ni como la misma ni como diferente.

Así, este pudgala fue el sujeto de las experiencias, el hacedor de acciones buenas y malas, y el experimentador del karma, la transmigración y el nirvana. Sin embargo, también era "indefinible" (avaktavya), ni un dharma condicionado (samskrta) ni incondicionado (nirvana) y ni igual ni diferente de los cinco agregados. Sin embargo, como señala Thiện Châu en su revisión de su literatura, los pudgalavādins desarrollaron cuidadosamente esta teoría, especialmente para que sea compatible con anatman y el camino medio y, por lo tanto, pudgala "no es una realidad absoluta totalmente separada de las cosas compuestas".

El Abhidharmakosha muestra cómo los Pudgalavadins explicaron su teoría usando la analogía del fuego y el combustible. Los cinco agregados son el combustible y el pudgala el fuego. El fuego existe mientras haya combustible, pero no es lo mismo que el combustible y tiene propiedades que el combustible no tiene. Son coexistentes y el combustible (agregados) son el soporte del fuego (pudgala), y por lo tanto no son iguales ni totalmente diferentes. Para los Pudgalavadins, si uno dice que la persona es la mismacomo los agregados (la visión budista reduccionista de otras escuelas), esto es como decir que el fuego y el combustible son lo mismo, lo cual es un error. Por otro lado, si uno dice que el fuego y el combustible son totalmente diferentes, es como decir que el fuego no depende del combustible, un segundo error (relacionado con puntos de vista no budistas). Por lo tanto, tomaron un camino intermedio entre estos y abogaron por una persona que no es ni idéntica a los agregados ni diferente de ellos. Intentaron refutar la opinión de otros budistas de que los agregados y la persona eran lo mismo. Sostenían que, al morir, cuando se destruyen los agregados, la persona también sería destruida, por lo tanto, no renacería. También creían que contradecía las palabras de Buda, es decir, "el portador de la carga" existe.

El Kathavatthu también menciona que el pudgala puede compararse con lo que se llama un ser (sattva) y también con lo que se llama jiva (fuerza vital), pero que no es ni idéntico ni diferente del cuerpo (kaya). Un texto de Pudgalavadin explica que la naturaleza de esta relación se basa en el apego o la apropiación (upadana):

La designación de apropiación (upadana-prajñapti) es la designación de vida (jiva) (que es) apropiación interna (upadana) en el presente y está compuesta por los agregados (skandha), elementos (dhatu) y dominios (ayatana); es decir que el fenómeno de apropiación concerniente a la vida interna en el presente, que está formado por las cosas compuestas - (samskara) y las trabas es lo que se llama la designación de apropiación.

Los Pudgalavādins también parecen haber sostenido que la persona liberada existe incluso después del paranirvana en un estado de dicha suprema, o como señala Thiện Châu, vieron el nirvana como "un dominio trascendental" y una "existencia en el más allá".

Tres designaciones del pudgala

Según el texto de Pudgalavādin conocido como Traidharmakasastra, el pudgala se puede designar de tres maneras, llamadas las tres prajñaptis:

1. El pudgala designado por las bases (asraya-prajiñapta-pudgala). Esto se refiere a la persona de la que no se puede decir que sea idéntica a los agregados o diferente a ellos. Thich Thien Chau lo nombra como "el factor esencial que unifica los procesos de vida de una persona. Dicho de otra manera, es el pudgala que se apropia y sostiene un cuerpo por una cierta cantidad de tiempo".
2. El pudgala designado por transmigración (sankrama-prajiñapta-pudgala), se refiere al hecho de que no se puede decir que un individuo sea igual ni diferente de lo que fue en una vida pasada y lo que será en el futuro. Esto permite que un sujeto sea kármicamente responsable de sus acciones. De acuerdo con los Pudgalavadins, si hay una continuidad entre vidas, debe existir el poseedor de esa continuidad así como aquello que individua a una persona de los demás y es sujeto de experiencias, este es el pudgala.
3. El pudgala designado por cesación (nirodha-prajiñapta-pudgala), que se refiere al hecho de que después de la muerte, no se puede decir que un Buda sea existente, inexistente, ambos o ninguno.

Con respecto a la primera forma de designación, Dan Lusthaus agrega que:

Si el apropiador es algo diferente de los propios skandhas, entonces hay un sexto skandha, que es doctrinalmente inadmisible. Si los skandhas se apropian de sí mismos, eso conduce a un círculo vicioso de regresión infinita. Por lo tanto, los Vātsīputrīya argumentan que la persona nominal (pudgala) no es ni igual ni diferente de los skandhas. Es una ficción heurística que evita estas consecuencias injustificadas y otorga coherencia al corresponder también a cómo las personas reales se experimentan a sí mismas, es decir, como individuos distintos que continúan con sus propios pasados ​​y futuros, pero no absolutamente idénticos o reducibles a ellos.

Lusthaus también explica su razonamiento para las designaciones segunda y tercera de la siguiente manera:

Pero, ¿qué permanece constante o continuo entre tales vidas [pasadas y futuras]? Si se trata de una misma identidad invariable, entonces este sería un caso de atmavada, una visión que los Vātsīputrīyas, como todos los budistas, rechazan. ¿En qué sentido sería alguien igual o diferente a la persona de su vida anterior? Si son completamente diferentes, entonces postular una continuidad entre ellos es incoherente. Si es lo mismo, entonces se ignoran sus discontinuidades reales, lo que conduce a una forma de eternismo, otra visión inadmisible para los budistas. Por lo tanto, no son iguales ni diferentes, sino que están unidos por un pudgala ficticio. Finalmente, la práctica budista conduce al nirvana; pero ¿quién logra esto? Si hay un individuo integral que cesa al alcanzar el nirvana, entonces esto implicaría la visión injustificada del aniquilacionalismo. Si no hay cese del individuo kármico, entonces no hay nirvana. Ambos extremos, aunque implícitos en las formulaciones budistas estándar, hacen que el budismo en sí mismo sea incoherente, un problema que solo se resuelve, argumentan los Vātsīputrīyas, si se admite el pudgala ficticio implícito en la doctrina budista estándar.

Con este sistema, los pudgalavādins sostenían que podían explicar la retribución moral kármica y la identidad personal postulando un dharma inefable (avaktavya) que evita caer en los extremos de la aniquilación (ucceda) y la eternidad (sasvata). Un texto Pudgalavada afirma que esta doctrina es un camino medio así:

Si el pudgala pudiera describirse en términos de existencia o inexistencia, uno caería en el nihilismo (ucchedadristi) o el eternismo (sasvatadrsti), pero el Buda no nos permite sostener esas dos opiniones. Si se dice que el pudgala no existe, se está cometiendo una falta en el orden de las preguntas a evitar. Esa expresión no está justificada. ¿Por qué? Si uno afirma que no existe pudgala, eso es una visión falsa (mithyadrsti). Si (por el contrario), uno afirma que el pudgala existe (condicionalmente), esa es una visión correcta (samyagdrsti). Por eso es posible decir que existe el pudgala.

Crítica

Debido a que sintieron que los puntos de vista de Vātsīputrīya estaban cerca del punto de vista de un yo o atman, los Vibhajjavadins los criticaron duramente (un registro de esto se encuentra en Theravadin Kathavatthu), así como también por los Sarvastivadins (En el Vijñanakaya), Sautrantikas (más famoso en el Abhidharmakosha), y la escuela Madhyamaka (Madhyamakavatara de Candrakirti). La fuente más antigua de la controversia doctrinal pudgala es el puggalakatha del Kathavatthu, atribuido a Moggaliputtatissa (c. siglo III a. C.).

El filósofo budista Vasubandhu argumentó en contra de la teoría pudgala en su Abhidharmakosha. Vasubandhu comienza afirmando que Vātsīputrīya sostiene que el pudgala 'se basa' en los cinco agregados, y que esto podría significar una de dos cosas:

1. Los cinco agregados forman un objeto, el pudgala. En este caso, pudgala es solo una designación nominal para los cinco agregados y no un objeto independiente.
2. El pudgala es causado por los agregados. En este caso, pudgala también se refiere solo a los agregados y no a algo más independiente de ellos.

Vasubandhu argumenta entonces que 'pudgala' es idéntico a los agregados y solo una etiqueta para ellos. Vasubandhu primero argumenta que podemos percibir el pudgala directamente o percibirlo al percibir los agregados. Si es lo último, entonces es solo una etiqueta para agregados. Si lo percibimos directamente, entonces los agregados estarían basados ​​en el pudgala, no al revés. Vasubandhu también ataca la opinión de que podemos percibir el pudgala con los seis sentidos. Si esto es cierto, entonces el pudgala no es más que los cinco agregados ya que todo lo que perciben los sentidos son sus impresiones sensoriales directas y nada más.

Otras doctrinas

Según Thich Thien Chau, otras tesis secundarias de los personalistas Vātsīputrīya-Saṃmitīyas incluyen:

1. Existe una entidad indestructible (avipranasa). Esto ayuda a explicar el mecanismo de retribución de las acciones. La entidad indestructible continúa existiendo a lo largo del flujo de existencias y es la base esencial para la acumulación y maduración del karma.
2. Hay doce conocimientos en el camino de la visión (darsanamarga).
3. Hay cuatro etapas en la concentración del acceso: paciencia (ksanti), nombre (nama), noción (samjña) y el dharma mundano más elevado (laukikagradharma).
4. La comprensión clara (abhisamaya) es gradual (anupurva).
5. Las cinco penetraciones sobrenaturales pueden ser obtenidas por seres ordinarios o herejes.
6. La moralidad (Sila) designa (acciones de) cuerpo y palabra.
7. El mérito (punya) se acumula continuamente, incluso durante el sueño.
8. Es imposible decir si la característica de los fenómenos (dharmalabana) es la permanencia o la impermanencia.
9. Hay un dhyana intermedio (dhyanantara) entre el primer y el segundo dhyana.
10. Solo hay un asamskrta dharma absoluto: el nirvana.
11. Hay cinco, seis o siete destinos (gati).
12. El conocimiento (jñana) también puede llamarse el camino (marga).
13. Un arahant es susceptible de caer de su logro.
14. Hay un estado intermedio (antarabhava) en el reino sensual (kamadhatu) y el reino de la forma (rupadhatu), pero no en el reino sin forma (arupadhatu)
15. Hay diecisiete categorías de seres celestiales en el reino de la forma.

Textos

La escuela tenía un Tripitaka, con Sutra Pitaka (en cuatro Agamas), Vinaya Pitaka y Abhidharma Pitakas, como otras escuelas budistas tempranas. Solo cuatro de sus textos sobreviven en traducción al chino:

1. San fa tu lun, Traidharmakasastra, Taisho XXV, 1506.
2. El Ssu a-han-mu ch'ao chieh, Taisho XXV, 1505.
3. El San-mi-ti pu lun, Sammatiyanikayasastra, Taisho XXXII. 1649.
4. El Lu erh-shih-erh ming-liao lun, Vinayadvavimsati-vidyasastra, Taisho XXIV. 1461.

Un texto Pudgalavada sobreviviente es el Traidharmakasastra (Taisho no. 1506 pp. 15c-30a) , una obra de Abhidharma que fue traducida dos veces al chino. El texto menciona que la falta de conocimiento también incluye la falta de conocimiento de lo indefinible (avaktavya), que se refiere a la pudgala. Otro texto de Pudgalavada, el Sammatiyanikayasastra, presentó varios argumentos a favor y en contra de las siguientes proposiciones:

1. no hay uno mismo
2. El yo ni existe ni no existe
3. El yo existe
4. El yo es lo mismo que los cinco agregados.
5. El yo es diferente de los cinco agregados.
6. El yo es eterno
7. El yo no es eterno

Todas estas opiniones son finalmente rechazadas. El texto afirma que el pudgala no existe ni es una construcción puramente conceptual.

Beca Moderna

Peter Harvey está de acuerdo con las críticas formuladas contra los Pudgalavadins por Moggaliputta-Tissa y Vasubandhu, y encuentra que no hay apoyo en los Pali Nikayas para su concepto de pudgala.

Sin embargo, según Bhiksu Thiện Châu:

La creación de la teoría del pudgala representa una reacción contra la "despersonalización" de la tradición abhidharmika. Los Pudgalavadins, por otro lado, trataron de preservar la esencia de la doctrina de la ausencia de sustancia (anatmavada). La teoría del pudgala ha sido malinterpretada por la polémica literatura; sin embargo, ofrece mucho de interés doctrinal para los pensadores budistas.

Además, Thiện Châu en su análisis de su doctrina agrega:

Los Pudgalavadins probablemente no estaban satisfechos con la interpretación según la cual un hombre es simplemente el resultado de una combinación de factores psíquicos y físicos. Porque un hombre es algo diferente de un carro; el último es sólo un conjunto de partes y piezas separadas, mientras que el primero es esencialmente un ser con su totalidad del cual las partes psicofísicas se desarrollan después de la concepción y el nacimiento.

Según Dan Lusthaus, "ninguna escuela budista ha sido más vilipendiada por sus pares budistas o más incomprendida por los eruditos modernos". Lusthaus argumenta que, lejos de promover la visión de un yo (atmavada), la posición de Vātsīputrīya que se puede ver en sus textos sobrevivientes es que el pudgala es "un prajñapti (solo un existente nominal) que no es ni idéntico ni diferente del skandhas". Es más:

El argumento de Vātsīputrīya es que el pudgala es un prajñapti necesario ya que cualquier teoría del karma, o cualquier teoría que postula que las personas pueden progresar espiritualmente por sí mismas o pueden ayudar a otras personas a hacer lo mismo, es incoherente sin ella. Karma significa que una acción realizada en un momento tiene consecuencias posteriores para el mismo individuo en un momento posterior, o incluso en una vida posterior. Si las consecuencias positivas y negativas de una acción no se acumulan para el mismo individuo, entonces no tendría sentido hablar de cosas como el progreso (¿quién está progresando?), y la práctica budista en sí misma se vuelve incoherente. Si no hay personas, entonces no hay nadie que sufra, nadie que realice y coseche las consecuencias de su propio karma, ni Buda, ni budistas, ni budismo. Obviamente, esas no son consecuencias aceptables para un budista.

Lusthaus señala que para los Vātsīputrīyas, su teoría es simplemente un intento de explicar lo que otras tradiciones budistas dejan sin decir y asumen, principalmente qué es lo que renace, tiene responsabilidad moral y alcanza la iluminación. Según Lusthaus, para los Vātsīputrīyas, "mientras que otros budistas pueden dejar sin decir la palabra "pudgala", las narrativas presupuestas en sus doctrinas lo requieren".

Saṃmitīya y otras subescuelas

Según Thiện Châu, los Vātsīputrīyas fueron la escuela principal inicial de la que se ramificaron cuatro subescuelas (en algún momento entre el siglo I a. C. y el siglo I d. C.); principalmente los Saṃmitīyas, Dhammuttariyas, Bhadrayanikas y Sandagarikas. Las comunidades de Vātsīputrīya se establecieron en Kosambi y Sarnath, viviendo al lado de los Saṃmitīyas, una escuela que rápidamente los eclipsó en popularidad.

Las escuelas Pudgalavādin más prominentes fueron sin duda las Saṃmitīyas (sánscrito; chino:正量部; pinyin: Zhèngliàng Bù) que fueron especialmente prominentes en Sindh y en Gujarat durante la dinastía Maitraka (470-788 EC). Las inscripciones también han establecido la existencia de comunidades Saṃmitīya en Mathura y Sarnath entre los siglos II y IV d.C. El historiador tibetano Buton Rinchen Drub señaló que Saṃmitīya usaba Apabhraṃśa como su idioma principal. Para el siglo IV EC, esta escuela se había vuelto tan influyente que reemplazó a los Sarvastivadins en Sarnath como la escuela más destacada. En la época del rey Harsha en el siglo VII, eran la escuela budista Nikaya más grande de la India.Debido a su distribución geográfica, esto los llevó a dividirse en dos subescuelas más, las Avantakas centradas en Avanti y las Kurukulas centradas alrededor de Kuru en el Ganges superior.

Su centro de aprendizaje más influyente fue la Universidad de Valabhi en Gujarat, que siguió siendo un lugar importante para el estudio del budismo Nikaya hasta el siglo VIII EC. I-tsing, que visitó Gujarat en 670 d. C., señaló que los Sammitiyas tenían el mayor número de seguidores en el oeste de la India y que el centro de aprendizaje de Valabhi rivalizaba con el de Nalanda.

Étienne Lamotte, utilizando los escritos del viajero chino Xuanzang, afirmó que los Saṃmitīya eran con toda probabilidad la secta no mahāyāna más poblada de la India, y comprendían el doble del número de la siguiente secta más grande, aunque el erudito LS Cousins ​​redujo su estimación a un cuarta parte de todos los monjes no Mahāyāna, siendo el más grande en general. La secta Saṃmitīya parece haber sido particularmente fuerte en Sindh, donde un erudito estima que 350 monasterios budistas eran Saṃmitīya de un total de 450. Esta área se islamizó rápidamente a raíz de la conquista árabe. Continuaron siendo una presencia en la India hasta el final del budismo indio, pero, como nunca se afianzaron en ningún otro lugar, no continuaron a partir de entonces.

Fuentes antiguas como Xuanzang y el historiador tibetano Tāranātha informaron que los Saṃmitīyas eran acérrimos oponentes de Mahāyāna. Según Tāranātha, los monjes Saṃmitīya de Sindh quemaron escrituras tántricas y destruyeron una imagen plateada de Hevajra en el monasterio de Vajrāsana en Bodh Gaya. En la biografía de Xuanzang, se cuenta que un anciano brahmán y seguidor de la secta Saṃmitīya llamado Prajñāgupta compuso un tratado de 700 versos que se oponía a las enseñanzas Mahāyāna. En respuesta, mientras vivía en Nālandā, Xuanzang escribió una obra en sánscrito en 1600 versos para refutar este texto, llamada La destrucción de la herejía.