Pratyabhijna
Pratyabhijñā o Pratyabhigyā (sánscrito: प्रत्यभिज्ञा, romanizado: pratyabhijñā, literalmente 'reconocimiento') es una escuela de filosofía idealista, monista y teísta en el shaivismo de Cachemira que se originó en el siglo IX EC. El término Trika fue utilizado por Abhinavagupta para representar todo el Shaivismo de Cachemira, o para designar el sistema Pratyabhijñā.
El nombre del sistema se deriva de su obra más famosa, Īśvara-pratyabhijñā-kārikā de Utpaladeva. Etimológicamente, pratyabhijñā está formado por prati- ("re-") + abhi- ("muy cerca") + * jñā ("saber"), por lo que el significado es "conocimiento directo de uno mismo", "reconocimiento".
La tesis central de esta filosofía es que todo es conciencia absoluta, denominada Śiva, y es posible "re-conocer" esta realidad fundamental y liberarse de limitaciones, identificarse con Śiva y sumergirse en bienaventuranza. Así, el esclavo (paśu: la condición humana) se sacude las cadenas (pāśa) y se convierte en amo (pati: la condición divina).
Maestros y textos
El sistema Pratyabhijñā tuvo un período de intenso desarrollo entre los siglos IX y XI, con un linaje de maestros y discípulos que escribieron tratados y poesía mística.
El fundador de la escuela Pratyabhijñā fue Somananda (875–925 EC); su obra Śivadṛṣṭi es la base del sistema. Le siguió su hijo y discípulo Utpaladeva (900–950 EC), quien escribió el tratado más importante del sistema, Īśvara-pratyabhijñā-kārikā, un tratado filosófico que discute la doctrina fundamental de la escuela y la compara con varias escuelas rivales, analizando las diferencias y refutarlas al estilo de la lógica budista. El nombre de la escuela se deriva del título de esta obra; en el resto de la India, a veces se hacía referencia a toda la filosofía shaivita de Cachemira con el nombre de Pratyabhijñā Śāstra.
Otro maestro importante de esta escuela es Abhinavagupta, quien realizó una síntesis entre varias escuelas del Shaivismo de Cachemira en su magnum opus, Tantrāloka; Abhinavagupta también escribió dos comentarios sobre Īśvara-pratyabhijñā-kārikā. El discípulo de Abhinavagupta, Kshemaraja, escribió un compendio de la filosofía Pratyabhijñā llamado Pratyabhijñāhṛdayam, La esencia del reconocimiento, que es la introducción más popular al sistema.
Contexto
En relación con Advaita Vedanta
Con respecto al problema de cómo surge el mundo, Utpaladeva rechaza la teoría Advaita Vedānta de la ignorancia eterna e independiente (avidyā), que afirma que brahman (la conciencia absoluta) está siendo afectada por avidyā (ignorancia eterna) por superposición, con un la consiguiente esclavitud de la conciencia sujeta e inactiva a la vida mundana. En el Shaivismo de Cachemira, avidyā (ignorancia) y su aspecto cósmico, māyā (ilusión), no son más que Śakti, el poder de Śiva; como Śakti, son reales para los seres limitados, pero son simples manifestaciones de conciencia para Śiva.
En Advaita Vedānta, con respecto al ser limitado (jīva), toda actividad pertenece al intelecto (buddhi); en el Shaivismo de Cachemira, la actividad también se atribuye a ātman, que no está inerte, sino que está en posesión de las cinco acciones de creación, mantenimiento, disolución, ocultación y gracia. Una jīva liberada, en Advaita Vedānta, está liberada del universo, pero aquí, el universo aparece como la verdadera conciencia del yo, una masa de conciencia y bienaventuranza.
En Advaita Vedanta, la conciencia (cit) es solo luz (prakāśa), pero en Pratyabhijñā también es actividad, hacedor.
En comparación con otras escuelas de Shaivismo de Cachemira
En el contexto del Shaivismo de Cachemira, Pratyabhijñā a veces se clasifica como śāmbhavopāya (el camino de Shambhu, es decir, Śiva), y en otras ocasiones como aṇupāya (el no-camino). Śambhavopaya y Anupaya son clases de prácticas relacionadas directamente con la conciencia; por el contrario, las dos clases inferiores de práctica son Śaktopaya, el camino de Śakti, que se relaciona con la mente, y Anavopaya, el camino del ser limitado, que se relaciona con el cuerpo físico. Por lo tanto, se considera que Pratyabhijñā es el camino más corto y directo hacia la liberación, una evolución basada únicamente en la conciencia.
Aunque comparte las mismas prácticas relacionadas con la ascensión de kundalini en el canal medio (sushumna nadi), Pratyabhijñā afirma una progresión instantánea, mientras que la escuela Krama sostiene que hay una progresión gradual.
Con respecto a la escuela Spanda, Pratyabhijñā es más filosófica, poniendo el acento en la realización instantánea (reconocimiento) del Último, mientras que la escuela Spanda es más práctica (según su texto fundamental, Spandakārikā), y pone su acento en la energía vibrante. aspecto de la conciencia.
En relación con el budismo
La diferencia más importante entre Pratyabhijñā y el budismo está relacionada con lo último ontológico: mientras que el budismo rechaza los conceptos de alma (atman) y dios (īśvara), los shaivitas de Cachemira los colocan en la cima de su modelo de mundo.
En su tratado filosófico Īśvara-pratyabhijñā-kārikā, Utpaladeva también rechaza la teoría vasana (el modelo onírico del mundo) de la escuela de filosofía budista Sautrāntika; él sugiere otro modelo para el idealismo: Śiva, quien es conciencia pura, manifiesta todos los objetos internamente, en virtud de su libre albedrío, svātantrya, y los objetos aparecen como reales y externos a los seres limitados. Él apela a la analogía de la famosa materialización de objetos por parte de yoguis avanzados, simplemente usando sus poderes psíquicos.
Principios
Ābhāsa-vāda y Svātantrya-vāda
Ābhāsa (ā- – leve, bhāsa – manifestación) – es decir, apariencia de forma limitada, o "leve manifestación de Śiva" es la teoría de manifestación de Pratyabhijñā. La conciencia suprema (samvit) es como un espejo y el universo es como un reflejo que aparece en él. La analogía del espejo se usa a menudo para explicar abhāsa porque un espejo, como la conciencia, puede contener una infinidad de imágenes diferentes sin verse afectado.
Pratyabhijñā afirma que el universo aparece como un ābhāsa en el espejo de la conciencia suprema, samvit, pero a diferencia de un espejo físico que necesita un objeto externo para formar un reflejo, la imagen en el espejo de samvit es proyectada por el mismo samvit; esta actividad se llama svātantrya, poder de voluntad. En otras palabras, el universo aparece dentro de samvit porque Śiva así lo desea.
Advaita Vedanta propone una teoría del universo algo similar como una ilusión superpuesta a la conciencia. La diferencia en Pratyabhijñā es que la causa de la manifestación no es un principio separado eterno de ignorancia (avidyā), sino la voluntad de Śiva, y la creación misma es ontológicamente real, no solo una ilusión. Está hecho de ābhāsas, que no son más que la ideación de Śiva que aparece como objetos empíricos.
Así, todas las cosas son ābhāsa: tierra, agua, fuego, etc. Todas sus cualidades son ābhāsa. Los ābhāsas complejos se componen de ābhāsas más simples, culminando con el mundo entero.
Paradójicamente, aunque los ābhāsas tienen la naturaleza de la conciencia, también existen externamente debido a que se manifestaron a través del poder de ocultación (maya) de Śiva. Un meditador avanzado es capaz de ver el mundo como ābhāsa, un destello de conciencia (cit) y bienaventuranza (ānanda), idéntico a su propio ser (ātman) y no diferenciado (abheda). En otras palabras, la luz de la conciencia brilla desde el interior del objeto de percepción, como una intuición, un tipo de visión directa sobrehumana.
Si se contempla el universo desde el punto de vista de la manifestación, aparece como ābhāsa, pero cuando se contempla desde el punto de vista de la Realidad Última, aparece como svātantrya. Svātantrya es el concepto complementario de ābhāsa que explica el impulso inicial de manifestación. La teoría de svātantrya afirma que Śiva, la Realidad fundamental, aparece como sujetos y objetos distintos, pero esto no oculta su naturaleza real. Así, el libre albedrío de Śiva, que es unidad absoluta, es manifestar, crear multiplicidad. Este impulso de crear es la naturaleza juguetona de Śiva (lilā).
El mundo
El concepto ābhāsa se centra en la naturaleza esencial de la manifestación. Con el fin de analizar en detalle la naturaleza de las cosas (tattva - literalmente "eso"), el sistema Pratyabhijñā se apropió de la ontología de 25 tattva del Samkhya y la mejoró expandiendo los tattvas superiores. En lugar de Espíritu (Purusha) y Naturaleza (Prakriti), el Shaivismo de Cachemira tiene cinco tattvas puros que representan la Realidad Última y luego seis más que representan el proceso de ocultación (māyā) que traduce la Realidad pura no dual al mundo limitado en el tiempo y el espacio y sus sujetos..
Alma
El alma (jivātman) es la proyección de Śiva en manifestación. Al asumir las cinco limitaciones (kañcuka), el espíritu infinito aparece como integrado en el espacio y el tiempo, con poderes limitados de acción y conocimiento y un sentido de incompletitud.
Estas cinco constricciones son el resultado de la acción de una impureza llamada āṇava māla. Su función es hacer aparecer lo ilimitado como limitado y separado del todo. Esto no significa que jīvātman sea limitado, simplemente lo parece debido a la ignorancia. Jīvātman no se crea ni nace, sino que tiene el mismo estatus que Śiva, realizando en pequeña escala las mismas acciones que Śiva realiza a escala universal: creación, mantenimiento, disolución, ocultación y gracia. Sin embargo, sus poderes están circunscritos por mālas.
Para abrir jīvātman hacia los objetos externos, se coloca dentro del cuerpo sutil, también conocido como aparato mental o puryaṣṭaka, la fortaleza de ocho puertas del alma. Las ocho puertas son los cinco elementos: tierra, agua, fuego, aire, éter más el mental sensorial (manas), el ego (ahamkāra) y el intelecto (buddhi).
Jīvātman está más limitado por dos impurezas más, además de la primera, āṇava māla, la limitación de la atomicidad. A través de la siguiente impureza, māyīya māla, las cosas aparecen como duales/diferenciadas. El sujeto limitado, jīvātman, está inmerso en un mundo lleno de objetos externos, en una dualidad fundamental entre el yo y el no-yo.
Además, a través de la tercera impureza, kārma māla, el sujeto tiene la ilusión de que él es el hacedor, aunque con un poder limitado. Atman, por el contrario, cuando actúa, se identifica con Śiva y actúa como parte de Śiva.
Es por eso que el alma limitada se describe como esclava (paśu) mientras que Śiva es el amo (pati). Mediante la purificación de las tres impurezas, el alma limitada también puede reconocer (Pratyabhijñā) su verdadera naturaleza, convirtiéndose en pati.
Impureza
La teoría māla (que significa "suciedad" o "impureza") establece que el yo infinito, atman, está reducido y limitado por tres fuerzas producidas por Śiva. Śiva, ejerciendo su libre albedrío – svātāntrya, toma contracción sobre sí mismo y se manifiesta como innumerables átomos de conciencia (cidaṇu – conciencia quantas). Cidaṇu están envueltos en vestiduras materiales.
Como se discutió anteriormente, los tres malas son āṇava māla, la limitación de la pequeñez, māyīya māla, la limitación de la ilusión y kārma māla, la limitación del hacedor. Kārma māla existe en el cuerpo físico, māyīya māla en el cuerpo sutil y āṇava māla en el cuerpo causal. Āṇava māla afecta el espíritu y contrae la voluntad, māyīya māla afecta la mente y crea dualidad, kārma māla afecta el cuerpo y crea buenas y malas acciones. Corresponden a la individualidad, la mente y el cuerpo.
De las tres limitaciones, solo la primera, āṇava māla, que es la base de las otras dos, es imposible de superar mediante el solo esfuerzo, sin la ayuda de la gracia divina (śaktipāt). Āṇava māla se manifiesta como impresiones residuales existentes en el cuerpo causal (mente subconsciente). Es el efecto combinado de las cinco limitaciones (kañcuka) tomadas juntas, la puerta de entrada de lo limitado a lo ilimitado, del mundo puro-impuro (bheda-abheda) del ego hacia la pura realidad de los primeros cinco tattvas, culminando con Śiva. y Śakti.
Māyīya māla se manifiesta como la mente. En Pratyabhijñā, la mente es vista como la raíz de la ilusión. El concepto de mente aquí es diferente del budismo. En el budismo, la mente coteja el aspecto de la conciencia. Aquí, solo se relaciona con la actividad de las formas de pensamiento, las emociones, el ego y los cinco sentidos. Así, todas las cogniciones, siendo percepciones limitadas de lo absoluto, son ilusiones, debido a que contienen un sentido de dualidad.
Kārma māla manifiesta el cuerpo físico. Su esencia es la limitación del poder de acción y la ilusión de la agencia individual, cuyo efecto es la acumulación de karma en el cuerpo causal.
La madurez de malas de una persona está relacionada con el nivel de gracia (śaktipāt) que es capaz de recibir. Con práctica dedicada, se pueden superar kārma māla y māyiya māla, pero luego el practicante debe poner su destino en manos de Śiva, ya que solo Śiva puede otorgar la gracia de levantar āṇava māla y ayudarlo a reconocer (pratyabhijñā) su naturaleza esencial.
Liberación
En Pratyabhijñā, el concepto de liberación (mokṣa) es el reconocimiento (pratyabhijñā) de la conciencia original e innata del yo en el que todo este universo aparece como conciencia de Śiva. Ese ser liberado también alcanza lo que se llama cid-ānanda (conciencia-bienaventuranza). En su forma más elevada, esta dicha se conoce como jagad-ānanda, que literalmente significa la dicha (ānanda) de todo el mundo (jagat).
En jagad-ānanda, el universo aparece como el Sí mismo (ātman). De manera práctica, la definición dice que, cuando no hay necesidad de sentarse en meditación para samādhi, eso es jagad-ānanda, porque entonces no se percibe nada excepto la conciencia suprema (samvit). La mente descansa en la conciencia ilimitada, el interior se vuelve exterior y viceversa, y hay una sensación de unidad e inmersión total. No importa lo que esté haciendo el ser liberado (comer, caminar, incluso dormir), experimenta la dicha del nivel más profundo.
Prácticas espirituales
El propósito de Pratyabhijñā es el reconocimiento de la naturaleza Śiva del mundo (y de uno mismo). Para lograr eso, es necesario inducir un estado modificado de conciencia a través del uso de Śakti. Śakti, traducido libremente como energía, es el aspecto dinámico de Śiva, el vínculo entre lo finito (el sujeto humano) y lo infinito (Śiva). Así surge el principio fundamental: "Sin la ayuda de Śakti, pratyabhijñā es imposible".
Para despertar a Śakti, se prescribe la práctica del "desarrollo del medio". El medio tiene múltiples significados aquí: en su forma más básica, se refiere al canal psíquico que pasa a través de la columna vertebral (suṣumnā nādī), que es físicamente el eje central del cuerpo. El desarrollo en el suṣumnā nādī se logra enfocando la respiración ascendente (prana) y la respiración descendente (apana) dentro de él. Así, fusionándose las dos tendencias opuestas, se alcanza un estado de no diferenciación y asciende la energía Kundalini.
Otro significado del "medio" es el de vacío o vacuidad, pero no se refiere a una falta de cognición, sino a una falta de dualidad en la cognición. Hay tres manifestaciones principales del vacío en el cuerpo: el inferior, el vacío del corazón, asociado con el chakra del corazón, el segundo es el vacío intermedio asociado con el canal suṣumnā nādī y el tercer vacío se llama "supremo" y asociado. con el chakra de la corona. Desplegar estos tres vacíos implica una serie de prácticas de enfoque y entrega de la conciencia en esos tres lugares.
Un tercer significado de "medio" es "el estado que existe entre las cogniciones, cuando un pensamiento ha terminado y otro aún no ha comenzado". Estos momentos se consideran esenciales para la revelación de la verdadera naturaleza de la mente. Las prácticas habituales son: destrucción del pensamiento dual (vikalpa-kṣaya), retiro de las energías cognitivas hacia el corazón (śakti-saṅkoca), expansión de la conciencia no dual hacia las percepciones externas (śakti-vikāsa) y generación de momentos de pausa en el pensamiento, cuando la conciencia pura del Sí mismo podría ser más fácil de aprehender (vaha-ccheda).
Repasemos algunas de las prácticas más importantes con más detalle:
Pañca-kṛtya – meditación sobre las cinco acciones
Pañca-kṛtya es una práctica general que subyace a todas las demás prácticas. Una característica esencial del Shaivismo de Cachemira es el concepto de actividad dentro de la conciencia última. Śiva actúa, y sus acciones más importantes son cinco: creación, mantenimiento, disolución, ocultación y gracia. Pero los seres limitados son idénticos a Śiva, ya que no existe nada más que Śiva, así que ellos también tienen las mismas cinco acciones, en una escala limitada.
Estas cinco acciones son el objeto de la meditación. Están asociados con todas las etapas de la cognición: la creación es el inicio de una percepción o pensamiento, el mantenimiento es morar en él, la disolución es el retorno de la conciencia a su centro. Entonces, las dos últimas acciones están asociadas al movimiento hacia la dualidad y la no dualidad.
El propósito de la meditación sobre las cinco acciones es su disolución en el vacío. Este proceso se describe con metáforas como " hathapaka " que significa digestión violenta, devorar algo completo, de un solo trago y " alamgrasa " - consumo completo de la experiencia.
En la práctica, se impone un estado de no dualidad (Turiya) sobre las cogniciones normales de la vida diaria. Pratyabhijñā no se centra en la práctica formal, sino que es una filosofía de vida. Todos los momentos de la vida son buenos para la práctica de pañca-kṛtya, ya que todas las cogniciones pueden conducir a la revelación del Ser. A medida que las experiencias se acumulan en el sujeto, deben quemarse en la uniformidad. A través de este dispositivo, el elemento kármico se elimina de las acciones de uno o, en otras palabras, se digiere la dualidad de las experiencias.
Este proceso es microscópico, momento a momento notando la experiencia y reformulándola en la perspectiva del sujeto no dual. Todas las experiencias tienden a dejar huellas subconscientes, especialmente las negativas. Tales experiencias se reducen a una "forma de semilla", para brotar nuevamente a la existencia, convirtiéndose en recuerdos o patrones de comportamiento. Cada vez que surgen bloqueos en la vida, uno debe saber que están solo dentro de su conciencia y realizar hathapaka para disolverlos.
Esto no es de ninguna manera una actividad analítica o seca. A medida que avanza esta práctica, un sentimiento de deleite espontáneo (camatkara), similar a una experiencia artística, consume el objeto de la experiencia espontáneamente, tal como aparece. El propio cuerpo se carga con un intenso estado de dicha y la conciencia se expande más allá de la dualidad. En este estado, el objetivo de Pratyabhijñā se realiza dentro del cuerpo y la mente purificados del practicante.
Vikalpa-kṣaya – disolución del pensamiento dualizante
La aplicación más directa de pañca-kṛtya (la observación de las cinco acciones de la conciencia) es Vikalpa Kshaya, que literalmente significa "disolución de pensamientos". Es una actividad por la cual el contenido dualizante de las cogniciones se disuelve en Atman, que es no dual por excelencia. Lo que queda se llama avikalpa, es decir, conciencia pura.
Un concepto similar es citta-vṛtti-nirodha: el cese de las fluctuaciones mentales. Este verso es la famosa definición de yoga de los Yoga Sutras de Patanjali. También hay similitud con las tradiciones Vipasana, Zen y Dzogchen.
Al centrarse en el sustrato de la conciencia pura de la cognición en lugar de los objetos externos, el practicante alcanza la iluminación. Deben eliminarse las construcciones de pensamiento dualizantes y, en su lugar, la luz y el éxtasis de la conciencia pura brillan como la naturaleza real de la cognición.
Repitiendo el gesto de vikalpa-kṣaya con todos los pensamientos, a medida que aparecen, se produce una transformación gradual a nivel subconsciente (cuerpo causal), que conduce a la identidad con Śiva. Así, el proceso se asemeja a la poda de las malas hierbas en un jardín.
Vikalpa-kṣaya es también la técnica clásica para calmar la mente agitada. Con el fin de capturar la conciencia subyacente en la superficie de la cual los vikalpas tienen su juego, el yogui entra en un estado de rendición, o, en otras palabras, una "pasividad alerta", porque el uso de la fuerza en este caso sólo conduciría a más mental. agitación.
A medida que los vikalpas se consumen en la luz de la conciencia, también aparece ānanda. Una acumulación de experiencias repetidas de identificación con ātman en un estado de embriaguez con dicha forma la base para un samādhi estable.
En los textos de Pratyabhijñā se ofrecen una serie de sugerencias prácticas: concentrarse en dvadasanta (por encima del chakra de la coronilla), entrar en el vacío que existe entre el momento en que termina un pensamiento y aparece otro, o de manera similar, en el espacio existente entre la inhalación y la exhalación. y concentrarse en una intensa emoción artística.
Vaha-cheda – corte de las corrientes de energía interna
Vaha-cheda (cortar las dos corrientes vitales, prāṇa y apāna) conduce a la iluminación al hacer descansar los vayus ascendentes y descendentes en el corazón. Al poner fin a la actividad dualizadora de prāṇa y apāna, se alcanza el equilibrio, y en esta condición superior brilla la verdadera naturaleza del corazón. Una indicación críptica es pronunciar mentalmente consonantes como "k" sin la vocal auxiliar ("a"). Este concepto paradójico actúa como un mecanismo para inducir un momento de hiato en la actividad mental, cuando se despeja la tensión y el dolor. Tal técnica pertenece al āṇavopāya (la más baja de las tres categorías de técnicas en Kashmir Shaivism).
Śakti-saṅkoca – contracción de las energías de los sentidos en el corazón
Śakti-saṅkoca es una técnica de iluminación basada en la activación del corazón (el lugar de proyección de Atman) mediante la retracción de las propias energías hacia su fuente. Después de dejar que los órganos de los sentidos lleguen a los objetos externos, llevándolos de vuelta al corazón, todas las energías de los cinco sentidos se acumulan en el interior (pratyāhara). Al igual que una tortuga asustada vuelve a meter sus extremidades en el caparazón, así el yogui debe retraer sus Śaktis (energías de los sentidos) en ātman. Esta inversión de los órganos de los sentidos pretende despertar el reconocimiento de la verdadera naturaleza del corazón.
Śakti-vikāsa – reconocimiento del yo en los objetos de los sentidos
Śakti-vikāsa es un método para disolver la dualidad (vikalpa-kṣaya) de la corriente de impresiones sensoriales. Mientras se dedica a la actividad de los sentidos, el yogui debe permanecer centrado en ātman (su corazón), superponiendo así las percepciones externas a la luz de su corazón revelado. Esta actitud mental también se llama bhairavī mudra. Su efecto es la realización de la no dualidad de la realidad externa al reconocer la misma naturaleza esencial (atman, o Śiva) en todas las cogniciones. Así, el yogui logra la estabilización de su visión no dual a través de la práctica sistemática. Tanto Śakti-sankoca como Śakti-vikāsase consideran técnicas śaktopāya, la categoría intermediaria de la mente.
Adyanta-koṭi-nibhālana – meditación en el momento entre respiraciones
Hay una clase de técnicas que utilizan dos momentos especiales en el ciclo de la respiración para lograr el reconocimiento de la propia naturaleza. Si consideramos la polaridad de la corriente que se mueve hacia arriba (prāṇa) como positiva, y la corriente opuesta (apāna) como negativa, entonces la polaridad de las corrientes de energía interna llega a cero –equilibrio– en los momentos de descanso entre la inhalación y la exhalación. Esos momentos se enfocan con la recitación mental de las dos sílabas del mantra ajapa so-'ham o ham-sa. El lugar de atención debe estar en las regiones del corazón (anāhata) y por encima de la coronilla (dvādaśānta).El continuo movimiento de ida y vuelta de la conciencia entre estos dos centros, que están asociados con dos manifestaciones del vacío, el vacío del corazón y el vacío supremo, produce la activación del canal medio (suṣumnā nādī) y un estado de la no dualidad.