Parménides (diálogo)

Parménides (griego: Παρμενίδης) es uno de los diálogos de Platón. Es ampliamente considerado como uno de los diálogos de Platón más desafiantes y enigmáticos. El Parménides pretende ser un relato de un encuentro entre los dos grandes filósofos de la escuela eleática, Parménides y Zenón de Elea, y un joven Sócrates. El motivo del encuentro fue la lectura por parte de Zenón de su tratado que defendía el monismo parmenideo frente a aquellos partidarios de la pluralidad que afirmaban que Parménides & #39; La suposición de que existe uno da lugar a absurdos y contradicciones intolerables. El diálogo se sitúa durante un supuesto encuentro entre Parménides y Zenón de Elea en la novela de Sócrates. ciudad natal de Atenas. Este diálogo es cronológicamente el más antiguo de todos, ya que Sócrates tiene aquí sólo diecinueve años. También es notable que aquí adopte la posición de estudiante mientras Parménides actúa como conferenciante.

La mayoría de los eruditos coinciden en que el diálogo no registra conversaciones históricas, y es muy probable que sea una invención de Platón.

Discusión con Sócrates

El corazón del diálogo se abre con un desafío de Sócrates al anciano y venerado Parménides y Zenón. Empleando su método habitual de ataque, la reductio ad absurdum, Zenón ha argumentado que si, como dicen los pluralistas, las cosas son muchas, entonces serán a la vez similares y diferentes; pero ésta es una situación imposible, porque las cosas diferentes no pueden ser iguales, ni las cosas similares son diferentes. Pero esta dificultad desaparece, dice Sócrates, si estamos dispuestos a hacer la distinción entre los sensibles, por un lado, y las Formas, en las que participan los sensibles, por el otro. Así, una misma cosa puede ser a la vez semejante y desemejante, o una y muchas, participando de las Formas de Semejanza y Desemejanza, de Unidad y Pluralidad; Soy un hombre, y como tal participo de la Forma de Unidad, pero también tengo muchas partes y en este sentido participo de la Forma de Pluralidad. No hay ningún problema en demostrar que las cosas sensibles pueden tener atributos opuestos; lo que causaría consternación y se ganaría la admiración de Sócrates, sería que alguien demostrara que las Formas mismas son capaces de admitir predicados contrarios.

En este momento, Parmenides se hace cargo de interlocutor de Sócrates y domina el resto del diálogo. Después de establecer que el propio Sócrates ha hecho la distinción entre formas y sensales, Parmenides le pregunta qué tipo de Forma está dispuesto a reconocer. Sócrates responde que no tiene ninguna duda sobre la existencia de formas matemáticas, éticas y estéticas (por ejemplo, Unidad, Plurality, Goodness, Beauty), pero no está segura de formas de hombre, fuego y agua; él es casi seguro, aunque admite algunas reservas, que objetos undignificados como el pelo, el barro y la suciedad no tienen formas. Los parmenides sugieren que cuando sea mayor y más comprometido con la filosofía, considerará todas las consecuencias de su teoría, incluso respecto a objetos aparentemente insignificantes como el pelo y el barro.

Durante el resto de la primera parte del diálogo, Parménides extrae a Sócrates de ciertos aspectos de la Teoría de las Formas y en el proceso presenta cinco argumentos en contra de la teoría.

Argumento 1. (130e–131e) Si cosas particulares llegan a participar de la Forma de Belleza, Semejanza o Grandeza, se vuelven hermosas, similares o grandes. Parménides presiona a Sócrates sobre con qué precisión pueden participar muchos particulares en una sola Forma. Por un lado, si la Forma como un todo está presente en cada una de sus muchas instancias, entonces como un todo estaría en lugares numéricamente diferentes y, por lo tanto, estaría separada de sí misma. Sócrates sugiere que la Forma podría ser como un día y, por tanto, estar presente en muchas cosas a la vez. Parménides responde que esto sería poco diferente de una sola vela que cubre a varias personas, en la que diferentes partes tocan a diferentes individuos; en consecuencia, la Forma es múltiple.

Argumento 2. (132a–b) Sócrates' La razón para creer en la existencia de una única Forma en cada caso es que cuando observa una serie de (digamos) cosas grandes, parece haber un único carácter que todos comparten, es decir, el carácter. de Grandeza. Pero considerando la serie de cosas grandes; x, y, z, la Grandeza misma, esta última también se considera grande en cierto sentido, y si todos los miembros de esta serie participan de una sola Forma, entonces debe haber otra Grandeza en la que las cosas grandes y la primera Forma de Grandeza participar. Pero si esta segunda Forma de Grandeza es también grande, entonces debería haber una tercera Forma de Grandeza sobre las cosas grandes y las dos primeras Formas, y así ad infinitum. Por tanto, en lugar de haber una Forma en cada caso, nos enfrentamos a un número indefinido. Esta regresión de la Grandeza se conoce comúnmente con el nombre que le dio Aristóteles, el famoso Argumento del Tercer Hombre (TMA).

Argumento 3. (132b–c) A la sugerencia de que cada Forma es un pensamiento existente en un alma, manteniendo así la unidad de la Forma, Parménides responde que un pensamiento debe ser un pensamiento de algo que es una Forma. Por tanto, todavía tenemos que explicar la relación de participación. Además, si las cosas comparten formas que no son más que pensamientos, entonces o las cosas consisten en pensamientos y piensan, o bien son pensamientos, pero no piensan.

Argumento 4. (132c–133a) Los Sócrates sugieren ahora que las Formas son patrones en la naturaleza (παραδείγμτα paradeigmata "paradigmas") de los cuales las muchas instancias son copias o semejanzas. Parmenides argumenta que si los muchos casos son como los formularios, entonces los formularios son como sus instancias. Sin embargo, si las cosas son como, entonces vienen a ser como participando en la Semejanza; por lo tanto, la Semejanza es como la semejanza en cosas concretas, y se genera otro retroceso.

Argumento 5. (133a–134e) Llamada la "gran dificultad [ἀπορία]" (133a) de Parménides, la teoría de las Formas surge como consecuencia de la afirmación de la existencia separada de las Formas. Las formas no existen en nuestro mundo, sino que existen unas respecto de otras en su propio mundo. De manera similar, las cosas de nuestro mundo están relacionadas entre sí, pero no con las Formas. Así como el dominio tiene su ser relativo a la esclavitud, así el dominio en nuestro mundo tiene su ser relativo a la esclavitud en nuestro mundo. Ningún amo terrestre es amo del Esclavo mismo, y ninguna relación amo-esclavo terrestre tiene relación alguna con la relación ideal Amo-Esclavo. Y lo mismo ocurre con el conocimiento. Todo nuestro conocimiento es tal con respecto a nuestro mundo, no al mundo de las Formas, mientras que el Conocimiento ideal es conocimiento de las cosas no de nuestro mundo sino del mundo de las Formas. Por tanto, no podemos conocer las Formas. Es más, los dioses que habitan en el mundo divino no pueden tener conocimiento de nosotros, ni su dominio ideal puede gobernarnos.

A pesar de Sócrates' incapacidad para defender la teoría contra la oposición de Parménides. argumentos, en la siguiente sección de transición del diálogo, el propio Parménides parece defender la teoría. Insiste en que sin Formas no puede haber posibilidad de dialéctica y que Sócrates no pudo defender la teoría porque no se había ejercitado lo suficiente. A continuación se describe el tipo de ejercicio o entrenamiento que recomienda Parménides.

El resto del diálogo se dedica a la realización real de tal ejercicio, donde un joven Aristóteles (más tarde miembro de los Treinta Tiranos, que no debe confundirse con el eventual alumno de Platón, Aristóteles), toma el lugar de Sócrates como Parménides' interlocutor.

Discusión con Aristóteles

En general, se acepta que esta difícil segunda parte del diálogo es una de las piezas más desafiantes, y a veces extrañas, de todo el corpus platónico. Una de la segunda parte es "si Platón estaba comprometido con alguno de los argumentos desarrollados en la segunda parte del libro".

diálogo." Consiste en una serie implacable de argumentos difíciles y sutiles, donde el intercambio se despoja de todo menos lo esencial de los argumentos involucrados. Atrás quedaron el dramatismo y el color a los que estamos acostumbrados en los diálogos anteriores.

La segunda parte del diálogo se puede dividir así:

Hipótesis/Deducción n. 1 (137c-142a): Si es uno. El uno no puede estar formado por partes, porque entonces el uno estaría formado por muchas. Tampoco puede ser un todo, porque los todos están hechos de partes. Así, el uno no tiene partes y no es un todo. No tiene principio, medio ni fin porque son partes, por lo tanto es ilimitado. No tiene forma porque no es lineal ni circular: un círculo tiene partes todas equidistantes del centro, pero el uno no tiene partes ni centro; No es una línea porque una línea tiene un medio y dos extremos, que uno no puede tener. Así el uno no tiene forma. El uno no puede estar en nada ni en sí mismo. Si estuviera en otro estaría todo rodeado y por lo que está dentro y sería tocado en muchas partes por lo que lo contiene, pero el uno no tiene partes y por eso no puede estar dentro de otra cosa. Si estuviera en sí mismo se contenería a sí mismo, pero si está contenido entonces es diferente de lo que lo contiene y así el uno sería dos. El uno no puede moverse porque el movimiento es cambio o cambio de posición. No puede cambiar porque no tiene partes que cambiar. Si se mueve de posición, se mueve circular o linealmente. Si gira en su lugar, su parte exterior gira alrededor de su centro, pero el otro no tiene ninguna de las dos cosas. Si cambia de posición, se mueve a través de otra cosa, que no puede estar dentro. Así el uno no se mueve. El uno debe ser él mismo y no puede ser diferente de él. El uno no participa en el fluir del tiempo por lo que es imperecedero.

Hipótesis/Deducción n. 2 (142b–155e): Si el es. El es, debe ser y es parte de ser. El es parte de ser y viceversa. Ser es parte de uno, el uno es un todo que es un grupo de secciones. El no participa en el ser, por lo que debe ser una sola parte. Ser es ilimitado y está contenido en todo, por grande o pequeño que sea. Así que, puesto que el uno es parte de ser, se divide en tantas partes como ser, por lo tanto es inacabado. Las partes son propias secciones de un todo, todo está delimitado, confirmando la presencia de un principio, un centro y un fin. Por lo tanto, ya que el centro se encuentra a la misma distancia desde el principio y el final, debe tener una forma: lineal, esférica o mixta. Si todo está en algunas de sus partes, será el plus en el menos, y diferente de sí mismo. El es también en otro lugar, es estacionario y en movimiento al mismo tiempo.

El Apéndice de las Dos Primeras Deducciones 155e–157b

Hipótesis/Deducción n. 3 (157b–159b): Si el uno no lo es. Si el uno no es uno, participa de todo lo que es diferente de él, por lo que todo es parcialmente uno. Le pertenecen la semejanza, la disimilitud, la grandeza, la igualdad y la pequeñez, ya que el uno es semejante a sí mismo pero disímil de todo lo que es, pero puede ser grande o pequeño en cuanto a la disimilitud e igual en cuanto a la semejanza. Entonces uno participa del no ser y también del ser porque puedes pensar en ello. Por tanto, el uno deviene y perece y, como participa del no ser, permanece. El uno elimina de sí los contrarios de modo que es innombrable, no discutible, no cognoscible, sensible o mostrable. Las demás cosas aparecen una y muchas, limitadas e ilimitadas, semejantes y diferentes, iguales y completamente diferentes, en movimiento y estacionarias, y ni lo primero ni lo último, ya que son diferentes de una y otras cosas. Al final no lo son. Así, si el uno no existe, el ser no existe.

Una caracterización satisfactoria de esta parte del diálogo ha eludido a los estudiosos desde la antigüedad. Muchos pensadores lo han intentado, entre ellos Cornford, Russell, Ryle y Owen; pero pocos aceptarían sin dudar cualquiera de sus caracterizaciones como si hubieran llegado al meollo del asunto. Miller (1986), Meinwald (1991), Sayre (1996), Allen (1997), Turnbull (1998), Scolnicov (2003) y Rickless (2007) han proporcionado interpretaciones recientes de la segunda parte. Es difícil ofrecer siquiera una caracterización preliminar, ya que los comentaristas no están de acuerdo incluso en algunos de los aspectos más rudimentarios de cualquier interpretación. Benjamin Jowett sostuvo en la introducción a su traducción del libro que el diálogo no era ciertamente una refutación platónica de la doctrina eleática. De hecho, bien podría tratarse de una valoración eleática de la teoría de las Formas. Incluso podría significar que la doctrina monista eleática vence a la postura pluralista de Platón. La discusión, como mínimo, se ocupa de temas cercanos al corazón de Platón en muchos de los diálogos posteriores, como el Ser, la Misma, la Diferencia y la Unidad; pero cualquier intento de extraer una moraleja de estos pasajes invita a la controversia.

La estructura del resto del diálogo:

La Cuarta Deducción 159b–160b

La Quinta Deducción 160b–163b

La Sexta Deducción 163b–164b

La Séptima Deducción 164b–165e

La Octava Deducción 165e–166c

Argumento del tercer hombre

La teoría de las Formas de Platón, tal como se presenta en diálogos como el Fedón, la República y la primera parte del Parménides, parece comprometido con los siguientes principios: "F" significa cualquier Forma ("apariencia, propiedad"); forma es una traducción boecia de εἶδος (eidos), que es la palabra que usó Platón. Platón, en el Parménides, utiliza el ejemplo "grandeza" (μέγεθος) para "F-ness"; Aristóteles utiliza el ejemplo "hombre".

• Una por otra: Para cualquier pluralidad de cosas F, hay una forma de F-ness en virtud de la participación de cada miembro de esa pluralidad es F.
• Autopredicación: Cada forma de F-ness es en sí misma F.
• No autónomo: Ninguna forma parte de sí misma.
• Unicidad: Para cualquier propiedad F, hay exactamente una forma de F-ness.
• Pureza: Ninguna forma puede tener propiedades contrarias.
• Uno/muchos: La propiedad de ser uno y la propiedad de ser muchos son contrarios.
• Unidad: Cada forma es una.

Sin embargo, la TMA muestra que estos principios son mutuamente contradictorios, siempre y cuando haya una pluralidad de cosas que son F:

(En lo que sigue, μέγας [megas; "grande"] se utiliza como ejemplo; sin embargo, la argumentación es válida para cualquier F.)

Comenzar, entonces, con la suposición de que hay una pluralidad de grandes cosas, decir (A, B, C). Por un lado hay una forma de grandeza (por ejemplo, G1) en virtud de la toma de A, B y C son grandes. Por auto-predicación, G1 es genial.

Pero entonces podemos añadir G1 a (A, B, C) para formar una nueva pluralidad de grandes cosas: (A, B, C, G1). Por un lado hay una forma de grandeza (por ejemplo, G2) en virtud de la toma de A, B, C y G1 son grandes. Pero en ese caso los partakes G1 de G2, y por Non-self-Partaking, G1 no es idéntico al G2. Así que hay al menos dos formas de grandeza, G1 y G2. Esto ya contradice la Unicidad, según la cual hay exactamente una (y por lo tanto no más de una) forma de grandeza.

Pero las cosas empeoran para la teoría de las Formas. Pues por Autopredicación, G2 es grande, y por tanto G2 puede sumarse a (A, B, C, G1) para formar una nueva pluralidad de grandes cosas: (A, B, C, G1, G2). Por Uno sobre muchos, hay una forma de grandeza (digamos, G3) en virtud de la cual A, B, C, G1 y G2 son grandes. Pero en ese caso, G1 y G2 participan de G3, y por No Autoparticipación, ninguno de G1 y G2 es idéntico a G3. Por tanto, debe haber al menos tres formas de grandeza, G1, G2 y G3.

La repetición de este razonamiento muestra que existe una jerarquía infinita de formas de grandeza, y cada forma participa del número infinito de formas que están por encima de ella en la jerarquía. Según Platón, todo lo que participa de muchas cosas debe ser él mismo muchas cosas. De modo que cada forma en la jerarquía infinita de formas de grandeza es múltiple. Pero entonces, dada la Pureza y el Uno/Muchos, se deduce que cada forma en la jerarquía infinita de formas de grandeza no es una. Esto contradice la Unidad.

Legado

El argumento del tercer hombre fue desarrollado por Aristóteles (Metafísica 990b17–1079a13, 1039a2; Refutaciones sofísticas 178b36 y sigs.) quien, en lugar de utilizar el ejemplo de &#34 ;grandeza" (μέγεθος), utilizó el ejemplo de un hombre (de ahí el nombre del argumento) para explicar esta objeción a la teoría, que atribuye a Platón; Aristóteles postula que si un hombre es hombre porque participa de la forma del hombre, entonces se requeriría una tercera forma para explicar cómo el hombre y la forma del hombre son ambos hombres, y así sucesivamente, ad infinitum.

Comentarios antiguos

El Parménides fue objeto frecuente de comentarios por parte de los neoplatónicos. Ejemplos importantes incluyen los de Proclo y Damascio, y un tercer o cuarto comentario anónimo posiblemente debido a Porfirio. La traducción del siglo XIII de Proclus' El comentario del fraile dominico Guillermo de Moerbeke despertó el interés medieval posterior (Klibansky, 1941). En el siglo XV, Proclus' Los comentarios influyeron en la filosofía de Nicolás de Cusa, y los neoplatónicos Giovanni Pico della Mirandola y Marsilio Ficino escribieron importantes comentarios. Según Ficino:

Mientras Platón rocía las semillas de toda sabiduría a lo largo de todos sus diálogos, sin embargo, recogió los preceptos de la filosofía moral en los libros sobre los República, toda la ciencia en el Timaeus, y comprendió toda la teología en la Parmenides. Y mientras que en las otras obras él se levanta lejos sobre todos los otros filósofos, en éste parece superarse incluso a sí mismo y producir esta obra milagrosamente del adytum de la mente divina y del santuario más íntimo de la filosofía. Quien emprenda la lectura de este libro sagrado se preparará primero en una mente sobria y un espíritu separado, antes de que se atreva a enfrentar los misterios de esta obra celestial. Porque aquí Platón discute sus propios pensamientos más sutilmente: cómo el mismo es el principio de todas las cosas, que es sobre todas las cosas y de las cuales son todas las cosas, y de qué manera está fuera de todo y en todo, y cómo todo es de ella, a través de ella, y hacia ella. (en Klibansky, 1941)

Interpretaciones contemporáneas

Algunos estudiosos (incluido Gregory Vlastos) creen que el argumento del tercer hombre es un "registro de honesta perplejidad". Otros estudiosos piensan que Platón quiere decir que rechacemos una de las premisas que produce la regresión infinita (a saber, uno sobre muchos, autopredicación o no participación). Pero también es posible evitar las contradicciones rechazando la unicidad y la pureza (al tiempo que se acepta el uno sobre muchos, la autopredicación y la no participación en uno mismo).

Textos y traducciones

• Burnet, J., Platón. Opera Vol. II (Oxford University Press, 1903). ISBN 978-0-19-814541-7 (Greek con aparato crítico).
• Fowler, H. N., Plato Vol. IV (Harvard University Press, 1926). Biblioteca Clásica Loeb 167. ISBN 978-0-674-99185-9 (Greek e inglés)
• Zekl, H. G., Platon. Parmenides (Meiner Verlag, 1972). ISBN 978-3-7873-0280-2 (Greek y alemán)
• Allen, R. E., Parmenides de Platón, Edición revisada (Yale University Press, 1997). ISBN 978-0-300-07729-2 (Español con comentario)
• Cornford, F. M., Plato y Parmenides (Routledge, 1939). ISBN 978-0-415-22517-5 (Español con comentario)
• Gill, M. L. y Ryan, P., Plato: Parmenides (Hackett Publishing, 1996). ISBN 978-0-87220-329-7 (Inglés con notas)
• Scolnicov, S., Parmenides de Platón (Universidad de California Press, 2003). ISBN 978-0-520-22403-2 (Español con comentario)
• Turnbull, R. El Parmenides y la filosofía tardía de Platón (Universidad de Toronto Press, 1998). ISBN 978-0-8020-4236-1 (Español con comentario)
• Hermann, A., and Chrysakopoulou, S., 2010, Parmenides de Platón: Texto, Traducción y Ensayo Introductor, Las Vegas: Parmenides Publishing.