Originación interdependiente

Pratītyasamutpāda (sánscrito: प्रतीत्यसमुत्पाद, pali: paṭiccasamuppāda), comúnmente traducido como origen interdependiente o surgimiento interdependiente, es una doctrina clave en el budismo compartida por todas las escuelas de budismo. Afirma que todos los dharmas (fenómenos) surgen en dependencia de otros dharmas: "si esto existe, eso existe; si esto deja de existir, eso también deja de existir". El principio básico es que todas las cosas (dharmas, fenómenos, principios) surgen en dependencia de otras cosas.

La doctrina incluye representaciones del surgimiento del sufrimiento (anuloma-paṭiccasamuppāda, "con la corriente", condicionalidad directa) y representaciones de cómo se puede revertir la cadena (paṭiloma-paṭiccasamuppāda, "contra la corriente", condicionalidad inversa). Estos procesos se expresan en varias listas de fenómenos de origen dependiente, el más conocido de los cuales son los doce enlaces o nidānas (pāli: dvādasanidānāni, sánscrito: dvādaśanidānāni). La interpretación tradicional de estas listas es que describen el proceso del renacimiento de un ser sintiente en saṃsāra, y el duḥkha resultante (sufrimiento, dolor, insatisfacción),y proporcionan un análisis del renacimiento y el sufrimiento que evita postular un atman (yo inmutable o alma eterna). Se explica que la inversión de la cadena causal conduce a la cesación del renacimiento (y, por lo tanto, a la cesación del sufrimiento).

Otra interpretación considera que las listas describen el surgimiento de procesos mentales y la noción resultante de "yo" y "mío" que conduce al apego y al sufrimiento. Varios eruditos occidentales modernos argumentan que hay inconsistencias en la lista de doce enlaces y la consideran una síntesis posterior de varias listas y elementos más antiguos, algunos de los cuales se pueden rastrear hasta los Vedas.

La doctrina del origen dependiente aparece en los primeros textos budistas. Es el tema principal del Nidana Samyutta del Saṃyuttanikāya (en adelante SN) de la escuela Theravada. También existe una colección paralela de discursos en el chino Saṁyuktāgama (en adelante SA).

Visión de conjunto

El origen dependiente es un concepto filosóficamente complejo, sujeto a una gran variedad de explicaciones e interpretaciones. Como las interpretaciones a menudo involucran aspectos específicos de la originación dependiente, no necesariamente se excluyen mutuamente.

El origen dependiente se puede contrastar con el concepto occidental clásico de causalidad en el que se dice que la acción de una cosa provoca un cambio en otra cosa. En cambio, la originación dependiente considera que el cambio es causado por muchos factores, no solo por uno o incluso por unos pocos.

El principio del origen dependiente tiene una variedad de implicaciones filosóficas.

• Como principio ontológico (es decir, como concepto metafísico sobre la naturaleza de la existencia), sostiene que todos los fenómenos surgen de otros fenómenos preexistentes y, a su vez, los fenómenos actuales condicionan los fenómenos futuros. Como tal, todo en el mundo ha sido producido por causas. Tradicionalmente, esto también está estrechamente relacionado con la doctrina budista del renacimiento, y cómo el renacimiento ocurre sin un yo o alma fijos, sino como un proceso condicionado por varios fenómenos y sus relaciones.
• Como principio epistemológico (es decir, como una teoría sobre el conocimiento), sostiene que no hay cosas permanentes y estables (aunque hay clases de fenómenos permanentes frente al espacio (vacío), cesaciones (incluido el nirvana) y talidad (la ausencia de del yo, a saber, anatta). Debido a que todo se origina de manera dependiente, nada es permanente (de ahí el concepto budista de impermanencia, anicca) y nada tiene una naturaleza propia o esencia (anatta). En consecuencia, todos los fenómenos carecen de esencia. En varias tradiciones, esto está estrechamente asociado con la doctrina de la vacuidad (śūnyatā).
• Como principio fenomenológico o psicológico, se refiere al funcionamiento de la mente y cómo surgen el sufrimiento, el anhelo y la visión de uno mismo. Esto puede referirse a cómo diferentes estados mentales se condicionan entre sí a lo largo del tiempo, o cómo diferentes fenómenos mentales se condicionan entre sí en un solo momento.

Etimología

Pratītyasamutpāda consta de dos términos:

• Pratītya: "habiendo dependido". El término aparece en los Vedas y Upanishads en el sentido de "confirmación, dependencia, reconocimiento de origen". La raíz sánscrita de la palabra es prati* cuyas formas aparecen más extensamente en la literatura védica, y significa "ir hacia, volver, volver, acercarse" con la connotación de "observar, aprender, convencerse de la verdad". de algo, estar seguro, creer, dar crédito, reconocer". En otros contextos, un término relacionado pratiti* significa "ir hacia, acercarse, penetrar en cualquier cosa".
• Samutpāda: "surgimiento", "surgimiento, producción, origen" En la literatura védica, significa "brotar juntos, surgir, suceder, ocurrir, efecto, forma, producir, originar".

Pratītyasamutpāda se ha traducido al español como origen dependiente, surgimiento dependiente, cosurgimiento interdependiente, surgimiento condicionado y génesis condicionada.

Jeffrey Hopkins señala que los términos sinónimos de pratītyasamutpāda son apekṣhasamutpāda y prāpyasamutpāda.

El término también puede referirse a los doce nidānas, pali: dvādasanidānāni, sánscrito: dvādaśanidānāni, de dvāvaśa ("doce") + nidānāni (plural de " nidāna ", "causa, motivación, vínculo"). En términos generales, en la tradición Mahayana, pratityasamutpada (sánscrito) se usa para referirse al principio general de causalidad interdependiente, mientras que en la tradición Theravada, paticcasamuppāda (pali) se usa para referirse a los doce nidānas.

Origen dependiente en el budismo temprano

El principio de condicionalidad

En los primeros textos budistas, el principio básico de la condicionalidad recibe diferentes nombres, como “la certeza (o ley) del dhamma” (dhammaniyāmatā), “talidad del dharma” (法如; * dharmatathatā), el “principio perdurable” (ṭhitā dhātu), “condicionalidad específica” (idappaccayatā) y “naturaleza dhammática” (法爾; dhammatā). Este principio se expresa en su forma más general de la siguiente manera:

Cuando esto existe, eso viene a ser. Con el surgimiento (uppada) de esto, surge aquello. Cuando esto no existe, aquello no llega a ser. Con el cese (nirodha) de esto, eso cesa.—  Samyutta Nikaya 12.61.

Según Paul Williams, "esto es la causalidad para el pensamiento budista primitivo. Es una relación entre eventos, y es lo que llamamos cuando si ocurre X, sigue Y, y cuando no ocurre X, no sigue Y". Richard Gombrich escribe que este principio básico de que "las cosas suceden bajo ciertas condiciones" significa que Buda entendió las experiencias como "procesos sujetos a causalidad". Bhikkhu Bodhi escribe que la condicionalidad específica "es una relación de indispensabilidad y dependencia: la indispensabilidad de la condición (por ejemplo, el nacimiento) para el estado surgido (por ejemplo, el envejecimiento y la muerte), la dependencia del estado surgido sobre su condición".

Peter Harvey afirma que esto significa que "nada (excepto el nirvāna) es independiente. La doctrina complementa así la enseñanza de que no se puede encontrar un yo permanente e independiente". Ajahn Brahm argumenta que la gramática del pasaje anterior indica que una característica del principio budista de causalidad es que "puede haber un intervalo de tiempo sustancial entre una causa y su efecto. Es un error suponer que el efecto sigue un momento después". su causa, o que aparece simultáneamente con su causa".

Fenómenos variables, principio invariante

Según el Paccaya sutta (SN 12.20 y su paralelo en SA 296) , el origen dependiente es el principio básico de condicionalidad que está en juego en todos los fenómenos condicionados. Este principio es invariable y estable, mientras que los “procesos que surgen de forma dependiente” (paṭiccasamuppannā dhammā) son variables y transitorios.

Pater Harvey argumenta que existe un "Patrón básico general que es Dhamma" dentro del cual "patrones básicos específicos (dhammas) fluyen y se nutren entre sí en patrones regulares complejos, pero fijos".

Principio invariante

Según el Paccaya sutta (SN 12.20) y su paralelo, esta ley natural de esta/esa condicionalidad es independiente de ser descubierta por un Buda (un "Tathāgata"), al igual que las leyes de la física. El Paccaya sutta establece que, haya o no budas que lo vean, "este hecho elemental (dhātu, o "principio") simplemente se mantiene (thitā), esta estabilidad de patrón básico (dhamma-tthitatā), esta regularidad de patrón básico (dhamma-niyāmatā): condicionalidad específica (idappaccayatā)."

Bhikkhu Sujato traduce la descripción básica de la estabilidad del origen dependiente como "el hecho de que esto es real, no irreal, no de otro modo". El paralelo chino en SA 296 establece de manera similar que el origen dependiente es "la constancia de los dharmas, la certeza de los dharmas, la talidad de los dharmas, sin desviación de la verdad, sin diferencia de la verdad, actualidad, verdad, realidad, no confusión". Según Harvey, estos pasajes indican que la condicionalidad es "un principio de regularidad causal, un patrón básico (Dhamma) de las cosas" que se puede descubrir, comprender y luego trascender.

Fenómenos variables - procesos surgidos de forma dependiente

El principio de condicionalidad, que es real y estable, se contrasta con los "procesos que surgen de manera dependiente", que se describen como "impermanentes, condicionados, que surgen de manera dependiente, de una naturaleza para ser destruida, de una naturaleza para desaparecer, de una naturaleza para desvanecerse, de una naturaleza para cesar ". SA 296 los describe simplemente como "que surgen de acuerdo con la condición causal, estos se llaman dharmas que surgen de la condición causal".

Condicionalidad y liberación

El descubrimiento de la condicionalidad por parte de Buda

Con respecto al surgimiento del sufrimiento, SN 12.10 habla de cómo antes del despertar del Buda, buscó el escape del sufrimiento de la siguiente manera: "¿cuando lo que existe es la vejez y la muerte? ¿Cuál es una condición para la vejez y la muerte?", descubriendo el cadena de condiciones como se expresa en las doce nidanas y otras listas. MN 26 también informa que después del despertar de Buda, consideró que el origen dependiente era uno de los dos principios que eran "profundos (gambhira), difíciles de ver, difíciles de entender, pacíficos, sublimes, más allá del alcance del mero razonamiento (atakkāvacara), sutil." Se dice que el otro principio que es profundo y difícil de ver es Nirvana, "la detención o trascendencia del cosurgimiento condicionado" (Harvey).

En el Mahānidānasutta (DN 15), el Buda afirma que el origen dependiente es "profundo y parece profundo", y que es "por no comprender y no penetrar en esta enseñanza" que las personas se "enredan como una bola de hilo" en puntos de vista (diṭṭhis), samsara, renacimiento y sufrimiento. SN 12.70 y su contrapartida SA 347 afirman que el “conocimiento de la estabilidad del Dhamma” (dhamma-tthiti-ñānam) viene primero, luego viene el conocimiento del nirvana (nibbane-ñānam). Sin embargo, mientras que el proceso que conduce al nirvāna está condicionado, el nirvāna mismo se llama "no nacido, no hecho, deshecho, no construido" (Ud. 80-1) .se compara con cómo una montaña no depende del camino que conduce a ella (Miln. 269)". Según Harvey, dado que "no es co-surgido (asamuppana) (It. 37-8), el nirvāna no es algo que surge condicionalmente, pero es la detención de todos esos procesos".

Viendo el dharma

MN 28 asocia conocer el origen dependiente con conocer el dharma:

“Quien ve el origen dependiente ve el Dharma. Quien ve el Dharma ve el origen dependiente”. Y estos cinco agregados codiciosos se originan de manera dependiente. El deseo, la adhesión, la atracción y el apego por estos cinco agregados codiciosos es el origen del sufrimiento. Renunciar y deshacerse del deseo y la codicia por estos cinco agregados codiciosos es la cesación del sufrimiento.'

Se dice que una exposición temprana bien conocida del principio básico de causalidad condujo a la entrada en la corriente de Sariputta y Moggallāna. Esta frase ye dharmā hetu, que aparece en el Vinaya (Vin.I.40) y otras fuentes, afirma:

De esos dharmas que surgen de una causa, el Tathagata ha declarado la causa y también su cesación.

Una frase similar es pronunciada por Kondañña, el primer converso en darse cuenta del despertar al final del primer sermón dado por el Buda: "cualquier cosa que tenga una naturaleza para surgir (samudaya dhamma) es toda una naturaleza para desaparecer (nirodha dhamma)."

Solicitud

La condicionalidad como el camino medio - no-yo y vacío

Los primeros textos budistas también asocian el surgimiento dependiente con la vacuidad y el no-yo. Los primeros textos budistas describen diferentes formas en que el origen dependiente es un camino intermedio entre diferentes conjuntos de puntos de vista "extremos" (como ontologías "monistas" y "pluralistas" o puntos de vista materialistas y dualistas de la relación mente-cuerpo). En el Kaccānagottasutta (SN 12.15, paralelo en SA 301), el Buda afirma que "este mundo se basa principalmente en las nociones duales de existencia y no existencia" y luego explica la visión correcta de la siguiente manera:

Pero cuando realmente veas el origen del mundo con la comprensión correcta, no tendrás la noción de inexistencia con respecto al mundo. Y cuando verdaderamente veas la cesación del mundo con la comprensión correcta, no tendrás la noción de existencia con respecto al mundo.

El Kaccānagottasutta luego coloca la enseñanza del origen dependiente (que enumera los doce nidanas en orden directo e inverso) como un camino intermedio que rechaza estos dos puntos de vista metafísicos "extremos" que pueden verse como dos concepciones erróneas del yo.

Según Hùifēng, un tema recurrente a lo largo del Nidānasamyutta (SN 12) es el "rechazo de Buda de surgir de cualquiera de las cuatro categorías del yo, el otro, ambos o ninguno (no causalidad)". Se puede encontrar una declaración relacionada en el Paramārthaśūnyatāsūtra ( Dharma Discourse on Ultimate Vacuidad, SĀ 335, paralelo en EĀ 37:7), que establece que cuando un órgano de los sentidos surge "no viene de ningún lugar... no va a cualquier lugar", como tal se dice que es "irreal, pero surge; y al surgir, termina y cesa". Además, este sutra establece que aunque "hay acción (karma) y resultado (vipāka)" no hay "ningún actor agente" (kāraka). También establece que los dharmas de origen dependiente se clasifican como convencionales.

El Kaccānagottasutta y su paralelo también asocian la comprensión del origen dependiente con evitar puntos de vista de un yo (atman). Este texto establece que si "no te sientes atraído, captado y comprometido con la noción 'mí mismo', no tendrás duda ni incertidumbre de que lo que surge es solo el sufrimiento que surge, y lo que cesa es solo el sufrimiento que cesa". De manera similar, el Mahānidānasutta (DN 15) asocia la comprensión del origen dependiente con el abandono de varios puntos de vista erróneos sobre uno mismo, mientras que el hecho de no comprenderlo se asocia con enredarse en estos puntos de vista. Otro sutra, SĀ 297, afirma que el origen dependiente es "el Discurso del Dharma sobre el Gran Vacío", y luego procede a refutar numerosas formas de "perspectiva propia" (ātmadṛṣṭi).

SN 12:12 (paralelo en SĀ 372) se le hace al Buda una serie de preguntas sobre el yo (¿quién siente? ¿quién anhela? etc.), el Buda afirma que estas preguntas no son válidas y, en cambio, enseña el origen dependiente. SĀ 80 también discute un logro meditativo importante llamado concentración en la vacuidad (śūnyatāsamādhi) que en este texto está asociado contemplando cómo los fenómenos surgen debido a las condiciones y están sujetos a la cesación.

Las cuatro nobles verdades

De acuerdo con los primeros suttas como AN 3.61, la segunda y tercera verdades nobles de las cuatro verdades nobles están directamente relacionadas con el principio del origen dependiente. La segunda verdad aplica el origen dependiente en orden directo, mientras que la tercera verdad lo aplica en orden inverso. Además, según SN 12.28, el noble camino óctuple (la cuarta noble verdad) es el camino que conduce a la cesación de los doce eslabones del origen dependiente y como tal es el “mejor de todos los estados condicionados” (AN.II.34). Por lo tanto, según Harvey, las cuatro nobles verdades "pueden verse como una aplicación del principio del cosurgimiento condicionado centrado particularmente en dukkha".

Listas de nidanas

En los primeros textos budistas, el origen dependiente se analiza y expresa en varias listas de fenómenos (dhammas) o causas (nidānas) originados de forma dependiente. Nidānas son principios, procesos o eventos codependientes, que actúan como eslabones de una cadena, condicionándose y dependiendo unos de otros. Cuando ciertas condiciones están presentes, dan lugar a condiciones posteriores, que a su vez dan lugar a otras condiciones. Los fenómenos se sostienen sólo mientras permanezcan sus factores sustentadores.

La más común es una lista de doce causas (pali: dvādasanidānāni, sánscrito: dvādaśanidānāni). Bucknell se refiere a ella como la "lista estándar". Se encuentra en la sección 12 del Samyutta Nikaya y sus paralelos, así como en otros suttas pertenecientes a otros Nikayas y Agamas. Esta lista también aparece en textos de Mahasamghika como el Sutra de Salistamba y en obras (posteriores) como los textos de Abhidharma y los sutras de Mahayana. Según Eviatar Shulman, "los 12 eslabones son paticcasamuppada ", que es un proceso de condicionamiento mental.Cox señala que aunque las primeras escrituras contienen numerosas variaciones de listas, la lista de 12 factores se convirtió en la lista estándar en los tratados posteriores de Abhidharma y Mahayana.

La interpretación más común de la lista de doce causas en la literatura exegética tradicional es que la lista describe el surgimiento condicional del renacimiento en saṃsāra y el duḥkha resultante (sufrimiento, dolor, insatisfacción). Una interpretación Theravada alternativa considera que la lista describe el surgimiento de formaciones mentales y la noción resultante de "yo" y "mío", que son la fuente del sufrimiento.

Se dice que comprender las relaciones entre estos fenómenos conduce al nibbana, la libertad completa de los ciclos cíclicos de renacimiento del samsara. Tradicionalmente, se explica que la inversión de la cadena causal lleva al cese de las formaciones mentales y al renacimiento. Alex Wayman señala que "según la tradición budista, Gautama descubrió esta fórmula durante la noche de la Iluminación y trabajando hacia atrás desde la "vejez y la muerte" en el orden inverso al que surge". Wayman también escribe que "con el tiempo, los doce miembros fueron representados en el borde de una rueda que representaba el samsara".

Listas de nidanas

Las doce nidanas

La lista popular de doce nidānas se encuentra en numerosas fuentes. En algunos de los primeros textos, los propios nidānas se definen y se someten a análisis (vibhaṅga). Las explicaciones de los nidānas se pueden encontrar en el Pali SN 12.2 (Vibhaṅga "Análisis" sutta) y en su paralelo en SA 298. Más paralelos a SN 12.2 se pueden encontrar en EA 49.5, algunos paralelos en sánscrito como el Pratītyasamutpādādivibhaṅganirdeśanāmasūtra (El Discurso dando la explicación y el análisis del origen condicional desde el principio) y una traducción tibetana de este texto sánscrito en Toh 211.

Término nidana: pali (sánscrito)	Carácter chino utilizado en SA	Traducciones	Análisis (vibhaṅga) encontrado en las primeras fuentes
Avijjā (Avidyā)	無明	Ignorancia, nesciencia	SN 12.2: "No conocer el sufrimiento, no conocer el origen del sufrimiento, no conocer la cesación del sufrimiento, no conocer el camino de la práctica que conduce a la cesación del sufrimiento: Esto se llama ignorancia. Lleva a la acción, oa la construcción de actividades". Fuentes paralelas como SA 298 y el sánscrito Vibhaṅganirdeśa también agregan la falta de conocimiento sobre muchos otros temas, incluido el karma y sus resultados, las tres joyas, la bondad moral, "lo interno y lo externo", la pureza y la impureza, que surgen por condiciones causales, etc..
Saṅkhāra (Saṃskāra)	行	Formaciones volitivas, fabricaciones, construcciones, elecciones.	SN 12.2: "Estas tres son fabricaciones: fabricaciones corporales, fabricaciones verbales, fabricaciones mentales. Estas se llaman fabricaciones". SA 298 contiene los mismos tres tipos.
Viññāṇa (Vijñāna)	識	Conciencia, discernimiento, conciencia sensorial	SN 12.2 y SA 298 están de acuerdo en que hay seis tipos de conciencia: conciencia del ojo, conciencia del oído, conciencia de la nariz, conciencia de la lengua, conciencia del cuerpo, conciencia del intelecto (o mente).
Nāmarūpa	名 色	Nombre y Forma, mentalidad y corporeidad, cuerpo y mente	SN 12.2: "Sensación, percepción, intención, contacto y atención: Esto se llama nombre. Los cuatro grandes elementos, y el cuerpo dependiente de los cuatro grandes elementos: Esto se llama forma". SA 298 y el sánscrito Vibhaṅganirdeśa definen nama de manera diferente como los otros cuatro skandhas (sentimiento, percepción, saṃskāra, conciencia).
Saḷāyatana (ṣaḍāyatana)	六 入 處	Seis bases sensoriales, fuentes sensoriales, medios sensoriales	SN 12.2 y SA 298 coinciden en que esto se refiere a las bases de los sentidos del ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente (intelecto).
Fassa (Sparśa)	觸	Contacto, impresión sensorial, "tocar"	SN 12.2 y SA 298 están de acuerdo en que la unión del objeto, el medio de los sentidos y la conciencia de ese medio de los sentidos se llama contacto. Como tal, hay seis formas correspondientes de contacto.
Vedana	受	Sentimiento, sensación, tono hedónico	SN 12.2 define a Vedanā como séxtuple: visión, oído, sensación olfativa, sensación gustativa, sensación táctil y sensación intelectual (pensamiento). Vedanā también se explica como sentimientos agradables, desagradables y/o neutrales que ocurren cuando nuestros órganos de los sentidos internos entran en contacto con los objetos de los sentidos externos y la conciencia asociada (en SA 298, en Vibhaṅganirdeśa y en otros Pali suttas). Estas dos definiciones de sentimiento están de acuerdo con las fuentes pali y china.
Taṇhā (tṛ́ṣṇā)	愛	Deseo, deseo, codicia, "sed"	SN 12.2: "Estas seis son clases de anhelo: anhelo de formas, anhelo de sonidos, anhelo de olores, anhelo de sabores, anhelo de sensaciones táctiles, anhelo de ideas. Esto se llama anhelo". Estas seis clases de anhelo también aparecen en SA 276. SA 298 y Vibhaṅganirdeśa contienen tres tipos diferentes de anhelo: anhelo de sensualidad, anhelo de forma, anhelo de informe. Estos tres no aparecen en el SN, pero sí en el DN 3. En otras partes del SN, aparecen otros tres tipos de anhelo: anhelo de sensualidad (kama), anhelo de existencia (bhava), anhelo de inexistencia (vibhava).). Estos no aparecen en el SA chino, pero se pueden encontrar en EA 49.
Upadana	取	Aferrarse, aferrarse, sustento, apego	SN 12.2 establece que hay cuatro tipos principales: aferrarse a la sensualidad (kama), aferrarse a las opiniones (ditthi), aferrarse a la ética y los votos (silabbata, "precepto y práctica") y aferrarse a una visión propia (attavada). SA 298 está de acuerdo con los tres primeros, pero tiene "aferrarse a sí mismo" para el cuarto, en lugar de aferrarse a una "visión de sí mismo".
Bhava	有	Existencia, Devenir, continuación	SN 12.2: "Estos tres son el devenir: el devenir sensual, el devenir de la forma, el devenir sin forma". SA 298 está completamente de acuerdo con SN 12.2.Un glosario de términos pali y budistas: "Convertirse. Estados del ser que se desarrollan primero en la mente y luego pueden experimentarse como mundos internos y/o como mundos en un nivel externo". Hay varias interpretaciones de lo que significa este término.
Jati	生	nacimiento, renacimiento	SN 12.2: "Cualquier nacimiento, toma de nacimiento, descendencia, llegada a ser, aparición, aparición de agregados y adquisición de medios [sensoriales] de los diversos seres en este o aquel grupo de seres, eso se llama nacimiento. " SA 298 está de acuerdo con SN 12.2 y agrega dos elementos más: adquirir dhatus y adquirir la facultad de vida. Esto es interpretado de muchas maneras diferentes por diferentes fuentes y autores.
Jarāmaraṇa	老 死	Envejecimiento o decadencia, y muerte.	SN 12.2: "Cualquier envejecimiento, decrepitud, quebrantamiento, envejecimiento, arrugas, disminución de la fuerza vital, debilitamiento de las facultades de los diversos seres en este o aquel grupo de seres, eso se llama envejecimiento. Todo lo que muere, desaparece, se rompe, desaparición, agonía, muerte, finalización del tiempo, ruptura de los agregados, desprendimiento del cuerpo, interrupción de la facultad vital de los diversos seres en este o aquel grupo de seres, eso se llama muerte". SA 298 generalmente está de acuerdo, agregando algunas descripciones similares más.

Listas alternativas en SN/SA

La lista de doce ramas, aunque popular, es solo una de las muchas listas de dharmas originados de forma dependiente que aparecen en las primeras fuentes. Según Analayo, las listas alternativas de fenómenos surgidos de manera dependiente son igualmente válidas como "expresiones alternativas del mismo principio".

Choong señala que algunos discursos (SN 12.38-40 y SA 359-361) contienen solo 11 elementos, omiten la ignorancia y parten de la voluntad (ceteti). SN 12.39 comienza con tres sinónimos de saṅkhāra, querer, intentar (pakappeti) y llevar a cabo (anuseti). Luego afirma que "esto se convierte en un objeto (arammanam) por la persistencia de la conciencia (viññanassa-thitiya)" que conduce a la aparición del nombre y la forma. Luego sigue la lista estándar.

SN 12.38 (y el paralelo en SA 359) contienen una secuencia mucho más corta, comienza con la voluntad como se indicó anteriormente, lo que conduce a la conciencia, luego, siguiendo a la conciencia, afirma: "en el futuro está el devenir del renacimiento (punabbhavabhinibbatti)", que conduce al "ir y venir (agatigati)", seguido por el "fallecimiento y renacimiento (cutupapato)" y después de eso "surgen en el futuro nacimiento, envejecimiento y muerte, pena, lamentación, dolor, angustia, y desesperación". Otra secuencia corta se encuentra en SN 12. 66 y SA 291 que contiene un análisis del origen dependiente con solo tres factores: deseo (tanha), base (upadhi, posiblemente relacionado con upadana),).

En SN 12.59 y su contraparte SA 284, hay una cadena que comienza diciendo que para alguien que "permanece en ver [los chinos se aferran a ] el sabor de encadenar los dharmas (saññojaniyesu dhammesu), llega la aparición (avakkanti) de conciencia." Luego sigue la lista estándar. Luego afirma que si alguien permanece viendo el peligro (adinavanupassino) en los dharmas (los chinos tienen la impermanencia de ver), no hay apariencia de conciencia (los chinos tienen mente).

SN 12.65 y 67 (y SA 287 y 288) comienzan la cadena con tanto la conciencia como el nombre y la forma condicionándose mutuamente en una relación cíclica. También afirma que "la conciencia vuelve atrás, no va más allá del nombre y la forma". SN 12.67 también contiene una cadena con conciencia y nombre y forma estando en una relación recíproca. En este sutta, Sariputta afirma que esta relación es como dos haces de juncos que se apoyan entre sí (el paralelo en SA 288 tiene tres haces en cambio).

También hay varios pasajes con cadenas que comienzan con las seis esferas de los sentidos (ayatana). Se pueden encontrar en SN 12. 24, SA 343, SA 352-354, SN 12. 13-14 y SN 12. 71-81. Otro de estos se encuentra en SN 35.106, que Bucknell denomina "versión ramificada" porque se divide en seis clases de conciencia:

La conciencia del ojo surge dependiendo del ojo y la vista. El encuentro de los tres es el contacto. El contacto es una condición para sentir. El sentimiento es una condición para el deseo. Este es el origen del sufrimiento… [se repite la misma fórmula con las otras seis bases de los sentidos y las seis conciencias, es decir, oído, nariz, lengua, cuerpo y mente]

Otras representaciones de la cadena en SN 12.52 y su paralelo en SA 286 comienzan con la assada (sabor, disfrute, satisfacción) que conduce al deseo y el resto de la lista de nidanas. Mientras tanto, en SN 12.62 y SA 290, el origen dependiente se describe con solo dos nidanas, contacto (phassa) y sentimiento (vedana). SN 12.62 dice que cuando uno se desencanta del contacto y del sentimiento, el deseo se desvanece.

Listas alternativas en otros Nikayas

El Kalahavivāda Sutta del Sutta Nipāta (Sn. 862-872) tiene la siguiente cadena de causas (como lo resume Doug Smith):

"el nombre y la forma condicionan el contacto, el contacto condiciona el sentimiento, el sentimiento condiciona el deseo, el deseo condiciona el apego y el apego condiciona las peleas, las disputas, las lamentaciones y el dolor".

Dīgha Nikāya Sutta 1, Brahmajala Sutta, verso 3.71 describe seis nidānas:

Experimentan estos sentimientos por contacto repetido a través de las seis bases de los sentidos; sintiendo condiciones anhelando; las condiciones de ansia se aferran; las condiciones de apego se vuelven; el devenir condiciona el nacimiento; condiciones de nacimiento envejecimiento y muerte, dolor, lamentación, tristeza y angustia.

De manera similar, el Madhupiṇḍikasutta (MN 18) también contiene el siguiente pasaje:

La conciencia del ojo surge dependiendo del ojo y la vista. El encuentro de los tres es el contacto. El contacto es una condición para sentir. Lo que sientes, lo percibes. Lo que percibes, lo piensas. Lo que piensas, proliferas (papañca). Aquello sobre lo que proliferas es la fuente desde la cual una persona es acosada por conceptos de identidad que emergen de la proliferación de percepciones. Esto ocurre con respecto a las vistas conocidas por el ojo en el pasado, el futuro y el presente. [El mismo proceso se repite luego con las otras seis bases sensoriales.]

El Mahānidānasutta (DN 15) y sus paralelos chinos, como DA 13, describen una versión única que Bucknell denomina "versión en bucle" (DN 14 también tiene una cadena en bucle similar pero agrega los seis campos de sentido después del nombre y la forma):

El nombre y la forma son condiciones para la conciencia. La conciencia es una condición para el nombre y la forma. Nombre y forma son condiciones de contacto. El contacto es una condición para sentir. El sentimiento es una condición para el deseo. El deseo es una condición para el aferramiento. El aferramiento es una condición para la existencia continua. La existencia continua es una condición para el renacimiento. El renacimiento es una condición para que lleguen a ser la vejez y la muerte, el dolor, el lamento, el dolor, la tristeza y la angustia. Así es como se origina toda esta masa de sufrimiento.

El Mahahatthipadopama-sutta (M 28) contiene otra breve explicación del origen dependiente:

estos cinco agregados de aferramiento se originan de hecho de manera dependiente. El deseo, la adhesión, la atracción y el apego por estos cinco agregados codiciosos es el origen del sufrimiento. Renunciar y deshacerse del deseo y la codicia por estos cinco agregados codiciosos es la cesación del sufrimiento.

Correlación con los cinco agregados

Mathieu Boisvert correlaciona las nidanas medias (3-10) con los cinco agregados. Según Boisvert, los agregados de conciencia y sentimiento se correlacionan directamente con el nidana correspondiente, mientras que el agregado de rupa se correlaciona con los seis objetos de los sentidos y el contacto. Mientras tanto, el agregado de samskara se correlaciona con nidana #2, así como con anhelo, apego y bhava (existencia, devenir).

Boisvert señala que si bien sañña ("percepción" o "reconocimiento") no se encuentra explícitamente en la cadena de doce, encajaría entre el sentimiento y el anhelo. Esto se debe a que las percepciones malsanas (como el deleite en sentimientos placenteros) son responsables del surgimiento de samskaras malsanos (como el anhelo). Del mismo modo, las percepciones hábiles (como centrarse en las tres marcas de la existencia) conducen a samskaras saludables.

Según Analayo, cada uno de los doce nidanas "requiere que los cinco agregados existan al mismo tiempo". Es más:

La enseñanza sobre el surgimiento dependiente no postula la existencia de ninguno de los vínculos en abstracto, sino que muestra cómo un vínculo particular, como un aspecto de la continuidad de los cinco agregados, tiene una influencia condicionante sobre otro vínculo. No implica que ninguno de estos vínculos exista aparte de los cinco agregados.

Desarrollo de las doce nidanas

Comentario sobre la cosmogenia védica

Alex Wayman ha argumentado que las ideas que se encuentran en la doctrina del origen dependiente pueden preceder al nacimiento del Buda, señalando que los primeros cuatro vínculos causales que comienzan con avidya en los Doce Nidānas se encuentran en la teoría del desarrollo cósmico del Brihadaranyaka Upanishad y otros védicos más antiguos. textos.

Según Kalupahana, el concepto de causalidad y eficacia causal donde una causa "produce un efecto porque una propiedad o svadha (energía) es inherente a algo" junto con ideas alternativas de causalidad, aparecen ampliamente en la literatura védica del segundo milenio a. como el décimo mandala del Rigveda y la capa Brahmanas de los Vedas.

Joanna Jurewicz ha notado una similitud similar, quien argumenta que los primeros cuatro nidanas se parecen al Himno de la Creación (RigVeda X, 12) y otras fuentes védicas que describen la creación del cosmos. Jurewicz argumenta que el origen dependiente es "una polémica" contra el mito de la creación védica y que, paradójicamente, "el Buda extrajo la esencia de la cosmogonía védica y la expresó en un lenguaje explícito". Richard Gombrich está de acuerdo con este punto de vista y argumenta que los primeros cuatro elementos del origen dependiente son el intento de Buda de "ironizar y criticar la cosmogonía védica".Según Gombrich, mientras que en la teoría védica de la creación "se considera que el universo se basa en una esencia primordial que está dotada de conciencia", la teoría de Buda evita esta esencia (atman-Bahman).

Jurewicz y Gombrich comparan el primer nidana, la ignorancia (avijja), con la etapa anterior a la creación que se describe en el Himno de la Creación del Rigveda. Si bien el término avidya en realidad no aparece en este Himno, la etapa previa a la creación se considera incognoscible y caracterizada por la oscuridad. Según Gombrich, en esta etapa "la conciencia no es dual, lo que quiere decir que es la capacidad de conocer pero aún no es consciente de nada, porque aún no hay división en sujeto y objeto". Esto es diferente del punto de vista de Buda, en el que la conciencia es siempre conciencia de algo.Jurewicz luego compara el deseo y el hambre del creador védico de crear el atman (o "su segundo yo") con los impulsos volitivos (samskara). Según Jurewicz, el tercer nidana, vijñana, puede compararse con el vijñanamaya kosha del atman en la literatura védica, que es la conciencia del creador y sus manifestaciones subjetivas.

Según Jurewicz, "en la cosmogonía védica, el acto de dar un nombre y una forma marca la formación final del atman del creador". Esto puede remontarse a la ceremonia de nacimiento védica en la que un padre le da un nombre a su hijo. En la creación védica, la conciencia pura crea el mundo como nombre y forma (nama-rupa) y luego entra en él. Sin embargo, en este proceso, la conciencia también se esconde de sí misma, perdiendo de vista su verdadera identidad. La visión budista de la conciencia que entra en nombre y forma describe una cadena similar de eventos que conducen a una ignorancia más profunda y un enredo con el mundo.

Jurewizc argumenta además que el resto de los doce nidanas muestran similitudes con los términos e ideas que se encuentran en la cosmogenia védica, especialmente en lo que se refiere al fuego del sacrificio (como metáfora del deseo y la existencia). Estos términos védicos pueden haber sido adoptados por el Buda para comunicar su mensaje del no-yo porque su audiencia (a menudo educada en el pensamiento védico) entendería su significado básico. Según Jurewizc, el origen dependiente replica el modelo general de creación védica, pero niega su metafísica y su moral. Además, Jurewizc argumenta que:

Esto priva a la cosmogonía védica de su significado positivo como la actividad exitosa del Absoluto y la presenta como una cadena de cambios absurdos y sin sentido que solo podrían resultar en la muerte repetida de cualquiera que reproduzca este proceso cosmogónico en la actividad ritual y la vida cotidiana.

Según Gombrich, la tradición budista pronto perdió de vista su conexión con la cosmovisión védica que el Buda criticaba en los primeros cuatro eslabones del origen dependiente. Aunque era consciente de que en el cuarto eslabón debería aparecer una persona individual, la tradición budista equiparaba rupa con el primer skandha y nama con los otros cuatro skandhas. Sin embargo, como señala Gombrich, samkhara, vijnana y vedana también aparecen como enlaces separados en la lista de doce, por lo que esta ecuación no puede ser correcta para este nidana.

Síntesis de listas más antiguas

Síntesis temprana por el Buda

Según Erich Frauwallner, la cadena de doce partes resultó de la combinación de Buda de dos listas. Originalmente, el Buda explicó la aparición de dukkha de tanha, "sed", anhelo. Más tarde, el Buda incorporó avijja, "ignorancia", como causa del sufrimiento en su sistema. Esto se describe en la primera parte de la originación dependiente. Frauwallner vio esta "mezcla puramente mecánica" como "enigmática", "contradictoria" y una "deficiencia en la sistematización".

Paul Williams analiza la idea de Frauwallner de que los 12 eslabones pueden ser un compuesto. Sin embargo, finalmente concluye que "puede ser imposible en nuestra etapa actual de erudición determinar de manera muy satisfactoria cuál se pretendía que fuera la lógica original de la fórmula doce veces completa, si es que alguna vez hubo una intención".

Como una síntesis posterior de los monjes

Hajime Nakamura ha argumentado que debemos buscar en el Sutta Nipata la forma más antigua de origen dependiente, ya que es la fuente más antigua. Según Nakamura, "el marco principal de las teorías posteriores del origen dependiente" se puede reconstruir a partir del Sutta Nipata de la siguiente manera: avidya, tanha, upadana, bhava, jaramarana. Lambert Schmitthausen también ha argumentado que la lista de doce partes es una síntesis de tres listas anteriores, argumentando que la interpretación de las tres vidas es una consecuencia no deseada de esta síntesis.

Según Mathieu Boisvert, nidana 3-10 se correlaciona con los cinco skandhas. Boisvert señala que si bien sañña, "percepción", no se encuentra en la cadena de doce, sí juega un papel en los procesos descritos por la cadena, particularmente entre el sentimiento y el surgimiento de los samskaras. Asimismo, Waldron señala que las anusaya, "tendencias subyacentes, son el vínculo entre los procesos cognitivos de phassa ("contacto") y vedana (sentimiento), y las respuestas aflictivas de tanha ("deseo") y upadana ("aferramiento")..

Hans Wolfgang Schumann argumenta que una comparación de los doce nidanas con los cinco skhandhas muestra que la cadena de 12 eslabones contiene inconsistencias lógicas, que pueden explicarse cuando se considera que la cadena es una elaboración posterior. Schumann concluyó así que la cadena de doce veces era una síntesis posterior compuesta por monjes budistas, que constaba de tres listas más cortas. Estas listas pueden haber abarcado nidana 1-4, 5-8 y 8-12. Schumann también propone que las 12 nidanas se extienden a lo largo de tres existencias e ilustra la sucesión de renacimientos. Mientras que Buddhaghosa y Vasubandhu mantienen un esquema 2-8-2, Schumann mantiene un esquema 3-6-3.

Según Richard Gombrich, la lista de doce es una combinación de dos listas anteriores, la segunda lista comienza con tanha, "sed", la causa del sufrimiento como se describe en la segunda noble verdad". La primera lista consta de los primeros cuatro nidanas, que hacen referencia a la cosmogonía védica, tal como la describe Jurewicz. Según Gombrich, las dos listas se combinaron, lo que resultó en contradicciones en su versión inversa.

La tesis de bucknell

Roderick S. Bucknell analizó cuatro versiones de los doce nidanas, para explicar la existencia de varias versiones de la secuencia pratitya-samutpada. La versión de dos veces es la "versión estándar", en la que vijnana se refiere a la conciencia sensual. Según Bucknell, la "versión estándar" de los doce nidanas se desarrolló a partir de una versión ancestral, que a su vez derivó en dos versiones diferentes que entienden la conciencia (vijñana) y el nombre y la forma (namarupa) de manera diferente.

Según Bucknell, SN 35.106 describe una "versión ramificada" no lineal de origen dependiente en la que la conciencia se deriva de la unión de los órganos de los sentidos y los objetos de los sentidos (y, por lo tanto, representa la percepción de los sentidos). El Mahānidānasutta (DN 15) describe una "versión en bucle", en la que la conciencia y el nama-rupa se condicionan mutuamente. También describe la conciencia que desciende al útero. Según Bucknell, "algunos relatos de la versión en bucle afirman explícitamente que la cadena de causalidad no va más allá del bucle.

Waldron también menciona la idea de que en el budismo temprano, la conciencia puede haber sido entendida como teniendo estos dos aspectos diferentes (conciencia básica o sensibilidad y conciencia sensorial cognitiva). Si bien estos dos aspectos no estaban diferenciados en gran medida en el pensamiento budista temprano, estos dos aspectos y su relación se explicaron en el pensamiento budista posterior, dando lugar al concepto de alaya-vijñana.

En otra versión lineal, denominada "versión Sutta-nipata", la conciencia se deriva de avijja ("ignorancia") y saṅkhāra ("actividades" también traducidas como "formaciones volitivas").

Según Bucknell, mientras que la "versión ramificada" se refiere directamente a los seis objetos de los sentidos, la "versión en bucle" y la versión estándar usan el término nama-rupa como "un término colectivo para los seis tipos de objetos de los sentidos". Cita varios pasajes de las primeras fuentes y la erudición de Yinshun, Reat y Watsuji en apoyo. Bucknell cree que el nombre y la forma finalmente se malinterpretaron como una referencia a "mente y cuerpo", lo que provocó discrepancias en la serie de 12 pliegues y permitió interpretar el comienzo de la cadena como una referencia al renacimiento. Según Bucknell, la lista lineal, con sus distorsiones y su cambio de significado para la conciencia, el nombre y la forma, puede haberse desarrollado cuando la lista pasó a ser recitada en orden inverso.Bucknell señala además que la "versión ramificada" se corresponde con la interpretación de los doce nidanas como procesos mentales, mientras que la "versión en bucle" (que ve la conciencia como la "conciencia del renacimiento") se corresponde con la interpretación de las "tres vidas".

Los 12 nidānas como una lista temprana

En contra de la opinión de que la cadena de 12 eslabones es posterior, Alex Wayman escribe: "Estoy convencido de que los doce miembros completos han estado en el budismo desde los primeros tiempos, al igual que es seguro que también se conocía una división natural en los primeros siete y los últimos cinco".."

Bhikkhu Bodhi escribe que las sugerencias de algunos eruditos de que la fórmula de doce veces es una expansión posterior de una lista más corta "siguen siendo puramente conjeturales, engañosas y objetables por motivos doctrinales y textuales".

Choong, en su estudio comparativo de SN y SA, también escribe que las diferentes explicaciones del origen dependiente existieron en una etapa temprana y que son simplemente diferentes formas de presentar la misma enseñanza que se habría utilizado en diferentes épocas y con audiencias. Choong escribe que las diversas versiones del surgimiento dependiente "es poco probable que representen un desarrollo progresivo, siendo algunas anteriores y otras posteriores" y que "los datos comparativos revelados aquí no brindan evidencia para respaldar la sugerencia especulativa de que solo hubo un original (o relativamente temprano) relato de la serie, a partir del cual se desarrollaron más tarde los otros relatos atestiguados".

Comparación de listas

El siguiente cuadro compara diferentes listas de nidanas de las primeras fuentes con otras listas similares:

Origen trascendental/dependiente inverso

Comprender el origen dependiente es indispensable para realizar el nirvana, ya que conduce a comprender cómo se puede poner fin al proceso del surgimiento dependiente (es decir, el nirvana). Dado que el proceso de originación dependiente siempre produce sufrimiento, los budistas consideran que la inversión o desactivación de la secuencia es la forma de detener todo el proceso. Tradicionalmente, se explica que la inversión de la secuencia de los doce nidanas conduce al cese del renacimiento y el sufrimiento. Los primeros textos budistas afirman que cuando surge la sabiduría o la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas, cesa el origen dependiente. Algunos suttas afirman que "del desvanecimiento y la cesación de la ignorancia sin resto viene la cesación de los saṅkhāras...etcétera (se dice que esto conduce al cese de toda la cadena de doce pliegues en orden inverso).

Según Jayarava Atwood, mientras que algunos pasajes de origen dependiente (denominados lokiya, mundanos) "[modelo] seres atrapados en ciclos de deseo y aferramiento, nacimiento y muerte", otros pasajes (denominados lokuttara, 'más allá del mundo') "[modelo] el proceso y la dinámica de liberación de esos mismos ciclos". Según Bodhi, estos también se clasifican como "exposición de la ronda" (vaṭṭakathā) y "el final de la ronda" (vivaṭṭakathā). Beni Barua llamó a estos dos tipos diferentes de originación dependiente "cíclicos" y "progresivos".) o el origen dependiente inverso (paṭiloma-paṭiccasamuppāda). El Upanisā Sutta (y su paralelo chino en MĀ 55) es el único texto en el que ambos tipos de originación dependiente aparecen uno al lado del otro y, por lo tanto, se ha convertido en la principal fuente utilizada para enseñar la originación dependiente inversa en fuentes del idioma inglés. Jayarava cita muchos otros Pali suttas que contienen varias listas de fenómenos de origen dependiente que conducen a la liberación, cada uno de los cuales es una "condición previa" (upanisā) para el siguiente en la secuencia.

Según Jayarava, AN 11.2 (que tiene un paralelo en MA 43) es un mejor representante de los pasajes de originación dependiente trascendental y se ajusta mejor "al esquema general del camino budista que consiste en ética, meditación y sabiduría". AN 11.2 establece que una vez que alguien ha cumplido con un elemento del camino, naturalmente conduce al siguiente. Por lo tanto, no hay necesidad de querer o desear (Pali: cetanā, intención, volición) que una cosa lleve a la otra, ya que esto sucede sin esfuerzo. Por lo tanto, el sutta establece que "las buenas cualidades fluyen y se llenan de una a la otra, para ir de la orilla cercana a la orilla lejana".El proceso comienza con el cultivo de la ética, utilizando la siguiente fórmula que luego se aplica a cada factor adicional de forma secuencial: "Mendicantes, una persona ética, que ha cumplido una conducta ética, no necesita pedir un deseo: '¡Que no me arrepienta!' Es natural que una persona ética no se arrepienta... etc."

Comparación de Listas

El siguiente cuadro compara varias secuencias de surgimiento dependientes trascendentales que se encuentran en fuentes pali y chinas:

Dependiente trascendental que surge de varias fuentes
SN 12.23	MÂ 55 (Paralelo a SN 12.23)	AN 11.1-5 y AN 10.1-5, MÂ 42 y 43	AN 7.65, 8.81, 6.50, 5.24	MÂ 45 (paralelo a AN 8,81)	Comentarios
Sufrimiento (Dukkha)	Sufrimiento (苦, sct. Duḥkha)	_	_	_	B. Bodhi comenta: "El sufrimiento espolea el despertar de la conciencia religiosa", hace añicos "nuestro optimismo ingenuo y confianza incuestionable en la bondad del orden dado de las cosas" y "nos arranca de nuestra ciega absorción en la inmediatez de lo temporal". ser y nos pone en la búsqueda de un camino hacia su trascendencia".
_	_	_	_	Vergüenza (慚) y escrúpulo (愧)	Equivalente al pali "hiri" (vergüenza, sct. hrī), o "remordimiento por mala conducta" y "ottappa" (sct. apatrāpya, pavor moral o miedo a nuestra propia mala conducta).
_	_	_	_	Amor y respeto (愛恭敬)	El sánscrito para respeto es gaurava.
_	_	_	Mindfulness y Plena Conciencia (sati-sampajañña)	_	En MN 10, la atención plena se cultiva estando atento (upassana) a cuatro dominios: el cuerpo, los sentimientos (vedana), la mente (citta) y los principios/fenómenos (dhammas). En MN 10, sampajañña es una "conciencia situacional" (trans. Sujato) con respecto a todas las actividades corporales.
_	_	_	Vergüenza y preocupación moral (hiri y ottapa)	_	Bhikkhu Bodhi: " Hiri, el sentido de la vergüenza, tiene una referencia interna; tiene sus raíces en el respeto propio y nos induce a rehuir las malas acciones por un sentimiento de honor personal. Ottappa, el miedo a las malas acciones, tiene una orientación externa. es la voz de la conciencia que nos advierte de las terribles consecuencias de la transgresión moral: la culpa y el castigo de otros, los dolorosos resultados kámmicos de las malas acciones, el impedimento a nuestro deseo de liberación del sufrimiento".
_	_	_	Restricción de los sentidos (indriya-saṃvara)	_	MN 38: "Cuando ven una vista con sus ojos, no se dejan atrapar por las características y los detalles. Si la facultad de la vista se dejara sin restricciones, las malas cualidades inhábiles del deseo y la aversión se volverían abrumadoras. Por esta razón, practican la moderación, protegiendo la facultad de la vista y logrando su moderación". El mismo pasaje se repite para cada una de las otras bases de los sentidos (incluidos los pensamientos en la mente).
_	_	Cumplir con la conducta ética (sīla)	sila	_	Las primeras fuentes contienen varias enseñanzas sobre la conducta ética básica, como los cinco preceptos y los diez cursos de acción sana.
_	_	Conciencia limpia (avippaṭisāra) AN 10.1 / Falta de remordimientos (AN 11.1)	_	_
Fe (saddhā)	Fe (信)	_	_	Fe (信)	Skt. śraddhā. Una actitud de confianza dirigida a la liberación última y las tres joyas. SN 12.23 establece que "el sufrimiento es la condición de apoyo para la fe", vinculándolo así con el último nidana en la cadena de 12 nidana. La fe también surge a través de escuchar la exposición del verdadero Dhamma (enseñanza). La fe también conduce a la práctica de la moralidad (sila).
_	Atención sabia (正思惟)	_	_	Atención sabia (正思惟)	Skt. yoniso-manasikara
_	Atención correcta (正念)	_	_	Correcta atención plena y atención (正念正智)	Skt. smrti (y samprajana)
_	Guardando las facultades de los sentidos (護諸根)	_	_	Cuidando los sentidos (護諸根)	Skt. indriyasaṃvara
_	Ética (護戒)	_	_	Ética (護戒)	Skt. sila
_	Sin arrepentimiento (不悔)	_	_	Sin arrepentimiento (不悔)
Alegría (pamojja)	Alegría (歡悅, sct. prāmodhya)	Alegría	_	Alegría (歡悅)	De la confianza en las fuentes de refugio y de la contemplación en ellas surge un sentimiento de alegría
Éxtasis (pīti)	Rapto (喜, sct. prīti)	Rapto	_	Rapto (喜)	Generalmente, la aplicación de la meditación es necesaria para que surja el éxtasis, aunque algunas personas raras pueden experimentar el éxtasis simplemente por el gozo que surge de la fe y una conciencia limpia que surge de la vida moral. Los estados meditativos llamados jhanas son estados de éxtasis elevado.
Tranquilidad (passaddhi)	Calmarse (止, sct. prāśabdha)	Tranquilidad	_	Calmarse (止)	En los estados superiores de meditación, el éxtasis da paso a una tranquila sensación de tranquilidad.
Felicidad (sukha)	Felicidad (樂)	Felicidad	_	Felicidad (樂)	Un estado más sutil que el éxtasis, una sensación placentera.
samadhi	Samadhi (定)	samadhi	Samādhi (AN 8.81 tiene sammā "correcto" samādhi)	Samadhi (定)	Bodhi: "La unificación saludable de la mente", totalmente libre de distracciones e inestabilidad.
Conocimiento y visión de las cosas como realmente son (yathābhūta-ñānadassana)	Ver la realidad y conocer las cosas tal como son (見如實知如真, sct. yathābhūta-jñānadarśana)	Conocimiento y visión de las cosas como realmente son.	Conocimiento y visión de las cosas como realmente son.	Ver la realidad y conocer las cosas tal como son (見如實知如真)	Con una mente pacífica y concentrada, se puede desarrollar la percepción (vipassana), cuya primera fase es la percepción de la naturaleza de los cinco agregados . Solo pañña, la sabiduría que penetra la verdadera naturaleza de los fenómenos, puede destruir las corrupciones que mantienen a los seres atados al samsara. Esta sabiduría no es mera comprensión conceptual, sino una especie de experiencia directa similar a la percepción visual que ve la impermanencia, la insatisfacción y el desinterés de todos los fenómenos. En las tradiciones budistas del norte y las obras Mahayana, se enfatiza aún más la comprensión de la vacuidad.
Desencanto (nibbida)	Desencanto (厭)	Desencanto	Desencanto	Desencanto (厭, sct. Nirveda)	Al notar el paso de los fenómenos, el hecho de que nada sea estable, confiable o permanente, da lugar a un sentimiento de desencanto hacia ellos. B. Bodhi: "un acto consciente de desapego que resulta de un profundo descubrimiento noético. Nibbida significa en resumen, el retiro sereno y digno de los fenómenos que sobreviene cuando la ilusión de su permanencia, placer y egoísmo ha sido destrozada por la luz del correcto conocimiento y visión de las cosas tal como son”.
Desapasionamiento (virāga)	Desapego (無欲)	Desapasión	Desapasión	Desapego (無欲, sct. virāga)	La primera etapa verdaderamente transmundana (lokuttara) en la progresión. B. Bodhi: "Todo lo que tiende a provocar aferramiento y adherencia se abandona inmediatamente, todo lo que tiende a crear una nueva participación se deja atrás. Los viejos impulsos hacia la extensión y acumulación externas dan paso a un nuevo impulso hacia la renuncia como la única forma claramente percibida de liberarse".."
Liberación (vimutti)	_	Liberación (MĀ 42 termina aquí la secuencia)	Liberación (AN 8.81 se salta esta etapa)	Liberación (解脱, sct. vimokṣa)	Teniendo un doble aspecto: la emancipación de la ignorancia (paññavimutti) y las corrupciones (cetovimutti) experimentadas en la vida, el otro es la emancipación de la existencia repetida alcanzada al morir.
Conocimiento de la destrucción de los āsavas - influencias contaminadas (āsava-khaye-ñāna)	Nirvana (涅槃)	Conocimiento y visión de la liberación (Vimutti-ñānadassana)	Conocimiento y visión de la liberación.	Nirvana (涅槃)	Diferentes fuentes terminan la secuencia con diferentes términos que indican liberación espiritual.B. Bodhi (comentando sobre SN 12.23): "La cognición retrospectiva de la liberación implica dos actos de determinación. El primero, llamado "conocimiento de la destrucción" (khaya ñana), determina que todas las impurezas han sido abandonadas desde la raíz; la segunda, el "conocimiento del no surgir" (anuppade ñana), asegura que ninguna contaminación puede volver a surgir jamás".

Interpretaciones

Existen numerosas interpretaciones de la doctrina del origen dependiente en las diferentes tradiciones budistas y también dentro de ellas. Varias sistematizaciones de la doctrina fueron desarrolladas por las tradiciones Abhidharma que surgieron después de la muerte de Buda. Los eruditos modernos también han interpretado la enseñanza de diferentes maneras. Según Ajahn Brahm, una comprensión completamente correcta del origen dependiente solo puede ser conocida por seres despiertos o ariyas. Brahm señala que "esto contribuye en gran medida a responder la pregunta de por qué hay tanta diferencia de opinión sobre el significado del origen dependiente".

Collett Cox escribe que la mayoría de las investigaciones académicas sobre el origen dependiente adoptan dos interpretaciones principales del origen dependiente, lo ven como "un principio lógico y generalizado de condicionamiento abstracto aplicable a todos los fenómenos" o lo ven como un "modelo descriptivo para el operación de acción (karman) y el proceso de renacimiento". Según Bhikkhu Analayo, hay dos modelos interpretativos principales de las 12 nidanas en la literatura exegética budista posterior, un modelo que considera que los 12 enlaces funcionan en tres vidas (la vida pasada, la vida presente, la vida futura) y un modelo que analiza cómo los 12 eslabones son procesos mentales que funcionan en el momento presente. Analayo argumenta que estas no son mutuamente excluyentes, sino que son interpretaciones complementarias.

Alex Wayman ha argumentado que comprender la fórmula del origen dependiente requiere comprender sus dos interpretaciones principales. Según Wayman, estos dos son: (1) el principio general del origen dependiente en sí mismo, sus nidanas y sus relaciones y (2) cómo trata el proceso particular del renacimiento de los seres sintientes.

Condicionalidad

El principio general de condicionalidad se expresa en numerosas fuentes tempranas como "Cuando esto es, eso es; Este surgimiento, eso surge; Cuando esto no es, eso no es; Esto cesa, eso cesa". Según Rupert Gethin, este principio básico no es ni una causalidad directa de tipo newtoniano ni una forma singular de causalidad. Más bien, afirma una condicionalidad indirecta y plural que es algo diferente de los puntos de vista europeos clásicos sobre la causalidad. El concepto budista de dependencia se refiere a las condiciones creadas por una pluralidad de causas que necesariamente co-originan fenómenos dentro y a lo largo de las vidas, como el karma en una vida que crea condiciones que conducen al renacimiento en un determinado ámbito de existencia para otra vida.

Bhikkhu Bodhi escribe que el principio budista de condicionalidad "muestra que la 'textura' del ser es completamente relacional". Además, señala que el surgimiento dependiente va más allá de presentar una teoría general sobre la condicionalidad, también enseña una condicionalidad específica (idappaccayatā), que explica el cambio en términos de condiciones específicas. Por lo tanto, el surgimiento dependiente también explica la estructura de las relaciones entre tipos específicos de fenómenos (en varias secuencias entrelazadas) que conducen al sufrimiento así como también a la terminación del sufrimiento.

Condiciones necesarias y suficientes

Ajahn Brahm ha argumentado que la doctrina budista de la condicionalidad incluye dos elementos principales de los conceptos lógicos de la condicionalidad: necesidad y suficiencia. Según Brahm, “cuando esto es, eso es; del surgimiento de esto, surge aquello.” se refiere a una “condición suficiente” mientras que “cuando esto no es, aquello no es; del cese de esto, aquello cesa” se refiere a una “condición necesaria”.Al igual que Brahm, Bodhi también argumenta que hay dos caracterizaciones principales de la condicionalidad en las primeras fuentes. Uno es positivo, indicando "una influencia contribuyente que pasa de la condición al estado dependiente", mientras que el otro es negativo, indicando "la imposibilidad de que el estado dependiente aparezca en ausencia de su condición". Compara estos dos con la primera y la segunda frase de la definición del principio general, respectivamente. Con respecto a la segunda caracterización positiva, otras fuentes tempranas también afirman que una condición "origina (samudaya) el estado dependiente, le proporciona una fuente (nidāna), lo genera (jātika), le da ser (pabhava), lo nutre (āhāra), actúa como su fundamento (upanisā), lo hace surgir (upayāpeti)" (ver: SN 12.11, 23, 27, 66, 69).

Sin embargo, según Harvey y Brahm, aunque las 12 nidanas son condiciones necesarias entre sí, no todas son condiciones necesarias y suficientes (algunas lo son, otras no). Como señala Harvey, si este fuera el caso, "cuando un buda o un arahat experimentan sentimientos, inevitablemente experimentarán anhelo" (pero no es así). Como tal, el sentimiento es solo una de las condiciones para el deseo (otra es la ignorancia). Por lo tanto, en esta visión budista de la causalidad, nada tiene una única causa. Bodhi está de acuerdo con esto, afirmando que no todas las relaciones condicionales en el surgimiento dependiente se basan en la necesidad causal directa. Si bien en algunos casos existe una relación necesaria directa entre los fenómenos descritos en las listas (el nacimiento siemprellevar a la muerte), en otros casos no la hay. Este es un punto importante porque, como señala Bodhi, "si el surgimiento dependiente describiera una serie en la que cada factor necesitara al siguiente, la serie nunca podría romperse", y la liberación sería imposible.

Puntos de vista de Abhidharma sobre la condicionalidad

Las tradiciones budistas del abhidharma desarrollaron una esquematización de la condicionalidad más compleja que la que se encuentra en las primeras fuentes. Estos sistemas describieron diferentes tipos de relaciones condicionales. Según KL Dhammajoti, vaibhāṣika abhidharma desarrolló dos esquemas principales para explicar las relaciones condicionales: las cuatro condiciones (pratyaya) y las seis causas (hetu). El sistema vaibhāṣika también defendió una teoría de causalidad simultánea. Mientras que la causalidad simultánea fue rechazada por la escuela sautrāntika, más tarde fue adoptada por yogācāra. El Theravāda abhidhamma también desarrolló un análisis complejo de las relaciones condicionales, que se puede encontrar en el Paṭṭhāna.Un elemento clave de este sistema es que nada surge de una sola causa o como un fenómeno solitario, sino que siempre hay una pluralidad de condiciones que dan lugar a grupos de dhammas (fenómenos). El Theravāda abhidhamma describe veinticuatro tipos de relaciones condicionales.

¿Condicionado o no condicionado?

Como resultado de su desarrollo doctrinal, las diversas escuelas budistas sectarias finalmente se dividieron sobre la cuestión de si el principio mismo del origen dependiente estaba o no condicionado (saṃskṛta) o incondicionado (asaṃskṛta). Este debate también incluyó otros términos como "estabilidad del dharma" (dharmasthititā) y "talidad" (tathatā), que no siempre fueron vistos como sinónimos de "origen dependiente" por todas las escuelas. Las escuelas Theravāda, vātsīputriya y sarvāstivāda generalmente afirmaron que el origen dependiente en sí mismo estaba condicionado. Los mahāsāṃghikas y mahīśāsakas aceptaron la naturaleza condicionada de la "estabilidad del dharma", pero ambos sostuvieron que el origen dependiente en sí mismo no estaba condicionado. El Śāriputrābhidharma del Dharmaguptakatambién sostuvo que la originación dependiente era incondicionada.

Principio ontológico

Relaciones de ser, devenir, existencia y realidad última

Según Bhikkhu Bodhi, Peter Harvey y Paul Williams, el surgimiento dependiente puede entenderse como un principio ontológico; es decir, una teoría para explicar la naturaleza y las relaciones del ser, el devenir, la existencia y la realidad última. El budismo afirma que no hay nada independiente, excepto el nirvana. Esta ontología sostiene que todos los estados físicos y mentales dependen y surgen de otros estados preexistentes, ya su vez de ellos surgen otros estados dependientes mientras estos cesan. Estos "surgimiento dependientes" están causalmente condicionados y, por lo tanto, pratityasamutpadaes la creencia budista de que la causalidad es la base de la ontología. Como explica Williams, "todos los elementos del samsara existen en un sentido u otro en relación con sus causas y condiciones. Por eso son impermanentes, porque si la causa es impermanente, también lo será el efecto".

Gombrich describe el origen dependiente como la idea de que "nada accesible a nuestra razón oa nuestra experiencia normal existe sin una causa". Además, esto puede verse como un camino intermedio metafísico que no considera que los fenómenos existan esencialmente ni que no existan en absoluto. En cambio, ve el mundo como "un mundo de flujo y proceso", un mundo de "verbos, no sustantivos".

Según Rupert Gethin, el principio ontológico del origen dependiente se aplica no solo para explicar la naturaleza y la existencia de la materia y los fenómenos observados empíricamente, sino también para la naturaleza y la existencia causalmente condicionadas de la vida. De hecho, según Williams, el objetivo de este análisis es comprender cómo surge el sufrimiento para los seres sintientes a través de una ley impersonal y, por lo tanto, cómo también puede acabarse invirtiendo sus causas. Entendido de esta manera, el origen dependiente no tiene lugar para un Dios creador ni para el concepto védico ontológico llamado Yo universal (Brahman) ni para ningún otro 'principio creativo trascendente'. En esta cosmovisión, no existe una 'primera causa' de la cual surgieron todos los seres, sino que cada cosa surge en dependencia de otra cosa.

Aunque Eviatar Shulman considera que el origen dependiente se relaciona principalmente con los procesos mentales, también afirma que "poseía importantes implicaciones ontológicas" que "sugiere que, en lugar de que las cosas estén condicionadas por otras cosas, en realidad están condicionadas por la conciencia". Esto está implícito por el hecho de que se dice que la forma (rūpa) está condicionada por la conciencia y las actividades voluntarias (saṇkhara), así como por cómo se dice que el aferramiento condiciona la existencia (bhava). Para Shulman, "estas formas de condicionamiento socavan la ontología realista normalmente atribuida al budismo primitivo" y, además, "sugieren que la mente tiene un poder sobre los objetos más allá de lo que normalmente creemos", además de implicar que "

Mientras que algunos eruditos han argumentado que Buda dejó de lado todas las preguntas metafísicas, Noa Ronkin argumenta que, aunque rechazó ciertas preguntas metafísicas, no era un antimetafísico: nada en los textos sugiere que las preguntas metafísicas carezcan por completo de sentido. En cambio, el Buda enseñó que la experiencia sensible se origina de manera dependiente y que todo lo que se origina de manera dependiente está condicionado, es impermanente, está sujeto a cambios y carece de personalidad independiente.

Renacimiento

Análisis del renacimiento sin un yo

La opinión de que la aplicación del origen dependiente en los doce nidanas está estrechamente relacionada con el renacimiento está respaldada por pasajes de las fuentes más antiguas. Tanto el Sammādiṭṭhisutta como el Mahānidānasutta mencionan específicamente que los factores del origen dependiente están relacionados con el proceso de concepción en el útero. Bhikkhu Bodhi afirma la centralidad del renacimiento para el origen dependiente. Bodhi escribe que "el propósito principal, como se ve en los textos budistas más arcaicos, es mostrar el origen causal del sufrimiento, que se sustenta precisamente en nuestra esclavitud al renacimiento".

Ajahn Brahm está de acuerdo y escribe que el propósito principal del origen dependiente es explicar "cómo puede haber un renacimiento sin alma" y "por qué hay sufrimiento y dónde termina el sufrimiento". Brahm cita las definiciones de los nidanas en el Vibhaṅgasutta (SN 12.2) que indican claramente que el nacimiento y la muerte se entienden literalmente. Según Brahm,

Paṭicca-samuppāda muestra el proceso vacío, vacío de un alma que es, que fluye dentro de una vida y se desborda en otra vida. También muestra las fuerzas que actúan en el proceso, que lo impulsan de un lado a otro, incluso ejerciendo influencia en una vida posterior. El origen dependiente también revela la respuesta a cómo el kamma realizado en una vida anterior puede afectar a una persona en esta vida.

Brahm argumenta que hay dos procesos paralelos en funcionamiento en la originación dependiente (que en realidad son un proceso visto desde diferentes ángulos), uno es la ilusión y el kamma que conduce a la conciencia del renacimiento (nidanas # 1 - 3) y el otro es el anhelo y el apego que conducen. a la existencia y al renacimiento (# 8 - 11). Brahm describe esto de la siguiente manera: "el kamma engañoso y el anhelo producen el combustible que genera la existencia y el renacimiento (en esa existencia), dando así origen al comienzo de la corriente de conciencia que está en el corazón de la nueva vida".

Además, el origen dependiente explica el renacimiento sin apelar a un yo o alma inmutable (atman). Paul Williams considera que el origen dependiente está estrechamente relacionado con la doctrina del no-yo (anatman), que rechaza la idea de que existe una esencia inmutable que se mueve a través de las vidas. Williams cita el Mahatanhasankhaya Sutta como muestra de cómo el origen dependiente debe verse como una teoría alternativa a tales puntos de vista. Según Williams, el origen dependiente le permite al Buda reemplazar una visión del mundo basada en seres inmutables "con una apelación a lo que él ve como su naturaleza esencialmente dinámica, un dinamismo de experiencias basado en la centralidad del condicionamiento causal".

Bhikkhu Analayo escribe que "el surgimiento dependiente es la otra cara de la moneda de la vacuidad, en el sentido de la ausencia de una entidad sustancial e inmutable en cualquier lugar de la experiencia subjetiva. La experiencia o la existencia no son más que condiciones. Esto no deja espacio para postular un yo". de cualquier tipo".

Según Eisel Mazard, las doce Nidanas son una descripción de "una secuencia de etapas previas al nacimiento", como una "defensa ortodoxa contra cualquier doctrina de un 'yo supremo' o alma de cualquier tipo [...] Mencionó la fuerza de vida (jīva) que los seguidores podrían suponer que es adicional al nacimiento del cuerpo, el surgimiento de la conciencia y los otros aspectos mencionados en la fórmula de 12 enlaces ". Según Mazard, "muchas fuentes posteriores se han desviado del tema básico y del tema del texto original, a sabiendas o sin saberlo".

Abhidharma modelo de tres vidas

En las tradiciones budistas Abhidharma como Theravāda, se desarrollaron explicaciones más sistematizadas de los doce nidanas. Como dispositivo expositivo, las tradiciones de comentarios de las escuelas Theravāda, sarvāstivāda-vaibhasika y sautrantika defendían una interpretación que veía los 12 factores como una secuencia que abarcaba tres vidas. Esto a veces se denomina la explicación "prolongada" del origen dependiente.

La interpretación de las tres vidas se puede ver por primera vez en el Paṭisambhidāmagga (I.275, alrededor del siglo II o III a. C.). También es defendido por el erudito Theravāda Buddhaghosa (c. siglo V EC) en su influyente Visuddhimagga (Vism.578–8I) y se convirtió en estándar en Theravada. El modelo de tres vidas, con su interpretación "embriológica" que vincula el origen dependiente con el renacimiento, también fue promovido por la escuela Sarvāstivāda, como lo demuestra el Abhidharmakosa (AKB.III.21–4) de Vasubandhu (fl. 4to a 5to siglo EC) y el Jñanaprasthana. Wayman señala que este modelo también está presente en Abhidharmasamuccaya de Asanga y Nagarjuna lo comenta.

La interpretación de las tres vidas se puede dividir de la siguiente manera:

• La vida anterior: los dos primeros nidanas, a saber, la ignorancia y las fabricaciones mentales. Son la base para los eventos en el presente. Nyanatiloka, escribiendo desde una perspectiva Theravada tradicional, los llama "proceso karma" (kamma-bhava).
• La vida presente: Del tercero al décimo nidanas (conciencia, nama-rupa, las bases de los sentidos, contacto, sentimiento, anhelo, apego, devenir) se relacionan con la vida presente. Esto comienza con el descenso de vijnana (conciencia, percepción) al útero. Nyanatiloka señala que los nidanas 3-7 son parte del "proceso de renacimiento" (uppatti-bhava) y los nidanas 8-10 son "proceso de karma".
• La vida futura: Los dos últimos nidanas (nacimiento, vejez y muerte) representan las vidas futuras condicionadas por las causas presentes. Nyanatiloka afirma que estos dos últimos nidanas son un "proceso de renacimiento".

Bhikkhu Bodhi señala que esta distribución de los 12 nidanas en tres vidas "es un dispositivo expositivo empleado con el propósito de exhibir la dinámica interna de la ronda. No debe interpretarse como si implicara divisiones duras y rápidas, porque en la experiencia vivida los factores son siempre entrelazados". Además, Bodhi argumenta que estas doce causas no son algo oculto, sino "el patrón fundamental de la experiencia" que "siempre presente, siempre potencialmente accesible a nuestra conciencia".

Pratityasamutpada -hrdaya-karika de Nagarjuna también describe los 12 nidanas como un proceso de renacimiento. Según Wayman, la explicación de Nagarjuna es la siguiente: "las tres corrupciones - nesciencia, anhelo e indulgencia - dan lugar a los dos karmas - motivaciones y gestación - y estos dos dan lugar a los siete sufrimientos - percepción, nombre y - forma, las seis bases de los sentidos, el contacto, los sentimientos, el renacimiento, la vejez y la muerte".La presentación de Vasubandhu es totalmente consistente con la de Nagarjuna: "La nesciencia, el anhelo y la indulgencia son corrupción; las motivaciones y las gestaciones son karma; los siete restantes son la base (asraya) así como el fruto (phala).

Como lo describe Wayman, el Abhidharma-samuccaya de Asanga divide las nidanas en los siguientes grupos:

• Nidanas 1, 2 y 3 que arrojan a los seres hacia abajo en el torbellino de la transmigración
• Nidanas 4 a 7 representan lo que pasa por la transmigración, "los aspectos de la persona que pasa por la vida fenoménica" (Wayman).
• Nidanas 8, 9, 10 producen nuevo karma
• Nidanas 11 y 12 son los frutos o resultados del karma producido previamente

Según Gombrich, la interpretación de las tres vidas "retorcidas" se vuelve innecesaria por el análisis proporcionado por Jurewicz y otros académicos que muestran que la cadena de 12 eslabones es una lista compuesta.

Procesos mentales

Los doce nidanas también se han interpretado dentro de varias tradiciones budistas como una explicación del surgimiento de procesos psicológicos o fenomenológicos en el momento presente o a lo largo de una serie de momentos.

Interpretaciones del abhidharma

Prayudh Payutto señala que en el Sammohavinodani de Buddhaghosa, un comentario del Vibhaṅga, el principio del origen dependiente se explica como si ocurriera completamente dentro del espacio de un momento mental. Además, según Payutto, hay material en el Vibhaṅga que analiza ambos modelos, el modelo de las tres vidas (en Vibh.147) y el modelo del momento de una mente. De manera similar, Cox señala que el Sarvastivadin Vijñānakāyacontiene dos interpretaciones del origen dependiente, una que explica que los 12 nidanas funcionan en un solo momento como una forma de explicar la experiencia ordinaria y otra interpretación que entiende que los 12 nidanas surgen secuencialmente, enfatizando su papel en el funcionamiento del renacimiento y el karma.

Wayman señala que una interpretación que se refiere a los procesos mentales (conocidos como origen dependiente con un carácter transitorio) también se puede encontrar en fuentes del norte, como el Jñānaprasthāna, el Arthaviniscaya-tika y el Abhidharmakosa (AKB.III.24d). El Jñānaprasthāna, explica los nidanas con el ejemplo del acto de matar. La ignorancia conduce a la motivación para matar, sobre la cual se actúa a través de la conciencia, el nombre y la forma, etc. Esto conduce a la generación de karma mental (bhava) que conduce al movimiento de la mano para matar (nacer).

Las diferentes interpretaciones del origen dependiente tal como se entiende en la tradición del norte se pueden encontrar en el Abhidharmakosa, que describe tres modelos de las doce nidanas:

1. Instantáneo: los 12 enlaces "se realizan en un mismo momento".
2. Prolongado: se considera que la interdependencia y la relación causal de los dharmas surgen en diferentes momentos (a lo largo de tres vidas).
3. Serial: la relación causal de los doce enlaces que surgen y cesan en una serie continua de momentos mentales.

Interpretaciones modernas

La interpretación del origen dependiente como una referencia principal a los procesos mentales ha sido defendida por varios estudiosos modernos como Eviatar Shulman y Collett Cox.

Eviatar Shulman argumenta que el origen dependiente solo aborda "la forma en que funciona la mente en el samsara, los procesos de condicionamiento mental en los que consiste la transmigración". Además, argumenta que "debe entenderse que no es más que una investigación sobre la naturaleza del yo (o mejor, la falta de un yo)". Shulman concede que hay algunas implicaciones ontológicas que pueden extraerse del origen dependiente. Sin embargo, argumenta que, en su esencia, el origen dependiente se ocupa de "identificar los diferentes procesos de condicionamiento mental y describir sus relaciones". Para Shulman, el origen dependiente no "se ocupa de cómo existen las cosas, sino de los procesos mediante los cuales opera la mente".

Shulman argumenta que el principio general de la originación dependiente trata exclusivamente con los procesos descritos en las listas de nidanas (no con la existencia per se, y ciertamente no con todos los objetos). Shulman escribe que ver el origen dependiente como una referencia a la naturaleza de la realidad en general "significa investir las palabras de las enseñanzas anteriores con significados derivados del discurso budista posterior", lo que conduce a una tergiversación del budismo primitivo.

Sue Hamilton presenta una interpretación similar que considera que el origen dependiente muestra cómo todas las cosas y, de hecho, todo nuestro "mundo" (de experiencia) se originan de manera dependiente a través de nuestro aparato cognitivo. Como tal, Hamilton argumenta que el enfoque de esta enseñanza está en nuestra experiencia subjetiva, no en nada externo a ella. Collett Cox también ve la teoría del origen dependiente que se encuentra en las primeras fuentes budistas como un análisis de cómo se produce el sufrimiento en nuestra experiencia. Cox afirma que es solo en la literatura posterior del Abhidharma que el origen dependiente se convirtió en una teoría abstracta de la causalidad.

Bhikkhu Buddhadasa ha presentado una interpretación similar, quien argumenta que, en la lista de los doce nidanas, jati y jaramarana no se refieren al renacimiento y la muerte física, sino al nacimiento y la muerte de nuestro autoconcepto, la "emergencia del ego". Según Budadhasa,

...el surgimiento dependiente es un fenómeno que dura un instante; es impermanente. Por lo tanto, el Nacimiento y la Muerte deben explicarse como fenómenos dentro del proceso de surgimiento dependiente en la vida cotidiana de la gente común. La Atención Correcta se pierde durante los contactos de las Raíces y los alrededores. A partir de entonces, cuando se experimenta la vejación debida a la codicia, la ira y la ignorancia, el ego ya ha nacido. Se considera como un 'nacimiento'".

Ñāṇavīra Thera es otro Theravada Bhikkhu moderno conocido por rechazar la interpretación tradicional y, en cambio, explicar los 12 enlaces como un esquema estructural que no ocurre en momentos sucesivos en el tiempo, sino que es una estructura de experiencia atemporal.

Interpretaciones Mahāyāna

El budismo Mahāyāna, que considera que el surgimiento dependiente está estrechamente relacionado con la doctrina de la vacuidad, expresa enfáticamente que todos los fenómenos y experiencias están vacíos de identidad independiente. Esto es especialmente importante para la escuela madhyamaka, una de las tradiciones más influyentes del pensamiento mahayana. Mientras tanto, la escuela yogacara entiende el origen dependiente a través de su filosofía idealista y ve el origen dependiente como el proceso que produce la dualidad ilusoria sujeto-objeto.

Uno de los sutras más importantes y ampliamente citados sobre el origen dependiente en la tradición mahayana india fue el Śālistamba Sūtra (Sutra de las plántulas de arroz). Este sutra introdujo el conocido símil Mahayana de una semilla de arroz y su brote como una forma de explicar la condicionalidad. También contiene el influyente pasaje: "Quien ve el surgimiento dependiente, ve el dharma. Quien ve el dharma, ve al Buda". Este sutra contiene numerosos pasajes que son paralelos a las primeras fuentes budistas (como MN 38) y describe las 12 nidanas clásicas. También contiene algunos elementos únicos como la figura de Maitreya, la idea de ilusión (māyā) y la idea del dharmaśarīra (dharma-cuerpo).Se escribieron numerosos comentarios sobre este sutra, algunos de los cuales se atribuyen a Nāgārjuna (pero esto es cuestionable).

No surgir

Algunos sūtras Mahāyāna contienen declaraciones que hablan de la naturaleza "no surgida" o "no producida" (anutpāda) de los dharmas. Según Edward Conze, en los sutras de Prajñāpāramitā, el estado ontológico de los dharmas se puede describir como nunca producidos (anutpāda), nunca producidos (anabhinirvritti), así como no nacidos (ajata). Esto se ilustra a través de varios símiles como un sueño, una ilusión y un espejismo. Conze también afirma que la "aceptación paciente del no surgimiento de los dharmas" (anutpattika-dharmakshanti) es "una de las virtudes más distintivas del santo mahayánico".

Quizás el más antiguo de estos sutras, el Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, contiene un pasaje que describe la talidad (tathatā) de los dharmas utilizando varios términos, incluidos shūnyatā, cesación (nirodha) y no surgido (anutpāda). Lo más famoso es que el Sutra del corazón afirma:

Sariputra, de esa manera, todos los fenómenos están vacíos, es decir, sin características, no producidos, incesantes, inmaculados, no inmaculados, no disminuidos, vacíos.

El Sutra del corazón también niega los 12 eslabones del origen dependiente: "No hay ignorancia, ni extinción de la ignorancia, hasta e incluyendo el envejecimiento y la muerte y la extinción del envejecimiento y la muerte".

Algunos sūtras Mahāyāna presentan la comprensión de la naturaleza no surgida de los dharmas como un gran logro de los bodhisattvas. El Amitāyurdhyāna Sūtra menciona que Vaidehi, al escuchar la enseñanza de este sutra, logró "un gran despertar con claridad mental y alcanzó la comprensión de la no aparición de todos los dharmas". De manera similar, el sutra Vimalakirti menciona varios bodhisattvas (incluido Vimalakirti) que han alcanzado "la paciencia del no surgir de los dharmas". El Sutra del loto afirma que cuando el "pensamiento del camino más elevado" surge en los seres sintientes "se convencerán de que todos los dharmas no surgen y residirán en la etapa de no retroceso".

El capítulo 7 del Samdhinirmochana Sutra menciona una enseñanza que dice: "Todos los fenómenos son sin esencia, no nacidos, incesantes, primordialmente en estado de paz y naturalmente en estado de nirvāṇa". Sin embargo, establece que esta enseñanza es la de los "discursos de significado provisional", y que debe enseñarse junto con las enseñanzas del tercer giro de la rueda del Dharma. De manera similar, el sutra Lankavatara explica la doctrina de la naturaleza no nacida y no originada de los dharmas a través de la filosofía idealista de solo la mente. Dado que todas las cosas son manifestaciones ilusorias de la mente, en realidad no se originan ni surgen.

Madhyamaka

En la filosofía madhyamaka, decir que un objeto se originó de manera dependiente es sinónimo de decir que está "vacío" (shunya). Esto lo afirma directamente Nāgārjuna en su Mūlamadhyamakakārikā (MMK):

Todo lo que surge de manera dependiente, se explica como vacío. Por lo tanto, la atribución dependiente es el camino del medio. Dado que no hay nada en absoluto, eso no existe de manera dependiente. Por esa razón, no hay nada en absoluto que no esté vacío. -- MMK, cap. 24.18-19

Según Nāgārjuna, todos los fenómenos (dharmas) están vacíos de svabhāva (traducido de diversas formas como esencia, naturaleza intrínseca, existencia inherente y ser propio) que se refiere a una identidad permanente, causalmente independiente y autosuficiente. Las obras filosóficas de Nāgārjuna analizan todos los fenómenos para mostrar que nada en absoluto puede existir de forma independiente y, sin embargo, tampoco son inexistentes ya que existen convencionalmente, es decir, como surgimientos dependientes vacíos.En el primer verso (dedicatorio) del MMK, el origen dependiente también se describe apofáticamente a través de "las ocho negaciones" de la siguiente manera "no hay cesación ni origen, ni aniquilación ni lo eterno, ni singularidad ni pluralidad, ni la venida ni la ir de cualquier dharma, con el propósito de nirvāṇa caracterizado por el cese auspicioso de la hipostatización [ prapañca ]".

El primer capítulo del MMK se centra en la idea general de causalidad e intenta mostrar cómo es un proceso vacío de toda esencia. Según Jay Garfield, en el primer capítulo, Nāgārjuna argumenta en contra de una visión cosificada de la causalidad que ve el origen dependiente en términos de poderes sustanciales (kriyā) de causalidad (hetu) que los fenómenos tienen como parte de su naturaleza intrínseca (svabhāva). En cambio, Nāgārjuna ve el origen dependiente como una serie de relaciones condicionales (pratyaya) que son simplemente designaciones nominales y "regularidades explicativamente útiles".Según Nāgārjuna, si algo pudiera existir inherente o esencialmente por su propio lado (y por lo tanto tener sus propios poderes causales inherentes), el cambio y el surgimiento dependiente serían imposibles. Nāgārjuna afirma que "si las cosas no existieran sin esencia, la frase, 'cuando esto exista, así será', no sería aceptable".

Jan Westerhoff señala que Nāgārjuna argumenta que la causa y el efecto "no son ni idénticos ni diferentes ni están relacionados como parte y todo, no son ni sucesivos, ni simultáneos, ni superpuestos". Westerhoff afirma que Nāgārjuna piensa que todos los marcos conceptuales de causalidad que hacen uso de tales ideas se basan en una presuposición errónea que es que "la causa y el efecto existen con su propio svabhāva". Westerhoff argumenta además que para Nāgārjuna, las causas y los efectos dependen uno del otro (conceptual y existencialmente) y ninguno puede existir de forma independiente. Como tal, rechaza cuatro formas en que algo podría producirse causalmente: por sí mismo, por algo más, por ambos, por nada en absoluto.Westerhoff también señala que para Nāgārjuna, la causa y el efecto no existen objetivamente, es decir, no son independientes de un sujeto cognoscente. Como tal, la causa y el efecto "no solo son mutuamente interdependientes, sino también dependientes de la mente". Esto significa que para Nāgārjuna, la causalidad y los objetos causalmente construidos son, en última instancia, solo construcciones conceptuales.

Nāgārjuna aplica un análisis similar a muchos otros tipos de fenómenos en el MMK, como el movimiento, el yo y el tiempo. El Capítulo 7 del MMK intenta argumentar en contra de la idea de que el surgimiento dependiente existe como una entidad condicionada o incondicionada. Rechazando ambas opciones, Nāgārjuna termina este capítulo afirmando que el surgimiento dependiente es como una ilusión, un sueño o una ciudad de gandharvas (un ejemplo típico de un espejismo). El capítulo 20 aborda la cuestión de si un conjunto de causas y condiciones puede producir un efecto (se argumenta que no puede). Este análisis del surgimiento dependiente significa, por lo tanto, que la vacuidad mismaesta vacio. Como explica Jay Garfield, esto significa que la vacuidad (y, por lo tanto, el origen dependiente) "no es un vacío autoexistente que se encuentra detrás del velo de ilusión representado por la realidad convencional, sino simplemente un aspecto de la realidad convencional".

Yogacara

La escuela yogācāra interpretó la doctrina del origen dependiente a través de su esquema central de las "tres naturalezas" (que en realidad son tres formas de ver una realidad originada de forma dependiente). En este esquema, la naturaleza construida o fabricada es una apariencia ilusoria (de un yo dualista), mientras que la "naturaleza dependiente" se refiere específicamente al proceso de originación dependiente o, como dice Jonathan Gold, "la historia causal que produce este yo aparente".." Además, como señala Gold, en Yogacara, "esta historia causal es totalmente mental", por lo que nuestro cuerpo, las bases de los sentidos, etc., son apariencias ilusorias. De hecho, DW Mitchell escribe que yogācāra ve la conciencia como "la fuerza causal" detrás del surgimiento dependiente.

El origen dependiente es, por lo tanto, "la serie causal según la cual las semillas mentales plantadas por acciones anteriores maduran en la aparición de las bases de los sentidos". Esta "corriente de procesos mentales dependientes", como la describe Harvey, es lo que genera la división sujeto-objeto (y, por lo tanto, la idea de un "yo" y "otras" cosas que no son el yo). La tercera naturaleza, entonces, es el hecho de que el origen dependiente está vacío de un yo, el hecho de que aunque aparece el yo (así como un "otro", que está aparte del yo), no existe.

Los 12 nidanas en los sutras y tantras Mahāyāna

Alex Wayman escribe que los textos Mahāyāna como Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra presentan una interpretación alternativa de los doce nidanas. Según Wayman, esta interpretación sostiene que los arhats, pratyekabuddhas y bodhisattvas han eliminado los cuatro tipos de apego (nidana # 9), que son la condición habitual para la existencia (o "gestación", nidana # 10) y el renacimiento (# 11) en uno de los tres reinos. En lugar de renacer, tienen un "cuerpo hecho de mente" (manōmaya kāya), que es una conciencia especial (vijñana). Esta conciencia es proyectada por la ignorancia (nidana #1) y purificada por un tipo especial de samskara (#2) llamado "karma no fluxional" (anāsrava-karma) .Estos cuerpos creados por la mente producen una imagen reflejada en los tres mundos, y así parecen nacer.

Según Wayman, esta visión del origen dependiente postula "una estructura dualista del mundo, a la manera del cielo y la tierra, donde el "cuerpo formado por la mente" está en el cielo y su imagen reflejada, o equivalente más tosco, está en la tierra. Dicho de otro modo, los primeros miembros del Originamiento dependiente se aplican al reino superior, los miembros posteriores al reino inferior. Pero el Śrī-mālā - Sūtra no aclara cómo se asignan esos miembros a sus respectivos reinos".

Según Wayman, interpretaciones similares aparecen en textos tántricos, como el Caṇḍamahāroṣaṇatantra. Este tantra contiene un pasaje que parece sugerir que "los primeros diez términos del origen dependiente son prenatales". También señala que hay una interpretación tántrica de origen dependiente en el Guhyasamājatantra, "en la que los tres primeros miembros son equivalentes a tres etapas de luz mística.

Interpretaciones tibetanas

Los eruditos budistas tibetanos se basan en los trabajos del norte de la India de eruditos como Asanga, Vasubandhu y Nagarjuna en su interpretación de las 12 nidanas. Por ejemplo, según Wayman, Tsongkhapa intentó armonizar las presentaciones de los 12 enlaces que se encuentran en Nagarjuna y en Asanga. Tsongkhapa también explica cómo los doce nidanas se pueden aplicar a la vida de una sola persona, dos vidas de una sola persona y tres vidas de una sola persona.

Discutiendo el modelo de las tres vidas, Alex Wayman afirma que la interpretación Theravada es diferente de la visión Vajrayana, porque la visión Vajrayana coloca un bardo o un estado intermedio (que se niega en Theravada) entre la muerte y el renacimiento. La tradición del budismo tibetano asigna los doce nidanas de manera diferente entre varias vidas.

Madhyamaka es interpretado de diferentes maneras por diferentes tradiciones. Algunos eruditos aceptan una versión del punto de vista shentong introducido por Dolpopa (1292-1361), que argumenta que la naturaleza de Buda y la budeidad no se originaron de manera dependiente y, por lo tanto, no estaban vacías de sí mismas (sino vacías de lo que no es sí mismo). La escuela Gelug que sigue el pensamiento de Tsongkhapa rechaza este punto de vista y, en cambio, sostiene que se dice que todos los fenómenos carecen de existencia ' inherente ' (svabhava) y, por lo tanto, todo está vacío y se originó de manera dependiente. Otros madhyamakas tibetanos como Gorampa abogan por una visión más antirrealista, negando la existencia misma de todos los fenómenos y viéndolos a todos como ilusiones.Mientras tanto, los eruditos de la escuela Nyingma como Ju Mipham también han intentado interpretar el madhyamaka ortodoxo de una manera que sea compatible con la visión del dzogchen.

Interdependencia

La escuela de Huayan enseñó la doctrina de la mutua contención e interpenetración de todos los fenómenos (yuánróng, 圓融), tal como se expresa en la metáfora de la red de Indra. Una cosa contiene todas las demás cosas existentes, y todas las cosas existentes contienen esa única cosa. Esta filosofía se basa en el Avatamsaka Sutra y los escritos de los patriarcas de Huayan.

Thích Nhất Hạnh explica este concepto de la siguiente manera: "No puedes estar solo contigo mismo. Tienes que relacionarte con todo lo demás". Utiliza el ejemplo de una hoja de papel que solo puede existir debido a cualquier otra causa y condición (luz solar, lluvia, árboles, personas, la mente, etc.). Según Hanh, "esta hoja de papel es, porque todo lo demás es".

Sogyal Rinpoche afirma que todas las cosas, cuando se ven y se entienden en su verdadera relación, no son independientes sino interdependientes con todas las demás cosas. Un árbol, por ejemplo, no se puede aislar de nada más. No tiene existencia independiente.

Según Richard Gombrich, la interpretación de Asia oriental del origen dependiente como la idea de que "todos los fenómenos ejercen una influencia causal entre sí" no se deriva de la comprensión budista temprana del origen dependiente. Además, argumenta que esta interpretación "subvertiría la enseñanza del karma de Buda". Esto se debe a que "si fuéramos herederos de los hechos de otras personas, todo el edificio moral se derrumbaría".

Comparación con la filosofía occidental

El concepto de pratītyasamutpāda también se ha comparado con la metafísica occidental, el estudio de la realidad. Schilbrack afirma que la doctrina del origen interdependiente parece ajustarse a la definición de una enseñanza metafísica, al cuestionar si existe algo en absoluto. Hoffman no está de acuerdo y afirma que pratītyasamutpāda no debe considerarse una doctrina metafísica en el sentido más estricto, ya que no confirma ni niega entidades o realidades específicas.

La filosofía helenística del pirronismo es paralela a la visión budista del origen dependiente, como lo hace en muchos otros asuntos (ver: similitudes entre el pirronismo y el budismo). Aulus Gellius en Attic Nights describe cómo las apariencias son producidas por interacciones relativas entre la mente y el cuerpo y cómo no hay cosas autodependientes. El antiguo Comentario al Teeteto de Platón también defiende una especie de relativismo que afirma que nada tiene su propio carácter intrínseco.

Jay L. Garfield afirma que Mulamadhyamikakarika de Nagarjuna usa la relación causal para comprender la naturaleza de la realidad y de nuestra relación con ella. Este intento es similar al uso de la causalidad por parte de Hume, Kant y Schopenhauer cuando presentan sus argumentos. Nagarjuna usa la causalidad para presentar sus argumentos sobre cómo uno individualiza los objetos, ordena la experiencia del mundo y comprende la agencia en el mundo.