Nyaya

Nyāya (sánscrito: न्याय,nyā-yá), que literalmente significa "justicia", "reglas", "método" o "juicio",es una de las seisastikade filosofía india. Las contribuciones más significativas de esta escuela a la filosofía india fueron el desarrollo sistemático de la teoría de la lógica, la metodología y sus tratados sobre epistemología. La antigua Universidad de Mithila era famosa por la enseñanza de Nyaya Shastra.

La epistemología de la escuela Nyaya acepta cuatro de los seis Pramanas como medios confiables para obtener conocimiento: Pratyakṣa (percepción), Anumāṇa (inferencia), Upamāṇa (comparación y analogía) y Śabda (palabra, testimonio de expertos confiables pasados ​​​​o presentes). En su metafísica, la escuela Nyaya está más cerca de la escuela de hinduismo Vaisheshika que otras. Sostiene que el sufrimiento humano resulta de errores/defectos producidos por la actividad bajo un conocimiento erróneo (nociones e ignorancia).Moksha (liberación), afirma, se obtiene a través del conocimiento correcto. Esta premisa llevó a Nyaya a preocuparse por la epistemología, que es el medio confiable para obtener el conocimiento correcto y eliminar las nociones erróneas. El conocimiento falso no es simplemente ignorancia para los Naiyyayikas, incluye engaño. El conocimiento correcto es descubrir y superar los propios engaños y comprender la verdadera naturaleza del alma, el yo y la realidad.

Los eruditos de Naiyyayika abordaron la filosofía como una forma de realismo directo, afirmando que cualquier cosa que realmente existe es, en principio, humanamente conocible. Para ellos, el conocimiento y la comprensión correctos son diferentes de la cognición simple y reflexiva; requiere Anuvyavasaya (अनुव्यवसाय, interrogatorio de cognición, cognición reflexiva de lo que uno cree que sabe). Una colección influyente de textos sobre lógica y razón son los Nyāya Sūtras, atribuidos a Aksapada Gautama, que se estima que fueron compuestos entre el siglo VI a. C. y el siglo II d. C.

La escuela Nyaya comparte parte de su metodología y fundamentos del sufrimiento humano con el budismo; sin embargo, una diferencia clave entre los dos es que el budismo cree que no hay alma ni yo; La escuela Nyaya, como otras escuelas del hinduismo, cree que hay un alma y un yo, con la liberación (moksha) como un estado de eliminación de la ignorancia, el conocimiento erróneo, la obtención del conocimiento correcto y la continuación del yo sin obstáculos.

Etimología

Nyaya (न्याय) es una palabra sánscrita que significa justicia, igualdad para todos los seres, especialmente un conjunto de reglas generales o universales. En algunos contextos, significa modelo, axioma, plan, procedimiento legal, sentencia judicial o juicio. Nyaya también podría significar, "aquello que muestra el camino" siguiendo su etimología sánscrita. En la teoría de la lógica y en los textos indios que la discuten, el término también se refiere a un argumento que consiste en un entimema o, a veces, en cualquier silogismo. En un contexto filosófico, Nyaya abarca propiedad, lógica y método.

Nyaya está relacionado con varios otros conceptos y palabras utilizadas en las filosofías indias: Hetu-vidya (ciencia de las causas), Anviksiki (ciencia de la investigación, filosofía sistemática), Pramana-sastra (epistemología, ciencia del conocimiento correcto), Tattva-sastra (ciencia de categorías), Tarka-vidya (ciencia del razonamiento, innovación, síntesis), Vadartha (ciencia de la discusión) y Phakkika-sastra (ciencia de descubrir sofismas, fraudes, errores, encontrar falsificaciones). Algunos de estos subsumen o despliegan las herramientas de Nyaya.

Visión de conjunto

Nasadiya Sukta

Entonces no era inexistente ni existente:no había ningún reino de aire, ningún cielo más allá de él.¿Qué cubrió y dónde? ¿Y qué dio cobijo?¿Había agua allí, insondable profundidad de agua?(...)¿Quién sabe realmente? ¿Quién lo proclamará aquí?¿De dónde se produjo? ¿De dónde es esta creación?Los dioses vinieron después de la producción de este mundo,¿Quién sabe entonces de dónde vino a existir por primera vez?"

Rig Veda, Creación.... 10:129-1, 10:129-6

El desarrollo histórico de la escuela Nyaya no está claro, aunque los himnos Nasadiya del Libro 10 Capítulo 129 del Rigveda recitan sus preguntas espirituales en proposiciones lógicas. En los primeros siglos a. C., afirma Clooney, los primeros eruditos de Nyaya comenzaron a compilar la ciencia de la investigación racional y coherente y la búsqueda del conocimiento. Para el siglo II EC, Aksapada Gautama había compuesto Nyāya Sūtras, un texto fundamental para la escuela Nyaya, que analiza principalmente la lógica, la metodología y la epistemología.Los eruditos de Nyaya que siguieron lo refinaron, lo ampliaron y lo aplicaron a cuestiones espirituales. Si bien los primeros eruditos de Nyaya publicaron poco o ningún análisis sobre si existe el poder sobrenatural o Dios, sí aplicaron sus conocimientos sobre la razón y los medios confiables para el conocimiento a las cuestiones de la naturaleza de la existencia, la espiritualidad, la felicidad y el moksha. Eruditos posteriores de Nyaya, como Udayana, examinaron varios argumentos sobre el teísmo e intentaron probar la existencia de Dios. Otros eruditos de Nyaya ofrecieron argumentos para refutar la existencia de Dios.

La contribución más importante de la escuela Nyaya al pensamiento hindú han sido sus tratados sobre epistemología y sistema de lógica que, posteriormente, ha sido adoptado por la mayoría de las demás escuelas indias.

Dieciséis categorías (padārthas)

La metafísica Nyaya reconoce dieciséis padarthas o categorías de la teoría del Tipo e incluye las seis (o siete) categorías de Vaisheshika en la segunda de ellas, llamada prameya.

Estas dieciséis categorías son:

1. pramāṇa (medios válidos de conocimiento o fuentes de conocimiento),
2. prameya (objetos de conocimiento válido),
3. saṁśaya (duda),
4. rezarojana (objetivo),
5. dṛṣṭānta (ejemplo),
6. siddhānta (conclusión o posición aceptada),
7. avayava (miembros del silogismo o componentes inferenciales),
8. tarka (razonamiento hipotético/suposicional),
9. nirṇaya (asentamiento o certeza),
10. vāda (discusión o debate por la verdad),
11. jalpa (disputa o disputa),
12. vitaṇḍā (cavilización o debate destructivo),
13. hetvābhāsa (falacia o pseudo-probadores),
14. chala (subjetividad o equívoco),
15. jāti (refutación sofisticada u objeciones engañosas/fútiles) y
16. nigrahasthāna (punto de derrota o remaches).

Según Matthew Dasti y Stephen Phillips, puede ser útil interpretar la palabra jnana como cognición en lugar de conocimiento al estudiar el sistema Nyaya.

Epistemología

La escuela de hinduismo Nyaya desarrolló y perfeccionó muchos tratados sobre epistemología que influyeron ampliamente en otras escuelas de hinduismo. Nyaya lo trató como teoría del conocimiento y sus eruditos lo desarrollaron como Pramana-sastras. Pramana, una palabra sánscrita, es literalmente "medios de conocimiento". Abarca uno o más medios confiables y válidos por los cuales los seres humanos obtienen un conocimiento exacto y verdadero. El enfoque de Pramana es cómo se puede adquirir el conocimiento correcto, cómo se sabe, cómo no, y en qué medida se puede adquirir el conocimiento pertinente sobre alguien o algo.

Los Naiyayikas (los eruditos de Nyaya) aceptaron cuatro medios válidos (pramaṇa) para obtener conocimiento válido (pramana) - percepción (pratyakṣa), inferencia (anumāna), comparación (upamāna) y palabra/testimonio de fuentes confiables (śabda). Los eruditos de Nyaya, junto con los de otras escuelas del hinduismo, también desarrollaron una teoría del error, para establecer metódicamente los medios para identificar los errores y el proceso por el cual se cometen errores en la búsqueda humana del conocimiento. Estos incluyen Saṁśaya (समस्या, problemas, inconsistencias, dudas) y Viparyaya (विपर्यय, contrariedad, errores)que puede corregirse o resolverse mediante un proceso sistemático de Tarka (तर्क, razonamiento, técnica).

Pratyaksha (percepción)

Pratyakṣa (percepción) ocupa la posición principal en la epistemología de Nyaya. La percepción puede ser de dos tipos, laukika (ordinaria) y alaukika (extraordinaria). Akṣapāda Gautama define la percepción ordinaria en su Nyaya Sutra (I,i.4) como una 'cognición no errónea que se produce por la relación de los órganos de los sentidos con los objetos'.

Los textos indios identifican cuatro requisitos para una percepción correcta: Indriyarthasannikarsa (experiencia directa de los órganos sensoriales de uno con el objeto, lo que sea que se esté estudiando), Avyapadesya (no verbal; la percepción correcta no es de oídas, según los antiguos eruditos indios, donde el órgano sensorial de uno se basa en aceptar o rechazar la percepción de otra persona), Avyabhicara (no divaga; la percepción correcta no cambia, ni es el resultado del engaño porque el órgano sensorial de uno o los medios de observación están a la deriva, defectuosos, sospechosos) y Vyavasayatmaka (definido; la percepción correcta excluye los juicios de duda, ya sea porque uno no observa todos los detalles, o porque uno está mezclando la inferencia con la observación y observando lo que quiere observar, o no observando lo que no quiere observar).

La percepción ordinaria para los estudiosos de Nyaya se basaba en la experiencia directa de la realidad a través de los ojos, los oídos, la nariz, el tacto y el gusto. La percepción extraordinaria incluía yogaja o pratibha (intuición), samanyalaksanapratyaksa (una forma de inducción de lo específico percibido a lo universal) y jnanalaksanapratyaksa (una forma de percepción de procesos anteriores y estados previos de un 'tema de estudio' al observar su estado actual).

Percepción determinada e indeterminada

El Naiyyayika mantiene dos modos o etapas en la percepción. El primero se llama nirvikalpa (indeterminado), cuando uno apenas percibe un objeto sin poder conocer sus características, y el segundo savikalpa (determinado), cuando uno es capaz de conocer claramente un objeto. Todos los pratyakshas laukika y alaukika son savikalpa, pero es necesariamente precedida por una etapa anterior cuando es indeterminada. Vātsāyana dice que si un objeto se percibe con su nombre, tenemos una percepción determinada, pero si se percibe sin un nombre, tenemos una percepción indeterminada. Jayanta Bhatta dice que la percepción indeterminada aprehende la sustancia, las cualidades y las acciones y los universales como algo separado e indistinto y que tampoco tiene ninguna asociación con el nombre, mientras que la percepción determinada aprehende todo esto junto con un nombre. Existe aún otra etapa llamada Pratyabhijñā, cuando uno es capaz de volver a reconocer algo sobre la base de la memoria.

Anumana (inferencia)

Anumāna (inferencia) es una de las contribuciones más importantes de Nyaya. Puede ser de dos tipos: inferencia para uno mismo (Svarthanumana, donde no se necesita ningún procedimiento formal, y como máximo los tres últimos de sus 5 pasos), e inferencia para otros (Parathanumana, que requiere una metodología sistemática de 5 pasos). La inferencia también se puede clasificar en 3 tipos: Purvavat (inferir un efecto no percibido de una causa percibida), Sheshavat (inferir una causa no percibida de un efecto percibido) y Samanyatodrishta (cuando la inferencia no se basa en la causalidad sino en la uniformidad de la coexistencia). También se da un análisis detallado del error, explicando cuándo anumana podría ser falso.

Teoría de la inferencia

La metodología de la inferencia implica una combinación de inducción y deducción moviéndose de particular a particular a través de la generalidad. Tiene cinco pasos, como en el ejemplo mostrado:

• Hay fuego en la colina (llamado Pratijñā, requerido para ser probado)
• Porque hay humo ahí (llamado Hetu, razón)
• Dondequiera que haya humo, hay fuego, por ejemplo, en una cocina (llamada Udāhārana, ejemplo de vyāpti)
• El cerro tiene humo que está impregnado de fuego (llamado Upanaya, reafirmación o aplicación)
• Por lo tanto, hay fuego en la colina (llamado Nigamana, conclusión)

En la terminología Nyāya para este ejemplo, la colina se llamaría paksha (término menor), el fuego se llama sādhya (término mayor), el humo se llama hetu, y la relación entre el humo y el fuego se llama vyapti (termino medio). Hetu además tiene cinco características: (1) Debe estar presente en el Paksha, (2) Debe estar presente en todos los casos positivos, (3) Debe estar ausente en todos los casos negativos, (4) No debe ser incompatible con el término menor o Paksha y (5) Todas las demás contradicciones por otros medios de conocimiento deben estar ausentes. Las falacias en Anumana (hetvābhasa) pueden ocurrir debido a lo siguiente:

1. Asiddha: Es el hetu no probado lo que da como resultado esta falacia. [Paksadharmata]
   • Ashrayasiddha: Si Paksha [término menor] en sí mismo es irreal, entonces no puede haber locus de hetu. por ejemplo, el loto del cielo es fragante, porque es un loto como cualquier otro loto.
   • Svarupasiddha: Hetu no puede existir en paksa en absoluto. Por ejemplo, el sonido es una cualidad, porque es visible.
   • Vyapyatvasiddha: Condicional hetu. 'Donde hay fuego, hay humo'. La presencia de humo se debe al combustible húmedo.
2. Savyabhichara: Esta es la falacia del hetu irregular.
   • Sadharana: El hetu es demasiado ancho. Está presente tanto en sapaksa como en vipaksa. 'La colina tiene fuego porque es cognoscible'.
   • Asadharana: El hetu es demasiado estrecho. Sólo está presente en el Paksha, no está presente en el Sapaksa y en el Vipaksha. 'El sonido es eterno porque es audible'.
   • Anupasamhari: Aquí el hetu no es exclusivo. El hetu lo incluye todo y no deja nada a modo de sapaksha o vipaksha. ej., 'Todas las cosas son no-ternas, porque son cognoscibles'.
3. Satpratipaksa: Aquí el hetu es contradicho por otro hetu. Si ambos tienen la misma fuerza, entonces no se sigue nada. 'El sonido es eterno, porque es audible', y 'El sonido no es eterno, porque es producido'. Aquí 'audible' se equilibra con 'producido' y ambos tienen la misma fuerza.
4. Badhita: Cuando otra prueba (como por percepción) definitivamente contradice y refuta el término medio (hetu). 'El fuego es frío porque es una sustancia'.
5. Viruddha: En lugar de probar algo, está demostrando lo contrario. 'El sonido es eterno porque se produce'.

Upamāna (comparación, analogía)

Upamāna (उपमान) significa comparación y analogía. Upamana, afirma Lochtefeld, puede explicarse con el ejemplo de un viajero que nunca ha visitado tierras o islas con población endémica de vida silvestre. A él o ella le dice, por alguien que ha estado allí, que en esas tierras se ve un animal que parece una especie de vaca, pasta como vaca pero es diferente a una vaca en tal o cual manera. Tal uso de la analogía y la comparación es, afirman los epistemólogos indios, un medio válido de conocimiento condicional, ya que ayuda al viajero a identificar posteriormente al nuevo animal. El sujeto de comparación se llama formalmente upameyam, el objeto de comparación se llama upamānam, mientras que los atributos se identifican como sāmānya. Así, explica Monier Williams, si un niño dice "su rostro es como la luna en encanto", "su rostro" es upameyam, la luna es upamānam, y el encanto es sāmānya. El texto del siglo VII Bhaṭṭikāvya en los versículos 10.28 al 10.63 analiza muchos tipos de comparaciones y analogías, identificando cuándo este método epistémico es más útil y confiable, y cuándo no. En varios textos antiguos y medievales del hinduismo, se debaten 32 tipos de Upamāna y su valor en la epistemología.

Śabda (palabra, testimonio)

Śabda (शब्द) significa confiar en la palabra, el testimonio de expertos confiables pasados ​​​​o presentes. Las escuelas del hinduismo que lo consideran epistémicamente válido sugieren que un ser humano necesita conocer numerosos hechos, y con el tiempo y la energía limitados disponibles, puede aprender solo una fracción de esos hechos y verdades directamente. Debe confiar en los demás, sus padres, familiares, amigos, maestros, antepasados ​​y miembros afines de la sociedad para adquirir y compartir conocimientos rápidamente y así enriquecer la vida de los demás. Este medio de obtener el conocimiento apropiado es hablado o escrito, pero a través de Sabda (palabras).La confiabilidad de la fuente es importante, y el conocimiento legítimo solo puede provenir del Sabda de fuentes confiables. El desacuerdo entre las escuelas del hinduismo ha sido sobre cómo establecer la confiabilidad. Algunas escuelas, como Carvaka, afirman que esto nunca es posible y, por lo tanto, Sabda no es un pramana adecuado. Otras escuelas debaten los medios para establecer la confiabilidad.

El testimonio puede ser de dos tipos, Vaidika (védico), que son las palabras de los cuatro Vedas sagrados, y Laukika, o palabras y escritos de seres humanos dignos de confianza. Se prefiere el testimonio de Vaidika al testimonio de Laukika. El conocimiento proveniente de Laukika debe cuestionarse y revisarse a medida que se disponga de más conocimiento confiable.

Comparación con otras escuelas del hinduismo

Cada escuela del hinduismo tiene sus propios tratados sobre epistemología, con diferente número de Pramanas. Por ejemplo, en comparación con los cuatro pramanas de la escuela Nyaya , la escuela Carvaka tiene solo uno (percepción), mientras que la escuela Advaita Vedanta reconoce seis medios para obtener un conocimiento confiable.

Teoría de la causalidad

MetafísicaNyaya-Vaisheshika ofrece uno de los esfuerzos más vigorosos en la construcción de una ontología realista y sustancialista que el mundo haya visto jamás. Proporciona una crítica ampliada de las ontologías de eventos y la metafísica idealista. (...) Esta ontología es platónica, realista, pero no exclusivamente fisicalista ni fenomenalista.

— Karl Potter, La enciclopedia de las filosofías indias

Una causa se define como un antecedente incondicional e invariable de un efecto y un efecto como una consecuencia incondicional e invariable de una causa. La misma causa produce el mismo efecto; y el mismo efecto es producido por la misma causa. La causa no está presente de ninguna forma oculta en su efecto.

Deben cumplirse las siguientes condiciones:

1. La causa debe ser antecedente [Purvavrtti]
2. Invariabilidad [Niyatapurvavrtti]
3. Incondicionalidad [Ananyathasiddha]

Nyaya reconoce cinco tipos de antecedentes accidentales [Anyathasiddha]

1. Mero antecedente accidental. Por ejemplo, El color de la tela del alfarero.
2. La causa remota no es causa porque no es incondicional. Por ejemplo, El padre del alfarero.
3. Los co-efectos de una causa no están relacionados causalmente.
4. Las sustancias eternas, o las condiciones eternas, no son antecedentes incondicionales, por ejemplo, el espacio.
5. Cosas innecesarias, por ejemplo, el burro del alfarero.

Nyaya reconoce tres tipos de causas:

1. Samavayi, causa material, por ejemplo, hilo de una tela.
2. Asamavayi, color del hilo que da el color de la tela.
3. Nimitta, causa eficiente, por ejemplo, el tejedor de la tela.

Anyathakhyativada (teoría del error)

La teoría del error de Nyaya es similar a la del Viparita-khyati de Kumarila (ver Mimamsa). Los Naiyyayikas también creen como Kumarila que el error se debe a una mala síntesis de los objetos presentados y representados. El objeto representado se confunde con el presentado. La palabra 'anyatha' significa 'de otro modo' y 'en otro lugar' y ambos significados se manifiestan por error. El objeto presentado se percibe de otro modo y el objeto representado existe en otra parte. Además, sostienen que el conocimiento no es intrínsecamente válido, sino que se vuelve así debido a condiciones externas (paratah pramana tanto durante la validez como durante la invalidez).

Sobre Dios y la salvación

Los primeros Naiyyayikas escribieron muy poco sobre Ishvara (literalmente, el Alma Suprema). La evidencia disponible hasta ahora sugiere que los primeros eruditos de Nyaya no eran teístas o ateos. Más tarde, y con el tiempo, los eruditos de Nyaya intentaron aplicar algunas de sus ideas y metodología epistemológicas a la pregunta: ¿existe Dios? Algunos ofrecieron argumentos en contra y otros a favor.

Argumentos de que Dios no existe

En el Libro 4 de Nyāya Sūtra, Capítulo 1, versículos 19–21, postula que Dios existe, establece una consecuencia, luego presenta evidencia contraria y, por contradicción, concluye que el postulado debe ser inválido.

El Señor es la causa, ya que vemos que la acción humana carece de resultados.Esto no es así ya que, de hecho, ningún resultado se logra sin la acción humana.Siendo esto eficaz, la razón carece de fuerza.—  Nyaya Sutra, IV.1.19 - IV.1.21

Una interpretación literal de los tres versos sugiere que la escuela Nyaya rechazó la necesidad de un Dios para la eficacia de la actividad humana. Dado que la acción y los resultados humanos no requieren la suposición o la necesidad de la existencia de Dios, el sutra IV.1.21 se considera una crítica de la "existencia de Dios y el postulado del teísmo". El contexto de los versículos anteriores incluye varias causas eficientes. Los versos IV.1.22 a IV.1.24 de Nyāya Sūtra, por ejemplo, examinan la hipótesis de que la "aleatoria casualidad" explica el mundo, después de que estos eruditos indios rechazaran a Dios como la causa eficiente.

Argumentos de que Dios existe

Nyayakusumanjali de Udayana dio los siguientes nueve argumentos para probar la existencia del Dios creativo y también trató de refutar las objeciones y preguntas existentes por parte de los sistemas ateos de charvaka, mimamsa, budistas, jainistas y samkhya:

• Kāryāt (lit. "del efecto"): El mundo es un efecto, todos los efectos tienen una causa eficiente, por lo tanto, el mundo debe tener una causa eficiente. Esa causa eficiente es Dios.
• Āyojanāt (lit., de combinación): Los átomos están inactivos. Para formar una sustancia, deben combinarse. Para combinar, deben moverse. Nada se mueve sin inteligencia y fuente de movimiento. Dado que percibimos la sustancia, alguna fuente inteligente debe haber movido los átomos inactivos. Esa fuente inteligente es Dios.
• Dhŗtyādéḥ (lit., de soporte): Algo sostiene este mundo. Algo destruye este mundo. Adrsta no inteligente (principios invisibles de la naturaleza) no puede hacer esto. Debemos inferir que algo inteligente está detrás. Ese es Dios.
• Padāt (lit., de palabra): Cada palabra tiene un significado y representa un objeto. Este poder de representación de las palabras tiene una causa. Esa causa es Dios.
• Pratyayataḥ (lit, desde la fe): Los Vedas son infalibles. Los seres humanos son falibles. Los Vedas infalibles no pueden haber sido escritos por seres humanos falibles. Alguien escribió los Vedas infalibles. Ese autor es Dios.
• Shrutéḥ (lit., de las escrituras): Los infalibles Vedas dan testimonio de la existencia de Dios. Así Dios existe.
• Vākyāt (lit., de los preceptos): Los Vedas se ocupan de las leyes morales, los aciertos y los errores. Estos son divinos. Los mandatos y prohibiciones divinos solo pueden provenir de un creador divino de leyes. Ese divino creador es Dios.
• Samkhyāviśeşāt (lit., de la especialidad de los números): según las reglas de percepción, solo el número "uno" puede percibirse directamente. Todos los demás números que no sean uno, son inferencias y conceptos creados por la conciencia. Cuando el hombre nace, su mente es incapaz de inferencias y conceptos. Desarrolla conciencia a medida que se desarrolla. El desarrollo de la conciencia es evidente y probado debido a la habilidad del hombre con la concepción numérica perfecta. Esta capacidad de concebir conceptos numéricamente perfectos debe depender de algo. Ese algo es la conciencia divina. Entonces Dios debe existir.
• Adŗşţāt (lit., de lo imprevisto): Todo el mundo cosecha los frutos de sus propias acciones. Los méritos y deméritos se acumulan de sus propias acciones. Un Poder Invisible mantiene un balance de méritos y deméritos. Pero dado que este Poder Invisible no es inteligente, necesita una guía inteligente para funcionar. Ese guía inteligente es Dios.

Liberación

Los Naiyyayikas creen que la esclavitud del mundo se debe al conocimiento falso, que puede eliminarse pensando constantemente en su opuesto (pratipakshabhavana), es decir, el conocimiento verdadero. Entonces, el aforismo inicial del Nyāya Sūtra establece que solo el verdadero conocimiento conduce a niḥśreyasa (liberación). Pero la escuela Nyaya también sostiene que la gracia de Dios es esencial para obtener el verdadero conocimiento. Jayanta, en su Nyayamanjari, describe la salvación como una etapa pasiva del yo en su pureza natural, no asociada con el placer, el dolor, el conocimiento y la voluntad.

Literatura

El texto más antiguo de la Escuela Nyāya es el Nyāya Sūtra de Akṣapāda Gautama. El texto se divide en cinco libros, cada uno con dos secciones. El Nyāya Bhāṣya de Vātsāyana es un comentario clásico sobre el Nyāya Sūtra. El Nyāya Vārttika de Udyotakara (siglo VI d. C.) está escrito para defender a Vātsāyana de los ataques de Dignāga. Nyāyavārttikatātparyaṭīkā (siglo IX d. C.) de Vācaspati Miśra es la próxima gran exposición de esta escuela. También se le atribuyen otros dos textos, Nyāyaṣūcinibandha y Nyāyasūtraddhāra. Udayana (984 EC)Nyāyatātparyapariśuddhi es un comentario importante sobre el tratado de Vācaspati. Su Nyāyakusumāñjali es el primer relato sistemático de Nyāya teísta. Sus otros trabajos incluyen Ātmatattvaviveka, Kiraṇāvali y Nyāyapariśiṣṭa. Nyāyamañjari de Jayanta Bhatta(siglo X d. C.) es básicamente una obra independiente. El Nyāyasāra de Bhāsavarajña (siglo X EC) es un estudio dela filosofía Nyāya.

Los trabajos posteriores sobre Nyāya aceptaron las categorías de Vaiśeṣika y Tārkikarakṣā de Varadarāja (siglo XII EC) es un tratado notable de esta escuela sincretista. Tārkabhaṣā de Keśava Miśra (siglo XIII d. C.) es otra obra importante de esta escuela.

El Tattvacintāmaṇi de Gangeśa Upādhyāya (siglo XIV d. C.) es el primer tratado importante de la nueva escuela de Navya-Nyāya. Su hijo, Nyāyanibandhaprakāśa de Vardhamāna Upādhyāya, a través de un comentario sobre Nyāyatātparyapariśuddhi de Udayana, incorporó las opiniones de su padre. Jayadeva escribió un comentario sobre Tattvacintāmaṇi conocido como Āloka (siglo XIV d. C.). El Tattvacintāmaṇivyākhyā de Vāsudeva Sārvabhauma (siglo XVI d. C.) es el primer gran trabajo de la escuela Navadvipa de Navya-Nyāya. Tattvacintāmaṇidīdhiti de Raghunātha Śiromaṇi yPadārthakhaṇḍana son los siguientes trabajos importantes de esta escuela. Nyāyasūtravṛtti de Viśvanatha (siglo XVII d. C.) también es una obra notable. Los Comentarios sobre Tattvacintāmaṇidīdhiti de Jagadish Tarkalankar (siglo XVII d. C.) y Gadadhar Bhattacharya (siglo 17 d. C.) son las dos últimas obras notables de esta escuela.

Annaṁbhatta (siglo XVII EC) trató de desarrollar un sistema consistente combinando las escuelas antiguas y nuevas, Prācina nyāya y Navya-Nyāya y Vaiśeṣika para desarrollar la escuela nyāya-vaiśeṣika. Su Tarkasaṁgraha y Dīpikā son los manuales populares de esta escuela.

Diferencias con la lógica occidental

Es significativo que el nombre lógica esté conectado etimológicamente con el dios griego logos, que denota tanto 'pensamiento' como 'palabra' o 'discurso'. El significado de esta conexión etimológica puede apreciarse adecuadamente si se recuerda que la lógica, en su surgimiento y desarrollo en el mundo occidental, particularmente en Grecia, estuvo estrechamente relacionada con la retórica. Así, el nombre lógica tiene un carácter revelador en su aplicación a la lógica en Occidente; y puede tomarse para indicar cómo, casi desde su mismo surgimiento, la lógica occidental se encontró a sí misma en las garras firmes del formalismo y cómo tomó más de veinte siglos para que el método científico que subyace al Organon de Aristóteles fuera redimido, destacado e implementado en el Novum Organum de Francis Bacon (1561-1626).

Las características esenciales de la lógica en la tradición occidental están bien capturadas en la siguiente declaración de un famoso lógico Alonzo Church:

La lógica es el estudio sistemático de la estructura de las proposiciones y de las condiciones generales de inferencia válida por un método que hace abstracción del contenido o materia de las proposiciones y se ocupa sólo de su forma lógica. Esta distinción entre forma y materia se hace cada vez que distinguimos entre la solidez o validez lógica de un razonamiento y la verdad de las premisas de las que procede y, en este sentido, es familiar por el uso cotidiano. Sin embargo, se debe hacer una declaración precisa de la distinción con referencia a un idioma o sistema de notación en particular, un idioma formalizado, que evitará la inexactitud y las irregularidades sistemáticamente engañosas de estructura y expresión que se encuentran en el inglés ordinario (coloquial o literario). y otros lenguajes naturales y seguirán o reproducirán la forma lógica.

Así, las características básicas de la lógica occidental son: Se ocupa del estudio de las 'proposiciones', especialmente de su 'forma lógica' como abstraída de su 'contenido' o 'materia'. Se trata de las "condiciones generales de la inferencia válida", en las que la verdad o no de las premisas no tienen relación con la "solidez o validez lógica" de una inferencia. Lo consigue recurriendo a un lenguaje simbólico que poco tiene que ver con los lenguajes naturales. La principal preocupación de la lógica occidental, en todo su curso de desarrollo, ha sido la de sistematizar patrones de razonamiento matemático, pensando que los objetos matemáticos existen en un mundo ideal independiente o en un dominio formal. Sin embargo, la lógica india no se ocupa de entidades ideales, como las proposiciones, la verdad lógica a diferencia de la verdad material,

La preocupación central de la lógica india fundada en Nyāya es la epistemología o la teoría del conocimiento. Por lo tanto, la lógica india no se preocupa simplemente por hacer que los argumentos de las matemáticas formales sean rigurosos y precisos, sino que se ocupa de la cuestión mucho más amplia de dotar de rigor a los argumentos que se encuentran en las ciencias naturales (incluidas las matemáticas, que en la tradición india tiene los atributos de una ciencia natural y no el de una colección de declaraciones formales libres de contexto), y en el discurso filosófico. La inferencia en la lógica india es 'deductiva e inductiva', 'tanto formal como material'. En esencia, es el método de investigación científica. La 'lógica formal' india, por lo tanto, no es 'formal', en el sentido generalmente entendido: en la lógica india, la 'forma' no puede separarse por completo del 'contenido'. De hecho, se tiene mucho cuidado en excluir del discurso lógico los términos, que no tienen contenido referencial. Ningún enunciado, del que se sabe que es falso, se admite como premisa en un argumento válido. Así, el "método de prueba indirecta" (reductio ad absurdum) no se acepta como un método válido -ni en la filosofía india ni en las matemáticas indias- para probar la existencia de una entidad cuya existencia no es demostrable (ni siquiera en principio) por otros. medios de prueba (directos).

La lógica india no intenta desarrollar un "lenguaje formal" puramente simbólico e independiente del contenido como vehículo del análisis lógico. En cambio, lo que ha desarrollado la lógica india, especialmente en su fase posterior de Navya-Nyāya a partir del trabajo de Gāngeśa Upādhyāya del siglo XIV, es un lenguaje técnico, que se basa en el lenguaje natural sánscrito, pero evita la 'inexactitud' y la 'engañosa'. irregularidades' por diversos dispositivos técnicos. Este lenguaje técnico, al estar basado en el lenguaje natural sánscrito, hereda una cierta estructura e interpretación naturales, y sensibilidad al contexto de la investigación. Por otro lado, los sistemas formales simbólicos de la lógica occidental, aunque considerablemente influenciados en su estructura (por ejemplo, en la cuantificación, etc.) por los patrones básicos perceptibles en las lenguas europeas.