No dualismo

Nondualismo incluye una serie de tradiciones filosóficas y espirituales que enfatizan la ausencia de dualidad o separación fundamental en la existencia. Este punto de vista cuestiona los límites impuestos convencionalmente entre sí y otros, mente y cuerpo, observador y observado, y otras dicotomías que dan forma a nuestra percepción de la realidad. Como campo de estudio, el nondualismo profundiza en el concepto de no oficiales y el estado de nondual awareness, abarcando una diversidad de interpretaciones a través de las tradiciones, no limitadas a un contexto cultural o religioso particular; en cambio, el nondualismo emerge como una enseñanza central a través de diversas tradiciones, invitando a los individuos a examinar la realidad más allá de los confines del pensamiento dualista.

Lo que distingue al no dualismo es su inclinación hacia la experiencia directa como camino hacia la comprensión. Si bien la comprensión intelectual tiene su lugar, las tradiciones no duales enfatizan el poder transformador de los encuentros de primera mano con la unidad subyacente de la existencia. A través de prácticas como la meditación y la autoindagación, los practicantes pretenden sortear las limitaciones de la comprensión conceptual y comprender directamente la interconexión que trasciende las distinciones superficiales. Este aspecto experiencial del no dualismo desafía las limitaciones del lenguaje y el pensamiento racional, apuntando a una forma de conocimiento más inmediata e intuitiva.

El no dualismo es distinto del monismo, otro concepto filosófico que trata de la naturaleza de la realidad. Si bien ambas filosofías desafían la comprensión convencional del dualismo, lo abordan de manera diferente. El no dualismo enfatiza la unidad en medio de la diversidad. Por el contrario, el monismo postula que la realidad se basa en última instancia en una sustancia o principio singular, reduciendo la multiplicidad de la existencia a un fundamento singular. La distinción radica en su enfoque de la relación entre los muchos y el uno.

Cada tradición no dual presenta interpretaciones únicas de la no dualidad. Advaita Vedanta, una escuela de pensamiento dentro del hinduismo, se centra en la realización de la unidad entre el yo individual (Ātman) y la realidad última (Brahman). En el budismo zen, el énfasis está en la experiencia directa de interconexión que va más allá de las construcciones de pensamiento convencionales. Dzogchen, que se encuentra en el budismo tibetano, destaca el reconocimiento de una naturaleza innata libre de limitaciones dualistas. Esta diversidad de perspectivas refleja la riqueza del no dualismo, que trasciende las percepciones binarias y ofrece ideas únicas sobre la naturaleza fundamental de la realidad.

Etimología

"Dual" viene de latín "duo", dos, prefijado con "no" que significa "no"; "no-dual" significa "no-dos". Al referirse a la nodualidad, el hinduismo generalmente utiliza el término sánscrito Advaita, mientras el budismo utiliza Advaya (Tibetan: GNis-med, Chino: pu-erh, Japonés: fu-ni).

"Advaita" (अद्वैत) proviene de las raíces sánscritas a, no; dvaita, dual. Como Advaita, significa "no dos". o "uno sin segundo", y generalmente se traduce como "nodualismo", "nodualidad" y "no dual". El término "no dualismo" y el término "advaita" de donde se origina son términos polivalentes.

"Advaya" (अद्वय) es también una palabra sánscrita que significa "identidad, única, no dos, sin un segundo", y típicamente se refiere a la doctrina de las dos verdades del budismo Mahayana, especialmente Madhyamaka.

El término inglés "nondual" se basó en las primeras traducciones de los Upanishads en idiomas occidentales distintos del inglés desde 1775. Estos términos han ingresado al idioma inglés a partir de representaciones literales en inglés de "advaita" posterior a la primera ola de traducciones al inglés de los Upanishads. Estas traducciones comenzaron con el trabajo de Müller (1823-1900), en los monumentales Libros Sagrados de Oriente (1879). Él rindió "advaita" como "monismo", como lo han hecho muchos estudiosos recientes. Sin embargo, algunos estudiosos afirman que el "advaita" No es realmente monismo.

Definiciones

La no dualidad es un concepto confuso, para el cual se pueden encontrar muchas definiciones. Según David Loy, dado que existen ideas y términos similares en una amplia variedad de espiritualidades y religiones, antiguas y modernas, no existe una definición única para la palabra inglesa "nonduality" puede ser suficiente, y tal vez sea mejor hablar de varias "nodualidades" o teorías de la no dualidad. Loy ve el no dualismo como un hilo conductor en el taoísmo, el budismo mahayana y el advaita vedanta, y distingue "cinco sabores de no dualidad":

1. Sensibilización nominal, la nondiferencia de sujeto y objeto, o la nodualidad entre sujeto y objeto. Es la idea de que el observador y las 'cosas' observadas no pueden ser estrictamente separadas, pero forman, en el análisis final, un todo.
2. La no pluralidad del mundo. Aunque el mundo fenomenal aparece como una pluralidad de "cosas", en realidad son "de un solo paño".
3. La negación del pensamiento dualista en pares de opuestos. El símbolo Yin-Yang del Taoísmo simboliza la trascendencia de esta manera dualista de pensar.
4. La identidad de los fenómenos y el Absoluto, la "nodualidad de la dualidad y la nodualidad", o la nodualidad de la verdad relativa y última como se encuentra en el budismo madhyamaka y la doctrina de las dos verdades.
5. Mysticism, una unidad mística entre Dios y Humano.

En su libro Nonduality, que se centra en la conciencia no dual, Loy analiza tres de ellos: pensar sin conceptos dualistas, la interconexión de todo lo que existe y la no diferencia entre sujeto y objeto. Según Loy, "las tres afirmaciones se encuentran en el budismo Mahaya, el Vedanta Advaita y el taoísmo, argumentando que "la experiencia no dual 'detrás' estos sistemas contradictorios son los mismos, y que las diferencias entre ellos pueden considerarse debidas principalmente a la naturaleza del lenguaje."

Las ideas indias sobre la conciencia no dual se desarrollaron como especulaciones proto-Samkhya en entornos ascéticos en el primer milenio a. C., con la noción de Purusha, la conciencia testigo o "conciencia pura". Las ideas proto-samkhya se pueden encontrar en los primeros Upanishads, pero no se limitan a la tradición védica. Las tradiciones ascéticas brahmánicas y no brahmánicas (budismo, jainismo) del primer milenio a. C. se desarrollaron en estrecha interacción, utilizando enumeraciones (listas) proto-Samkhya que analizaban la experiencia en el contexto de prácticas meditativas que proporcionaban una visión liberadora de la naturaleza de la experiencia. El primer milenio EC vio un movimiento hacia la postulación de una "base de unidad" subyacente, tanto en las escuelas budistas Madhyamaka y Yogacara, como en el Advaita Vedanta, colapsando la realidad fenoménica en un "único sustrato o principio subyacente". #34;.

Conciencia no dual

Según Hanley, Nakamura y Garland, la conciencia no dual es fundamental para las tradiciones de sabiduría contemplativa, "un estado de conciencia que reside en el trasfondo de toda experiencia consciente: un campo de conciencia subyacente que es unificado, inmutable y vacío de contenido mental, pero conserva una cualidad de dicha consciente [...] Se cree que este campo de conciencia está siempre presente, aunque normalmente no se reconoce, oscurecido por el pensamiento discursivo, la emoción y la percepción." Según Josipovic, “la conciencia como tal es una conciencia no dual no conceptual, cuya propiedad esencial es la reflexividad no representacional”. Esta propiedad hace que la conciencia como tal sea fenomenológica, cognitiva y neurobiológicamente un tipo único, diferente e irreductible a cualquier contenido, función y estado." Es la conciencia pura o conciencia testigo del Purusha del Samkhya y del Atman del Advaita Vedanta, la que es consciente de prakriti, los enredos de la mente confusa y el aparato cognitivo.

Aparición en diversas tradiciones religiosas

En una amplia variedad de tradiciones religiosas, incluidas algunas religiones y filosofías occidentales, se enseñan diferentes teorías y conceptos que pueden vincularse con la no dualidad y la conciencia no dual. Si bien sus sistemas metafísicos difieren, pueden referirse a una experiencia similar. Éstas incluyen:

• Ascetismo indio temprano (pre-Buddhist y pre-Hindu), como se documenta en los Upanishads, que contienen especulaciones proto-Samkhya y forman la base para Vedanta
• Budismo:
  • "Shūnyavāda (visión de vacío) o la escuela Mādhyamaka", que sostiene que hay una relación no-dual (es decir, no hay verdadera separación) entre la verdad convencional y la verdad última, así como entre samsara y nirvana.
  • "Vijnānavāda (vista de conciencia) o la escuela de Yogācāra", que sostiene que no existe una división perceptual y conceptual definitiva entre un sujeto y sus objetos, o un cognizer y aquello que se conoce. También argumenta contra el dualismo mente-cuerpo, sosteniendo que sólo hay conciencia.
  • Tathagatagarbha-pensamiento, que sostiene que todos los seres tienen el potencial de convertirse en Budas.
  • Vajrayana-buddhism, incluyendo tradiciones budistas tibetanas de Dzogchen y Mahamudra.
  • Las tradiciones budistas de Asia Oriental como Zen.
• Hinduismo:
  • El Advaita Vedanta de Shankara que enseña que el Atman es conciencia pura, y que una conciencia pura única, svayam prakāśa, es la única realidad, y que el mundo es irreal (Maya).
  • Formas no-duales de Tantra Hindú incluyendo Kashmira Shaivism y la diosa centro Shaktism. Su visión es similar a Advaita, pero enseñan que el mundo no es irreal, pero es la manifestación real de la conciencia.
• Taoísmo, que enseña la idea de una sola fuerza universal sutil o poder creativo cósmico llamado Tao (literalmente "way").
• Las tradiciones de Abraham:
  • místicos cristianos que promueven una "experiencia anual", como Meister Eckhart y Julian de Norwich. El enfoque de este nondualismo cristiano es acercar al adorador a Dios y realizar una "unidad" con lo Divino.
  • Sufismo
  • Kabbalah judío
• Las tradiciones occidentales:
  • filósofos occidentales como Hegel, Spinoza y Schopenhauer. Defendieron diferentes formas de monismo filosófico o idealismo.

Origen

Realidad no dual: Nasadiya Sukta

Según Signe Cohen, la noción de la verdad más elevada que se encuentra más allá de todas las construcciones dualistas de la realidad tiene su origen en el antiguo pensamiento filosófico indio. Una de las primeras expresiones de este concepto es evidente en el renombrado himno Nasadiya (“No Ser”) del Ṛigveda, que contempla un estado primordial de existencia indiferenciada, desprovisto tanto de ser como de no ser. Al mismo tiempo, varios Upanishads, incluido el Īśā, implican una búsqueda similar de una unidad indiferenciada como objetivo último de la búsqueda espiritual humana. Según el Īśā Upanishad, este objetivo trasciende tanto los procesos de devenir (saṃbhūti) como del no devenir (asaṃbhūti).

El Isha Upanishad (segunda mitad del primer milenio a.C.) emplea una serie de paradojas para describir la entidad suprema. El ser divino se representa como inamovible, pero más rápido que la mente humana, superando incluso a los corredores más rápidos. Existe tanto lejos como cerca, dentro y fuera. El término "eka" se utiliza para transmitir que esta entidad trasciende todas las dicotomías, abarcando sabiduría e ignorancia, existencia y no existencia, y creación y destrucción. Enfatiza que no sólo la entidad divina está más allá de las dualidades, sino que los buscadores humanos de la inmortalidad también deben trascender su percepción dualista del mundo.

Conciencia no dual: Samkhya y yoga

Samkhya es una escuela āstika dualista de filosofía india, que considera la experiencia humana como constituida por dos realidades independientes, puruṣa ('conciencia'); y prakṛti, cognición, mente y emociones. Samkhya está fuertemente relacionado con la escuela yoga del hinduismo, de la que constituye la base teórica, y fue influyente en otras escuelas de filosofía india.

Orígenes y desarrollo

Si bien se pueden encontrar especulaciones similares al samkhya en el Rig Veda y algunos de los Upanishads más antiguos, el Samkhya puede tener orígenes no védicos y desarrollarse en entornos ascéticos. Las ideas proto-samkhya se desarrollaron a partir del siglo VIII/VII. BCE en adelante, como se evidencia en los Upanishads medios, el Buddhacarita, el Bhagavad Gita y la sección Moksadharma del Mahabharata. Estaba relacionado con las primeras tradiciones ascéticas y la meditación, las prácticas espirituales y la cosmología religiosa, y los métodos de razonamiento que resultan en un conocimiento liberador (vidya, jnana, viveka). ) que finalizan el ciclo de dukkha y renacimiento. permitiendo "una gran variedad de formulaciones filosóficas". El Samkhya sistemático prekarika existió a principios del primer milenio d.C. El método definitorio de Samkhya se estableció con el Samkhyakarika (siglo IV d.C.).

Filosofía

Purusha, (puruṣa o sánscrito: पुरुष) es un concepto complejo cuyo significado evolucionó en la época védica y upanishadica. Dependiendo de la fuente y la línea de tiempo histórica, significa el ser o yo cósmico, la conciencia y el principio universal. En los primeros Vedas, Purusha era un ser cósmico cuyo sacrificio por los dioses creó toda la vida. Este fue uno de los muchos mitos de la creación discutidos en los Vedas. En los Upanishads, el concepto Purusha se refiere a la esencia abstracta del Ser, el Espíritu y el Principio Universal que es eterno, indestructible, sin forma y omnipresente. En la filosofía Sankhya, purusha es el principio cósmico (espiritual) masculino inmóvil plural, la conciencia pura. Es absoluto, independiente, libre, imperceptible, incognoscible a través de otros agentes, por encima de cualquier experiencia mental o sensorial y más allá de cualquier palabra o explicación. Sigue siendo pura, "conciencia no atributiva". Puruṣa no se produce ni produce. Ninguna denominación puede calificar a purusha, ni tampoco sustancializarlo u objetivarlo. No se puede reducir, no se puede 'resolver'". Cualquier designación de purusha proviene de prakriti y es una limitación.

La prakriti no manifestada es infinita, inactiva e inconsciente, y consiste en un equilibrio de los tres guṇas ('cualidades, tendencias innatas'), a saber, sattva. i>, rajas y tamas. Cuando prakṛti entra en contacto con Purusha, este equilibrio se altera y Prakriti se manifiesta, evolucionando veintitrés tattvas, a saber, intelecto (buddhi, mahat), ego (ahamkara), mente (manas); las cinco capacidades sensoriales; las cinco capacidades de acción; y los cinco "elementos sutiles" o "modos de contenido sensorial" (tanmatras), de donde se desprenden los cinco "elementos brutos" o "formas de objetos perceptivos" emergen, dando lugar a la manifestación de la experiencia sensorial y la cognición.

Jiva ('un ser vivo') es ese estado en el que purusha está unido a prakriti. La experiencia humana es una interacción purusha-prakriti, el purusha siendo consciente de las diversas combinaciones de actividades cognitivas. El fin de la esclavitud de Purusha a prakriti se llama liberación o kaivalya por la escuela de Samkhya, y puede ser alcanzado por la percepción y auto-restricción.

Upanishads

Los Upanishads contienen especulaciones proto-Shamkhya. La exposición de Yajnavalkya sobre el Ser en el Brihadaranyaka Upanishad y el diálogo entre Uddalaka Aruni y su hijo Svetaketu en el Chandogya Upanishad representan una noción más desarrollada de la esencia. del hombre (Atman) como "subjetividad pura, es decir, el conocedor que es en sí mismo incognoscible, el vidente que no puede ser visto", y como "consciente puro", descubierto mediante especulaciones o enumeraciones. Según Larson, "parece bastante probable que tanto las tendencias monistas del pensamiento indio como el samkhya dualista pudieran haberse desarrollado a partir de estas antiguas especulaciones". Según Larson, la enumeración de tattvas en Samkhya también se encuentra en Taittiriya Upanishad, Aitareya Upanishad y el diálogo Yajnavalkya-Maitri en Brihadaranyaka Upanishad.

El Katha Upanishad en los versículos 3.10–13 y 6.7–11 describe un concepto de puruṣa y otros conceptos que también se encuentran en Samkhya posterior. El Katha Upanishad, que data aproximadamente de mediados del primer milenio a. C., recomienda en los versículos 2.6.6 al 2.6.13 un camino hacia el autoconocimiento similar al Samkhya, y lo llama Yoga.

Sólo cuando Manas con pensamientos y los cinco sentidos permanecen quietos,
y cuándo Buddhi (intelecto, poder a la razón) no ondea, que llaman el camino más alto.
Eso es lo que uno llama Yoga, la quietud de los sentidos, la concentración de la mente,
No es perezosa descuidada, Yoga es creación y disolución.

—Katha Upanishad, 2.6.10-11

Budismo

Existen diferentes puntos de vista budistas que resuenan con los conceptos y experiencias de conciencia primordial y no dualidad o "no dos" (advaya). El Buda no utiliza el término advaya en los primeros textos budistas, pero sí aparece en algunos de los sutras Mahayana, como el Vimalakīrti. El Buda enseñó la indagación meditativa (dhyana) y la atención no discursiva (samadhi), cuyos equivalentes se pueden encontrar en el pensamiento Upanishadic. Rechazó las doctrinas metafísicas de los Upanishads, en particular las ideas que a menudo se asocian con la no dualidad hindú, como la doctrina de que "este cosmos es el yo"; y "todo es una Unidad" (cf. SN 12.48 y MN 22). Debido a esto, las opiniones budistas sobre la no dualidad son particularmente diferentes de las concepciones hindúes, que tienden hacia el monismo idealista.

Budismo indio

Nirvana, mente luminosa y naturaleza búdica

Nirvana

En el budismo arcaico, Nirvana puede haber sido una clase de conciencia o discernimiento transformado y trascendente (viññanaQue tiene "stopped" (nirodhena). Según Harvey, se dice que esta conciencia nirvánica es "objeto", "infinito" (anantam), "sin apoyo" (appatiijkhitaY "no manifiesto"anidassana) así como "más allá del tiempo y la ubicación espacial".

Stanislaw Schayer, un erudito polaco, argumentó en la década de 1930 que los Nikayas conservan elementos de una forma arcaica de budismo cercana a las creencias brahmánicas y que sobrevivió en la tradición Mahayana. La opinión de Schayer, posiblemente refiriéndose a textos donde la “conciencia” está presente. (vinnana) parece ser la realidad o sustrato último" así como la mente luminosa, veían el nirvana como una esfera inmortal e inmortal, una realidad o estado transmundano. C. Lindtner también defiende una opinión similar, quien sostiene que en el budismo precanónico el nirvana es un existente real. Los conceptos budistas originales y tempranos del nirvana pueden haber sido similares a los que se encuentran en tradiciones Śramaṇa (luchadoras/ascetas) en competencia, como el jainismo y el vedismo upanishadico. Ideas similares fueron propuestas por Edward Conze y M. Falk, citando fuentes que hablan de una conciencia infinita eterna e "invisible, que brilla en todas partes" como señalar la opinión de que el nirvana es una especie de Absoluto, y argumentar que el elemento nirvánico, como una "esencia" o conciencia pura, es inmanente dentro del samsara, una "morada" o "lugar" de prajña, que obtienen los iluminados.

En la tradición Theravada, nibbāna se considera un dhamma (fenómeno, evento) no compuesto o incondicionado (asankhata) que es "transmundano", y que está más allá de nuestras concepciones dualistas normales. En textos Theravada Abhidhamma como el Vibhanga, el nibbana o el asankhata-dhatu (elemento incondicionado) se define así:

¿Cuál es el elemento no condicionado (asankhata dhatu)? Es el cese de la pasión, el cese del odio y el cese del engaño.

Luminosa mente

Otro concepto influyente en el budismo indio es la idea de mente luminosa que se asoció con la naturaleza búdica. En los primeros textos budistas hay varias menciones a la luminosidad o resplandor que se refieren al desarrollo de la mente en la meditación. En el Saṅgīti-sutta por ejemplo, se relaciona con el logro del samadhi, donde la percepción de la luz (āloka sañña) conduce a una mente dotada de luminiscencia ( sappabhāsa). Según Analayo, el Upakkilesa-sutta y sus paralelos mencionan que la presencia de impurezas "resulta en una pérdida de cualquier luz interior o luminiscencia (obhāsa) que se haya experimentado durante la meditación". El Dhātuvibhaṅga-sutta pali utiliza la metáfora del oro refinado para describir la ecuanimidad alcanzada a través de la meditación, que se dice que es "pura, brillante, suave, trabajable y luminosa". El Pali Anguttara Nikaya (A.I.8-10) afirma:

Luminoso, monjes, es la mente. Y se libera de las contaminaciones entrantes. El discípulo bien-instruido de los nobles discerne que como está realmente presente, por eso os digo que —para el discípulo bien-instruido de los nobles— hay desarrollo de la mente.

El término no recibe ninguna explicación doctrinal directa en los discursos pali, pero las escuelas budistas posteriores lo explicaron utilizando varios conceptos desarrollados por ellas. La escuela Theravada identifica la "mente luminosa" con el bhavanga, un concepto propuesto por primera vez en el Theravāda Abhidhamma. Las escuelas posteriores del Mahayana lo identifican con los conceptos Mahayana de bodhicitta y tathagatagarbha. La noción es de importancia central en la filosofía y práctica del Dzogchen.

Naturaleza-Buda

La naturaleza búdica o tathagata-garbha (literalmente "útero de Buda") es aquello que permite a los seres sintientes convertirse en Budas. Varios textos mahayana como los Tathāgatagarbha sūtras se centran en esta idea y con el tiempo se convirtió en una doctrina muy influyente en el budismo indio, así como en el budismo tibetano y de Asia oriental. Las enseñanzas de la naturaleza del Buda pueden considerarse como una forma de no dualismo. Según Sally B King, se dice que todos los seres son o poseen tathagata-garbha, que es la Así no dual o Dharmakaya. Esta realidad, afirma King, trasciende la "dualidad del yo y el no-yo", la "dualidad de la forma y la vacuidad" y los "dos polos del ser y del no ser".

Existen diversas interpretaciones y puntos de vista sobre la naturaleza búdica y el concepto se volvió muy influyente en India, China y Tíbet, donde también se convirtió en fuente de mucho debate. Posteriormente, en el Yogācāra indio, se desarrolló una nueva subescuela que adoptó la doctrina de tathagata-garbha en el sistema Yogācāra. La influencia de esta escuela híbrida se puede ver en textos como el Lankavatara Sutra y el Ratnagotravibhaga. Esta síntesis de Yogācāra tathagata-garbha se volvió muy influyente en tradiciones budistas posteriores, como el Vajrayana indio, el budismo chino y el budismo tibetano.

Advaya

Según Kameshwar Nath Mishra, una connotación de advaya en los textos budistas sánscritos índicos es que se refiere al camino intermedio entre dos extremos opuestos (como el eternismo y el aniquilacionismo), y por lo tanto es & #34;no dos".

Uno de estos sutras sánscritos Mahayana, el Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra, contiene un capítulo sobre la "puerta del Dharma de la no dualidad" (advaya dharma dvara pravesa) al que se dice que se accede una vez que uno comprende cómo numerosos pares de extremos opuestos deben rechazarse como formas de aferramiento. Estos extremos que deben evitarse para comprender la realidad última son descritos por varios personajes del texto e incluyen: Nacimiento y extinción, 'I' y "Mío", percepción y no percepción, contaminación y pureza, bien y no bien, creado y no creado, mundano y no mundano, samsara y nirvana, iluminación e ignorancia, forma y vacuidad, etc. El último personaje que intenta describir la realidad última es el bodhisattva Manjushri, quien afirma:

Es en todos los seres sin palabras, sin habla, no muestra señales, no es posible de conocimiento, y es sobre todo cuestionamiento y respuesta.

Vimalakīrti responde a esta afirmación manteniendo completo silencio, expresando por tanto que la naturaleza de la realidad última es inefable (anabhilāpyatva) e inconcebible (acintyatā), más allá de la designación verbal (prapañca) o constructos de pensamiento (vikalpa). El Laṅkāvatāra Sūtra, un texto asociado con el budismo Yogācāra, también utiliza el término "advaya" extensamente.

En la filosofía budista Mahayana de Madhyamaka, se dice que las dos verdades o formas de entender la realidad son advaya (no dos). Como explica el filósofo indio Nagarjuna, existe una relación no dual, es decir, no existe una separación absoluta, entre la verdad convencional y la última, así como entre el samsara y el nirvana.

El concepto de no dualidad también es importante en la otra gran tradición india Mahayana, la escuela Yogacara, donde se ve como la ausencia de dualidad entre el sujeto que percibe (o "captante") y el objeto (o "agarrado"). También se ve como una explicación de la vacuidad y del contenido de la mente despierta que ve a través de la ilusión de la dualidad sujeto-objeto. Sin embargo, en esta concepción del no dualismo, todavía hay una multiplicidad de corrientes mentales individuales (citta santana) y, por lo tanto, Yogacara no enseña un monismo idealista.

Estas ideas básicas han seguido influyendo en las interpretaciones doctrinales budistas mahayana de tradiciones budistas como Dzogchen, Mahamudra, Zen, Huayan y Tiantai, así como en conceptos como naturaleza búdica, mente luminosa, red de Indra, rigpa y shentong.

Madhyamaka

Madhyamaka, también conocida como Śūnyavāda (la enseñanza de la vacuidad), se refiere principalmente a una escuela de filosofía budista Mahāyāna fundada por Nāgārjuna. En Madhyamaka, Advaya se refiere a que las dos verdades no están separadas ni son diferentes, así como a la relación no dual de saṃsāra (la ronda de renacimiento y sufrimiento) y nirvāṇa (cese del sufrimiento)., liberación). Según Murti, en Madhyamaka, "Advaya" Es una teoría epistemológica, a diferencia de la visión metafísica del hindú Advaita. Madhyamaka advaya está estrechamente relacionado con la comprensión budista clásica de que todas las cosas son impermanentes (anicca) y carecen de "yo"; (anatta) o "sin esencia" (niḥsvabhāva), y que este vacío no constituye un estado "absoluto" realidad en si misma..

En Madhyamaka, las dos "verdades" (satya) se refieren a la verdad convencional (saṃvṛti) y última (paramārtha). La verdad última es la "vacuidad", o la inexistencia de "cosas" inherentemente existentes, y la "vacuidad de la vacuidad": la vacuidad no constituye en sí misma un realidad. Convencionalmente, "cosas" existen, pero en última instancia están “vacíos”; de cualquier existencia por sí mismos, como se describe en la obra maestra de Nagarjuna, el Mūlamadhyamakakārikā (MMK):

La enseñanza del Buda del Dharma se basa en dos verdades: una verdad de convención mundana y una verdad definitiva. Aquellos que no entienden la distinción entre estas dos verdades no entienden la profunda verdad del Buda. Sin una base en la verdad convencional no se puede enseñar el significado de lo último. Sin entender el significado de lo último, la liberación no se logra.

Como señala Jay Garfield, para Nagarjuna, entender las dos verdades como totalmente diferentes entre sí es cosificar y confundir el propósito de esta doctrina, ya que destruiría realidades convencionales como las enseñanzas del Buda y la realidad empírica del mundo (haciendo del Madhyamaka una forma de nihilismo) o negar el origen dependiente de los fenómenos (al postular esencias eternas). Por tanto, la doctrina no dual del camino medio se encuentra más allá de estos dos extremos.

"Vacío" es una consecuencia del pratītyasamutpāda (surgimiento dependiente), la enseñanza de que ningún dharma ("cosa", "fenómeno") tiene existencia propia, pero siempre surge en dependencia de otros dharmas. Según Madhyamaka todos los fenómenos están vacíos de "sustancia"; o "esencia" (Sánscrito: svabhāva) porque surgen de manera dependiente. De la misma manera, debido a que son co-surgidos de manera dependiente, no tienen una realidad intrínseca e independiente propia. Madhyamaka también rechaza la existencia de realidades o seres absolutos como Brahman o el Ser. En el sentido más elevado, la "realidad última" no es una realidad ontológica Absoluta que se encuentra debajo de un mundo irreal, ni es la no dualidad de un yo personal (atman) y un Yo absoluto (cf. Purusha). Más bien, es el conocimiento el que se basa en una deconstrucción de tales reificaciones y proliferaciones conceptuales. También significa que no existe un "terreno trascendental" y que la "realidad última" no tiene existencia propia, sino que es la negación de tal realidad trascendental, y la imposibilidad de cualquier afirmación sobre tal realidad trascendental que existe en última instancia: no es más que una fabricación de la mente.

Sin embargo, según Nagarjuna, incluso el esquema mismo de lo último y lo convencional, el samsara y el nirvana, no es una realidad final, y por eso deconstruye incluso estas enseñanzas como vacías y no diferentes entre sí en el MMK donde escribe:

El límite (kotide nirvān es el de saṃsāra
La diferencia más sutil no se encuentra entre los dos.

Según Nancy McCagney, esto a lo que se refiere es que las dos verdades dependen una de la otra; sin vacío, la realidad convencional no puede funcionar, y viceversa. No significa que samsara y nirvana sean lo mismo, o que sean una sola cosa, como en el Advaita Vedanta, sino que ambos están vacíos, abiertos, sin límites y meramente existen con el propósito convencional de enseñar el Dharma del Buda.. Refiriéndose a este versículo, Jay Garfield escribe que:

distinguir entre samsara y nirvana sería suponer que cada uno tenía una naturaleza y que eran diferentes naturalezas. Pero cada uno está vacío, y así no puede haber diferencia inherente. Además, dado que el nirvana es por definición el cese del engaño y de la comprensión y, por lo tanto, de la reificación del yo y del otro y de los fenómenos confusos imputados para fenómenos inherentemente reales, es por definición el reconocimiento de la naturaleza última de las cosas. Pero si, como Nagarjuna argumentó en el Capítulo XXIV, esto es simplemente ver las cosas convencionales como vacías, no ver un vacío separado detrás de ellas, entonces el nirvana debe estar basado ontológicamente en lo convencional. Estar en samsara es ver las cosas a medida que parecen engañar la conciencia y interactuar con ellas en consecuencia. Estar en nirvana, entonces, es ver esas cosas como son – como simplemente vacías, dependientes, impermanentes, y no substanciales, no estar en otro lugar, ver otra cosa.

Sin embargo el término sánscrito real "advaya" no aparece en el MMK, y sólo aparece en una sola obra de Nagarjuna, la Bodhicittavivarana.

Los Madhyamikas posteriores, afirma Yuichi Kajiyama, desarrollaron la definición Advaya como un medio para Nirvikalpa-Samadhi al sugerir que "las cosas no surgen ni de sí mismas ni de sí mismas". ni de otras cosas, y que cuando sujeto y objeto son irreales, la mente, no siendo diferente, tampoco puede ser verdadera; por lo tanto, uno debe abandonar también el apego a la cognición de la no dualidad y comprender la falta de naturaleza intrínseca de todo". Así, el no dualismo budista o concepto Advaya se convirtió en un medio para realizar la vacuidad absoluta.

Yogācāra tradition

En la tradición Mahayana de Yogācāra (skt; "práctica de yoga"), adyava (tibetano: gnyis med) se refiere a la superación de lo conceptual y dicotomías perceptuales de conocedor y conocido, o sujeto y objeto. El concepto de adyava en Yogācāra es una postura epistemológica sobre la naturaleza de la experiencia y el conocimiento, así como una exposición fenomenológica de la transformación cognitiva yóguica. Las primeras escuelas budistas como Sarvastivada y Sautrāntika, que prosperaron durante los primeros siglos de la era común, postularon un dualismo (dvaya) entre la actividad mental de aferrar (grāhaka y #34;cognición", "subjetividad") y aquello que se capta (grāhya, "cognitum", objeto intencional). Yogacara postula que esta relación dualista es una falsa ilusión o superposición (samaropa).

Yogācāra también enseñó la doctrina que sostenía que sólo existen realmente cogniciones mentales (vijñapti-mātra), en lugar del dualismo mente-cuerpo de otras escuelas budistas indias. Este es otro sentido en el que se puede decir que la realidad es no dual, porque es "sólo conciencia". Hay varias interpretaciones de esta teoría principal, que ha sido ampliamente traducida como sólo representación, sólo ideación, sólo impresiones y sólo percepción. Algunos estudiosos la ven como una especie de idealismo subjetivo o epistémico (similar a la teoría de Kant), mientras que otros sostienen que se acerca más a una especie de fenomenología o representacionalismo. Según Mark Siderits, la idea principal de esta doctrina es que sólo somos conscientes de imágenes o impresiones mentales que se manifiestan como objetos externos, pero "en realidad, no existe tal cosa fuera de la mente". Para Alex Wayman, esta doctrina significa que "la mente sólo tiene un informe o representación de lo que el órgano sensorial ha sentido". Tanto Jay Garfield como Paul Williams ven la doctrina como una especie de idealismo en el que sólo existe la mentalidad.

Sin embargo, incluso la interpretación idealista de Yogācāra no es un idealismo monista absoluto como el Advaita Vedanta o el hegelianismo, ya que en Yogācāra, incluso la conciencia "no disfruta de ningún estatus trascendente" y es sólo una realidad convencional. De hecho, según Jonathan Gold, para Yogācāra, la verdad última no es la conciencia, sino un inefable e inconcebible "así" o "eso" (tathatā). Además, Yogācāra afirma la existencia de corrientes mentales individuales y, por lo tanto, Kochumuttom también lo llama un pluralismo realista.

Los Yogācārins definieron tres modos básicos mediante los cuales percibimos nuestro mundo. En Yogācāra se hace referencia a ellas como las tres naturalezas (trisvabhāva) de la experiencia. Ellos son:

1. Parikalpita (literalmente, "totalmente conceptualizado"): "naturaleza imaginaria", en la que las cosas se comprimen incorrectamente sobre la base de la construcción conceptual y lingüística, el apego y la dualidad de objeto sujeto. Es así equivalente a samsara.
2. Paratantra (literalmente, "otro dependiente"): "naturaleza dependiente", por la cual la naturaleza dependiente originada de las cosas, su relación causal o flujo de condicionalidad. Es la base que se conceptualiza erróneamente,
3. Parini (literalmente, "totalmente logrado"): "naturaleza absoluta", a través de la cual uno comprende las cosas como están en sí mismos, es decir, vacía de objeto sujeto y por lo tanto es un tipo de cognición no-dual. Esta experiencia de "Eso"tathatā) no está influenciado por ninguna conceptualización en absoluto.

Para moverse de la dualidad de la Parikalpita a la conciencia no-dual de la Parini rispanna, Yogācāra enseña que debe haber una transformación de la conciencia, que se llama la "revolución de la base" (parāv rtty-āśraya). Según Dan Lusthaus, esta transformación que caracteriza el despertar es un "cambio psicocognitivo radical" y una eliminación de falsas "proyecciones interpretativas" en la realidad (como ideas de un yo, objetos externos, etc.).

El Mahāyānasūtrālamkāra, un texto de Yogācāra, también asocia esta transformación con el concepto de nirvana no permanente y la no dualidad de samsara y nirvana. Respecto a este estado de Budeidad, afirma:

Su operación es nondual (advaya vrtti) debido a su morada ni en samsara ni en nirvana (samsaranirvana-apratisthitatvat), a través de su condición y sin condicionar (samskrta-asamskrtatvena).

Esto se refiere a la enseñanza de Yogācāra de que aunque un Buda haya entrado en el nirvana, no “permanece” en el nirvana. en algún estado de reposo separado del mundo, pero continúan dando lugar a una amplia actividad en nombre de otros. A esto también se le llama la no dualidad entre lo compuesto (samskrta, refiriéndose a la existencia samsárica) y lo no compuesto (asamskrta, refiriéndose al nirvana). También se describe como una actitud de “no volver atrás”. tanto del samsara como del nirvana.

Para el pensador posterior Dignaga, conocimiento no-dual o advayajñāna es también un sinónimo para prajñaparamita (sabiduría trascendente) que libera a uno de samsara.

Budismo tántrico

El tantra budista, también conocido como Vajrayana, Mantrayana o budismo esotérico, se basó en todas estas ideas y filosofías no duales budistas indias anteriores para desarrollar nuevas tradiciones innovadoras de práctica budista y nuevos textos religiosos llamados tantras budistas (desde el siglo VI en adelante).. El budismo tántrico fue influyente en China y es la principal forma de budismo en las regiones del Himalaya, especialmente el budismo tibetano.

El concepto de advaya tiene varios significados en el Tantra budista. Según el comentarista tántrico Lilavajra, el "mayor secreto y objetivo" del tantra budista es una realidad. es la naturaleza de Buda. Esto se ve como una "Sabiduría (jnana) no dual y de origen propio, una fuente natural de buenas cualidades". En el tantra budista, no existe una separación estricta entre lo sagrado (nirvana) y lo profano (samsara), y se considera que todos los seres contienen una semilla inmanente del despertar o la Budeidad. Los Tantras budistas también enseñan que existe una relación no dual entre el vacío y la compasión (karuna), esta unidad se llama bodhicitta. También enseñan una "sabiduría prístina no dual de felicidad y vacío". También se dice que Advaya es la coexistencia de Prajña (sabiduría) y Upaya (habilidad en los medios). Estas no dualidades también están relacionadas con la idea de yuganaddha, o "unión" en los Tantras. Se dice que esto es la "fusión indivisible de la gran dicha innata (los medios) y la luz clara (el vacío)" así como la fusión de las verdades relativas y últimas y del conocedor y lo conocido, durante la práctica tántrica.

Los Tantras budistas también promueven ciertas prácticas que son antinómicas, como los ritos sexuales o el consumo de sustancias repugnantes o repulsivas (las "cinco ambrosías", heces, orina, sangre, semen y médula). Se dice que estos permiten cultivar la percepción no dual de lo puro y lo impuro (y dualidades conceptuales similares) y, por lo tanto, permiten demostrar el logro de la gnosis no dual (advaya jñana).

El tantra budista indio también ve a los humanos como un microcosmos que refleja el macrocosmos. Su objetivo es obtener acceso a la energía despierta o conciencia de la Budeidad, que es no dual, a través de diversas prácticas.

Budismo de Asia Oriental

Chino

El budismo chino fue influenciado por las corrientes filosóficas del no dualismo budista indio, como las doctrinas Madhymaka de la vacuidad y las dos verdades, así como Yogacara y tathagata-garbha. Por ejemplo, los filósofos chinos Madhyamaka como Jizang discutieron la no dualidad de las dos verdades. El Yogacara chino también defendió las opiniones del Yogacara indio sobre el no dualismo. Un texto influyente en el budismo chino que sintetiza las opiniones de Tathagata-garbha y Yogacara es El despertar de la fe en el Mahayana, que puede ser una composición china.

En el budismo chino, la polaridad de las realidades absolutas y relativas también se expresa como "esencia-función". Esto fue el resultado de una interpretación ontológica de las dos verdades, así como de influencias de la metafísica nativa taoísta y confuciana. En esta teoría, lo absoluto es esencia, lo relativo es función. No pueden verse como realidades separadas, sino que se compenetran entre sí. Esta interpretación de las dos verdades como dos realidades ontológicas influiría en formas posteriores de metafísica de Asia Oriental.

A medida que el budismo chino continuó desarrollándose en nuevas direcciones innovadoras, dio lugar a nuevas tradiciones como Tiantai y Chan (Zen), que también defendieron sus propias enseñanzas únicas sobre la no dualidad.

La escuela Tiantai, por ejemplo, enseñaba una triple verdad, en lugar de las clásicas "dos verdades"; del Madhyamaka indio. Su "tercera verdad" fue visto como la unión no dual de las dos verdades que las trasciende. La metafísica de Tiantai es un holismo inmanente, que ve cada fenómeno, momento o evento como condicionado y manifestado por el conjunto de la realidad. Cada instante de experiencia es un reflejo de todos los demás y, por tanto, el sufrimiento y el nirvana, el bien y el mal, la Budeidad y las malas acciones, están todos "inherentemente implicados" uno dentro del otro. Cada momento de conciencia es simplemente el Absoluto mismo, infinitamente inmanente y autorreflexivo.

Algunos estudiosos consideran no duales dos doctrinas de la escuela Huayan (Guirnalda de Flores), que floreció en China durante el período Tang. King escribe que el Cuádruple Dharmadhatu y la doctrina de la contención mutua y la interpenetración de todos los fenómenos (dharmas) o la "interfusión perfecta" (yuanrong, 圓融) son doctrinas no duales clásicas. Esto puede describirse como la idea de que todos los fenómenos "son representaciones de la sabiduría de Buda sin excepción" y que "existen en un estado de mutua dependencia, interfusión y equilibrio sin contradicción ni conflicto alguno". Según esta teoría, cualquier fenómeno existe sólo como parte del nexo total de la realidad, su existencia depende de la red total de todas las demás cosas, que están todas igualmente conectadas entre sí y contenidas unas en otras. Algunos también consideran no dual otra metáfora huayan utilizada para expresar esta visión, llamada red de Indra.

Zen

Las filosofías de la naturaleza búdica y Yogacara han tenido una fuerte influencia en el Chán y el Zen. Las enseñanzas del Zen se expresan mediante un conjunto de polaridades: naturaleza búdica – sunyata; absoluto-relativo; Iluminación repentina y gradual.

El Lankavatara-sutra, un sutra popular en el Zen, respalda la naturaleza búdica y enfatiza la pureza mental, que puede alcanzarse en gradaciones. El Sutra del Diamante, otro sutra popular, enfatiza sunyata, que "debe realizarse totalmente o no realizarse en absoluto". Los Prajnaparamita Sutras enfatizan la no dualidad de la forma y la vacuidad: la forma es la vacuidad, la vacuidad es la forma, como dice el Sutra del Corazón. Según Chinul, el Zen no apunta a la mera vacuidad, sino a la talidad o el dharmadhatu.

La idea de que la realidad última está presente en el mundo cotidiano de realidad relativa encajaba en la cultura china que enfatizaba el mundo y la sociedad mundanos. Pero esto no explica cómo lo absoluto está presente en el mundo relativo. Esta pregunta se responde en esquemas como Las cinco filas de Tozan y los Cuadros de los pastores de bueyes.

La reflexión continua sobre el innovador kōan (shokan) o Hua Tou, "cabeza de palabra", conduce al kensho, una visión inicial de "ver el (Buda-)naturaleza". Según Hori, un tema central de muchos koans es la "identidad de los opuestos", y apunta a la no dualidad original. Victor Sogen Hori describe el kensho, cuando se alcanza mediante el estudio de koan, como la ausencia de dualidad sujeto-objeto. El objetivo del llamado koan innovador es ver la "no dualidad de sujeto y objeto", en la que "sujeto y objeto ya no están separados ni distintos".

La formación budista zen no termina con el kenshō. Se debe continuar con la práctica para profundizar el insight y expresarlo en la vida diaria, para manifestar plenamente la no dualidad de lo absoluto y lo relativo. Para profundizar en la comprensión inicial del kensho, son necesarios el shikantaza y el estudio del kōan. Esta trayectoria de percepción inicial seguida de una profundización y maduración gradual es expresada por Linji Yixuan en sus Tres puertas misteriosas, las cuatro formas de conocer a Hakuin, las cinco filas y los diez cuadros del pastoreo de bueyes, que detallan los pasos del Camino.

Coreana

La polaridad de lo absoluto y lo relativo también se expresa como "esencia-función". Lo absoluto es esencia, lo relativo es función. No pueden verse como realidades separadas, sino que se compenetran entre sí. La distinción no excluye ningún otro marco como neng-so o 'sujeto-objeto' construcciones", aunque las dos "son completamente diferentes entre sí en términos de su forma de pensar". En el budismo coreano, la esencia-función también se expresa como "cuerpo" y "las funciones del cuerpo". Una metáfora de esencia-función es "una lámpara y su luz", una frase del Sutra de la Plataforma, donde la Esencia es lámpara y la Función es luz.

Budismo tibetano

Adyava: escuela Gelugpa Prasangika Madhyamaka

La escuela Gelugpa, siguiendo a Tsongkhapa, se adhiere a la visión adyava Prasaṅgika Mādhyamaka, que afirma que todos los fenómenos son sunyata, vacíos de naturaleza propia, y que esta "vacuidad" es en sí mismo sólo una calificación, no un "absoluto" realidad.

Shentong

En el budismo tibetano, la posición esencialista está representada por shentong, mientras que la posición nominalista, o no esencialista, está representada por rangtong.

Shentong es una subescuela filosófica que se encuentra en el budismo tibetano. Sus seguidores generalmente sostienen que la naturaleza de la mente (svasaṃvedana), el sustrato de la corriente mental, es "vacía" (Wylie: fuerte) de "otro" (Wylie: gzhan), es decir, vacío de todas las cualidades que no sean una naturaleza inherentemente existente e inefable. Shentong a menudo ha sido asociado incorrectamente con la posición Cittamātra (Yogacara), pero en realidad también es Madhyamaka, y está presente principalmente como la principal teoría filosófica de la escuela Jonang, aunque también es enseñada por las escuelas Sakya y Kagyu. Según Shentongpa (defensores del shentong), la vacuidad de la realidad última no debería caracterizarse de la misma manera que la vacuidad de los fenómenos aparentes porque es prabhāśvara-saṃtāna, o "corriente mental luminosa". 34; dotado de ilimitadas cualidades de Buda. Está vacío de todo lo que es falso, no vacío de las ilimitadas cualidades de Buda que son su naturaleza innata.

La visión contrastante de Prasaṅgika de que todos los fenómenos son sunyata, vacíos de naturaleza propia, y que esta "vacuidad" no es una realidad "absoluta" realidad, se etiqueta como rangtong, "vacío de naturaleza propia".

La visión shentong está relacionada con el sutra Ratnagotravibhāga y la síntesis Yogacara-Madhyamaka de Śāntarakṣita. La verdad de sunyata se reconoce, pero no se considera la verdad más elevada, que es la naturaleza vacía de la mente. La comprensión de sunyata es preparatoria para el reconocimiento de la naturaleza de la mente.

Dzogchen

Dzogchen se preocupa por el "estado natural" y enfatiza la experiencia directa. El estado de conciencia no dual se llama rigpa. Esta naturaleza primordial es luz clara, no producida e inmutable, libre de toda contaminación. A través de la meditación, el practicante de Dzogchen experimenta que los pensamientos no tienen sustancia. Los fenómenos mentales surgen y desaparecen en la mente, pero fundamentalmente están vacíos. Luego, el practicante considera dónde reside la mente misma. A través de un examen cuidadoso uno se da cuenta de que la mente es vacuidad.

Karma Lingpa (1326-1386) reveló la "autoliberación al ver con conciencia desnuda" (rigpa ngo-sprod,) que se atribuye a Padmasambhava. El texto ofrece una introducción, o una instrucción señalada (ngo-spro), sobre rigpa, el estado de presencia y conciencia. En este texto, Karma Lingpa escribe lo siguiente respecto a la unidad de varios términos para la no dualidad:

Con respecto a su nombre, los diversos nombres que se le aplican son inconcebibles (en sus números).
Algunos lo llaman "la naturaleza de la mente" o "la mente misma".
Algunos Tirthikas lo llaman por el nombre Atman o "el Yo".
Los Sravakas lo llaman la doctrina de Anatman o "la ausencia de un yo".
Los Chittamatrins lo llaman por el nombre Chitta o "la mente".
Algunos lo llaman la Prajnaparamita o "la perfección de la sabiduría".
Algunos lo llaman el nombre Tathagata-garbha o "el embrión de la Buda".
Algunos lo llaman por el nombre Mahamudra o "el Gran Símbolo".
Algunos lo llaman por el nombre "La Esfera Única".
Algunos lo llaman por el nombre Dharmadhatu o "la dimensión de la realidad".
Algunos lo llaman por el nombre de Alaya o "la base de todo".
Y algunos simplemente lo llaman por el nombre "conciencia ordinaria".

Tres declaraciones de Garab Dorje

Garab Dorje (c. 665) epitomizó la enseñanza de Dzogchen en tres principios, conocidos como "Striking the Vital Point in Three Statements" ()Tsik Sum Né DekDijo que eran sus últimas palabras. Se cree que estas tres declaraciones transmiten el corazón de sus enseñanzas y sirven como una encapsulación concisa y profunda de la opinión de Dzogchen, su práctica de la contemplación y el papel de la conducta. Dar en breve el desarrollo que un estudiante tiene que sufrir:

Las tres declaraciones de Garab Dorje se integraron en las tradiciones Nyingthig, la más popular de las cuales es el Longchen Nyingthig de Jigme Lingpa (1730–1798). Las declaraciones son:

1. Introduciendo directamente la cara de rigpa en sí ()ngo rang tok tu tré). Dudjom Rinpoche afirma que esto se refiere a: "Introduciendo directamente el rostro de la mente desnuda como el propio rigpa, la sabiduría primordial innata."
2. Decidir una cosa y una sola cosa ()tak chik tok tu ché). Dudjom afirma: "Porque todos los fenómenos, cualquiera que se manifieste, ya sea saṃsāra o nirvāa, no son más que el propio juego del rigpa, hay una decisión completa y directa de que no hay nada más que el abismo del flujo continuo de rigpa."
3. Confianza directamente en la liberación de pensamientos crecientes ()deng drol tok tu cha). Dudjom comenta: "En el reconocimiento de namtok [Pensamientos crecientes], todo lo que surja, sea bruto o sutil, hay confianza directa en la simultaneidad del surgimiento y disolución en la extensión de dharmakāya, que es la unidad de rigpa y śūnyatā."

Hinduismo

Vedanta

Varias escuelas de Vedanta se basan en Samkhya y enseñan una forma de no dualismo. La más conocida es Advaita Vedanta, pero otras escuelas Vedanta no duales también tienen una influencia significativa y seguidores, como Vishishtadvaita Vedanta y Dvaitadvaita, ambas bhedabheda.

"Advaita" se refiere a Atman-Brahman como la única existencia universal más allá de la pluralidad del mundo, reconocida como conciencia pura o conciencia testigo, como en Vedanta, Shaktism y Shaivism. Aunque el término es más conocido de la escuela Advaita Vedanta de Adi Shankara, "advaita" es utilizado en tratados por numerosos eruditos indios de época medieval, así como escuelas y maestros modernos.

El concepto hindú de Advaita se refiere a la idea de que todo el universo es una realidad esencial, y que todas las facetas y aspectos del universo son, en última instancia, una expresión o apariencia de esa única realidad. Según Dasgupta y Mohanta, el no dualismo se desarrolló en varias corrientes del pensamiento indio, tanto védico como budista, desde el período Upanishadic en adelante. Los rastros más antiguos de no dualismo en el pensamiento indio se pueden encontrar en el Chandogya Upanishad, que es anterior al budismo más antiguo. Es posible que el budismo presectario también haya estado respondiendo a las enseñanzas del Chandogya Upanishad, rechazando algunas de sus metafísicas relacionadas con Atman-Brahman.

El Advaita aparece en diferentes tonos en varias escuelas del hinduismo, como en Advaita Vedanta, Vishishtadvaita Vedanta (vaishnavismo), Suddhadvaita Vedanta (vaishnavismo), Shaivismo no dual y Shaktismo. En el Advaita Vedanta de Adi Shankara, advaita implica que toda la realidad es una con Brahman, que el Atman (yo) y Brahman (la realidad última e inmutable) son uno. Las ideas advaita de algunas tradiciones hindúes contrastan con las escuelas que defienden el dualismo o Dvaita, como la de Madhvacharya quien afirmaba que la realidad experimentada y Dios son dos (duales) y distintos.

Vedanta Advaita

La no dualidad del Advaita Vedanta es de la identidad de Brahman y el Atman. Como en Samkhya, Atman es conciencia, la conciencia testigo. Advaita se ha convertido en una corriente amplia en la cultura y las religiones indias, influyendo en tradiciones posteriores como el Shaivismo de Cachemira.

El manuscrito más antiguo que se conserva sobre el Vedanta Advaita es de Gauḍapāda (siglo VI d.C.), a quien tradicionalmente se le ha considerado el maestro de Govinda bhagavatpāda y el gran maestro de Adi Shankara. Advaita es mejor conocido por la tradición Advaita Vedanta de Adi Shankara (788-820 EC), quien afirma que Brahman, la única verdad eterna unificada, es puro Ser, Conciencia y Bienaventuranza (Sat-cit-ananda).

Advaita, afirma Murti, es el conocimiento de Brahman y la autoconsciencia (Vijnana) sin diferencias. El objetivo de Vedanta es conocer el "verdadero real" y así convertirse en uno con él. Según Advaita Vedanta, Brahman es la Realidad más alta, El universo, según la filosofía Advaita, no simplemente viene de Brahman, sino que es Brahman. Brahman es la única unidad vinculante detrás de la diversidad en todo lo que existe en el universo. Brahman es también la causa de todos los cambios. Brahman es el "principio creador que se realiza en todo el mundo".

El no dualismo de Advaita, se basa en el concepto hindú de Ātman, que es una palabra sánscrita que significa "esencia" o "yo real" del individuo; también se apropia de ella como "alma". Ātman es el primer principio, el verdadero yo de un individuo más allá de la identificación con los fenómenos, la esencia de un individuo. Atman es el Principio Universal, una conciencia eterna, indiferenciada y luminosa, afirma la escuela de hinduismo Advaita Vedanta.

La filosofía Advaita Vedanta considera a Atman como una conciencia autoexistente, ilimitada, no dual e igual que Brahman. La escuela Advaita afirma que existe el "alma, el yo" dentro de cada entidad viviente que es completamente idéntica a Brahman. Esta identidad sostiene que hay una Conciencia Única que conecta y existe en todos los seres vivos, independientemente de sus formas, no hay distinción, ni superior, ni inferior, ni alma devota separada (Atman), ni alma de Dios separada (Brahman).. La Unidad unifica a todos los seres, hay lo divino en cada ser y toda existencia es una Realidad única, afirman los Vedantinos Advaita. El concepto de no dualismo del Advaita Vedanta afirma que cada alma no es diferente del infinito Brahman.

Tres niveles de realidad

Advaita Vedanta adopta la superación como criterio para postular tres niveles de realidad ontológica:

• Pāramārthika ()paramartha, absoluto), la Realidad que es metafísicamente verdadera y ontológicamente exacta. Es el estado de experimentar que "que es absolutamente real y en el que ambos niveles de realidad pueden ser resueltos". Esta experiencia no puede ser sublada (excedida) por ninguna otra experiencia.
• Vyāvahārika ()vyavahara), o samvriti-saya, que consiste en la realidad empírica o pragmática. Es siempre cambiante con el tiempo, así empíricamente cierto en un momento y contexto dado, pero no metafísicamente cierto. Es "nuestro mundo de experiencia, el mundo fenomenal que manejamos todos los días cuando estamos despiertos". Es el nivel en el que ambos jiva (criaturas vivientes o almas individuales) y Iswara son verdaderos; aquí, el mundo material es también cierto.
• Prāthibhāsika ()pratibhasika, realidad aparente, irrealidad), "realidad basada solo en la imaginación". Es el nivel de experiencia en el que la mente construye su propia realidad. Un ejemplo conocido es la percepción de una cuerda en la oscuridad como una serpiente.

Similitudes y diferencias con el budismo

Los eruditos afirman que Advaita Vedanta fue influenciado por el budismo Mahayana, dada la terminología y metodología comunes y algunas doctrinas comunes. Eliot Deutsch y Rohit Dalvi afirman:

En todo caso existía una estrecha relación entre las escuelas mahayanas y Vedanta, con este último tomando prestado algunas de las técnicas dialécticas, si no las doctrinas específicas, de la primera.

Advaita Vedanta está relacionado con la filosofía budista, que promueve ideas como la doctrina de las dos verdades y la doctrina de que sólo existe la conciencia (vijñapti-mātra). Es posible que el filósofo advaita Gaudapada estuviera influenciado por ideas budistas. Shankara armonizó las ideas de Gaudapada con los textos Upanishadic y desarrolló una escuela muy influyente de hinduismo ortodoxo.

El término budista vijñapti-mātra se usa a menudo indistintamente con el término citta-mātra, pero tienen diferentes significados. La traducción estándar de ambos términos es "sólo conciencia" o "sólo mental". Al Advaita Vedanta se le ha llamado “monismo idealista”; por los académicos, pero algunos no están de acuerdo con esta etiqueta. Otro concepto que se encuentra tanto en el budismo Madhyamaka como en el Advaita Vedanta es Ajativada ("ajāta"), que Gaudapada adoptó de la filosofía de Nagarjuna. Gaudapada "tejió [ambas doctrinas] en una filosofía del Mandukaya Upanisad, que fue desarrollada aún más por Shankara.

Michael Comans afirma que existe una diferencia fundamental entre el pensamiento budista y el de Gaudapada, en que el budismo tiene como base filosófica la doctrina del Originamiento Dependiente según la cual "todo carece de una naturaleza esencial (nihsvabhāva ), y todo está vacío de naturaleza esencial (svabhava-shunya)", mientras que Gaudapada no se basa en este principio en absoluto. La Ajativada de Gaudapada es el resultado del razonamiento aplicado a una realidad no dual e inmutable según la cual "existe una Realidad (sat) que no nace (< i>aja)" que tiene naturaleza esencial (svabhava), y este es el "Ser (Atman) y Brahman eterno, intrépido e imperecedero". Así, Gaudapada se diferencia de eruditos budistas como Nagarjuna, afirma Comans, al aceptar las premisas y confiar en la enseñanza fundamental de los Upanishads. Entre otras cosas, la escuela Vedanta del hinduismo sostiene la premisa de que "Atman existe, como una verdad evidente", un concepto que utiliza en su teoría del no dualismo. El budismo, por el contrario, sostiene la premisa de que "Atman no existe (o An-atman) como algo evidente por sí mismo".

Mahadevan sugiere que Gaudapada adoptó la terminología budista y adaptó sus doctrinas a sus objetivos vedánticos, de forma muy parecida a como el budismo temprano adoptó la terminología upanishadica y adaptó sus doctrinas a sus objetivos budistas; Ambos utilizaron conceptos e ideas preexistentes para transmitir nuevos significados. Dasgupta y Mohanta señalan que el budismo y el Advaita Vedanta de Shankara no son sistemas opuestos, sino "diferentes fases de desarrollo de la misma metafísica no dualista desde el período Upanishadic hasta la época de Sankara".

Vishishtadvaita Vedanta

Vishishtadvaita Vedanta es otra escuela principal de Vedanta y enseña la nodualidad del todo calificado, en la que sólo Brahman existe, pero se caracteriza por la multiplicidad. Se puede describir como "monismo calificado", o "no-dualismo calificado", o "monismo atributivo".

Según esta escuela, el mundo es real, pero detrás de todas las diferencias hay una unidad que todo lo abarca, de la cual todas las "cosas" son un "atributo". Ramanuja, el principal defensor de la filosofía Vishishtadvaita, sostiene que los Prasthanatrayi ("Los tres cursos"), es decir, los Upanishads, el Bhagavad Gita y los Brahma Sutras, deben interpretarse de una manera que muestre esta unidad en diversidad, pues cualquier otra forma violaría su coherencia.

Vedanta Desika define Vishishtadvaita usando la declaración: Asesha Chit-Achit Prakaaram Brahmaikameva Tatvam – "Brahman, calificado por los modos (o atributos) sensible e insensible.), es la única realidad."

Neo-Vedanta

Neo-Vedanta, también llamado "neohinduismo" es una interpretación moderna del hinduismo que se desarrolló en respuesta al colonialismo y al orientalismo occidentales, y tiene como objetivo presentar el hinduismo como un "ideal homogeneizado del hinduismo" con Advaita Vedanta como doctrina central.

El universalismo unitario tuvo un fuerte impacto en Ram Mohan Roy y Brahmo Samaj, y posteriormente en Swami Vivekananda. Vivekananda fue uno de los principales representantes del Neo-Vedanta, una interpretación moderna del hinduismo en consonancia con las tradiciones esotéricas occidentales, especialmente el trascendentalismo, el nuevo pensamiento y la teosofía. Su reinterpretación fue, y es, muy exitosa, creó una nueva comprensión y apreciación del hinduismo dentro y fuera de la India, y fue la razón principal de la recepción entusiasta del yoga, la meditación trascendental y otras formas de superación espiritual india en Occidente.

Narendranath Datta (Swami Vivekananda) se convirtió en miembro de una logia de masonería "en algún momento antes de 1884" y del Sadharan Brahmo Samaj, de unos veinte años, una facción separatista de Brahmo Samaj liderada por Keshab Chandra Sen y Debendranath Tagore. Ram Mohan Roy (1772-1833), el fundador de Brahmo Samaj, tenía una gran simpatía por los unitarios, que estaban estrechamente relacionados con los trascendentalistas, quienes a su vez estaban interesados e influenciados por las religiones indias desde el principio. Fue en este medio de culto donde Narendra conoció el esoterismo occidental. Debendranath Tagore aportó este "neohinduismo" más en línea con el esoterismo occidental, un desarrollo que fue impulsado por Keshab Chandra Sen, quien también fue influenciado por el trascendentalismo, que enfatizaba la experiencia religiosa personal por encima del mero razonamiento y la teología. La influencia de Sen puso a Vivekananda en pleno contacto con el esoterismo occidental, y fue también a través de Sen que conoció a Ramakrishna.

El conocimiento de Vivekananda del esoterismo occidental le hizo tener mucho éxito en los círculos esotéricos occidentales, comenzando con su discurso en 1893 en el Parlamento de las Religiones. Vivekananda adaptó las ideas y la religiosidad hindúes tradicionales para satisfacer las necesidades y la comprensión de su audiencia occidental, que se sentía especialmente atraída y familiarizada con las tradiciones y movimientos esotéricos occidentales como el trascendentalismo y el nuevo pensamiento.

En 1897 fundó la Misión Ramakrishna, que fue fundamental en la difusión del Neo-Vedanta en Occidente y atrajo a personas como Alan Watts. Aldous Huxley, autor de La Filosofía Perenne, estaba asociado con otra organización neo-Vedanta, la Sociedad Vedanta del Sur de California, fundada y dirigida por Swami Prabhavananda. Junto con Gerald Heard, Christopher Isherwood y otros seguidores, fue iniciado por el Swami y le enseñaron meditación y prácticas espirituales.

El Neo-Vedanta, representado por Vivekananda y Radhakrishnan, está en deuda con Advaita vedanta, pero también refleja la filosofía Advaya. Una influencia principal en el neo-Advaita fue Ramakrishna, él mismo bhakta y tantrika, y gurú de Vivekananda. Según Michael Taft, Ramakrishna reconcilió el dualismo entre lo informe y la forma. Ramakrishna consideraba que el Ser Supremo era tanto personal como impersonal, activo e inactivo:

Cuando pienso en el Ser Supremo como inactivo – ni creando ni preservando ni destruyendo – lo llamo Brahman o Purusha, el Dios Impersonal. Cuando pienso en Él como activo – creando, preservando y destruyendo – lo llamo Sakti o Maya o Prakriti, el Dios Personal. Pero la distinción entre ellos no significa una diferencia. El Personal e Impersonal son lo mismo, como la leche y su blanqueidad, el diamante y su lujuria, la serpiente y su movido. Es imposible concebir el uno sin el otro. La Divina Madre y Brahman son uno.

Radhakrishnan reconoció la realidad y la diversidad del mundo de la experiencia, que consideraba basado y apoyado en lo absoluto o Brahman. Según Anil Sooklal, el neo-Advaita de Vivekananda "reconcilia Dvaita o dualismo y Advaita o no dualismo":

El Neo-Vedanta también es adriático, ya que sostiene que Brahman, la Realidad Última, es uno sin segundo, ekamevadvitiyam. Pero como se distingue de la tradicional Advaita de Sankara, es un Vedanta sintético que reconcilia Dvaita o dualismo y Advaita o no-dualismo y también otras teorías de la realidad. En este sentido también se puede llamar monismo concreto en la medida en que sostiene que Brahman está calificado, saguna, y sin calidad, nirguna.

Radhakrishnan también reinterpretó la noción de maya de Shankara. Según Radhakrishnan, maya no es un idealismo absoluto estricto, sino "una percepción errónea subjetiva del mundo como, en última instancia, real". Según Sarma, siguiendo la tradición de Nisargadatta Maharaj, Advaitavāda significa "no dualismo espiritual o absolutismo", en el que los opuestos son manifestaciones del Absoluto, que en sí mismo es inmanente y trascendente.:

Todos los opuestos como el ser y el no ser, la vida y la muerte, el bien y el mal, la luz y la oscuridad, dioses y hombres, el alma y la naturaleza son vistos como manifestaciones del Absoluto que es inmanente en el universo y sin embargo lo trasciende.

El Neo-Vedanta fue bien recibido entre los teósofos, la ciencia cristiana y el movimiento del Nuevo Pensamiento; La Ciencia Cristiana, a su vez, influyó en la enseñanza de autoestudio de Un curso de milagros.

Shaivismo de Cachemira

Advaita es también un concepto central en varias escuelas de Shaivismo, como Kashmir Shaivism y Shiva Advaita, que generalmente se conoce como Veerashaivism.

El Shaivismo de Cachemira es una escuela de Saivismo, descrita por Abhinavagupta como "paradvaita", que significa "el no dualismo supremo y absoluto". Varios estudiosos lo categorizan como idealismo monista (idealismo absoluto, monismo teísta, idealismo realista, fisicalismo trascendental o monismo concreto).

El Saivismo de Cachemira se basa en una fuerte interpretación monista de los Bhairava Tantras y su subcategoría los Kaula Tantras, que eran tantras escritos por los Kapalikas. Además, hubo una revelación de los Siva Sutras a Vasugupta. El Saivismo de Cachemira pretendía reemplazar al dualista Shaiva Siddhanta. Somananda, el primer teólogo del Saivismo monista, fue el maestro de Utpaladeva, quien fue el gran maestro de Abhinavagupta, quien a su vez fue el maestro de Ksemaraja.

La filosofía del Shaivismo de Cachemira se puede ver en contraste con el Advaita de Shankara. El Vedanta Advaita sostiene que Brahman está inactivo (niṣkriya) y que el mundo fenoménico es una apariencia falsa (māyā) de Brahman, así como la serpiente vista en la penumbra es una apariencia falsa de Cuerda tirada allí. En Kashmir Shavisim, todas las cosas son una manifestación de la Conciencia Universal, Chit o Brahman. Kashmir Shavisim ve el mundo fenoménico (Śakti) como real: existe y tiene su ser en la Conciencia (Chit).

El Shaivismo de Cachemira fue influenciado por varias tradiciones religiosas y filosóficas indias ortodoxas y heterodoxas, y adoptó doctrinas de ellas. Estas incluyen Vedanta, Samkhya, Patanjali Yoga y Nyayas, y varias escuelas budistas, incluidas Yogacara y Madhyamika, pero también Tantra y la tradición Nath.

Tradiciones indias contemporáneas

La conciencia primordial también es parte de otras tradiciones indias, que están menos fuertemente organizadas, o no todas, en organizaciones monásticas e institucionales. Aunque a menudo se las llama "Advaita Vedanta", estas tradiciones tienen su origen en movimientos vernáculos y costumbres "de cabezas de familia". tradiciones y tienen estrechos vínculos con las tradiciones Nath, Nayanars y Sant Mat.

Natha Sampradaya e Inchegeri Sampradaya

La Natha Sampradaya, con yoguis Nath como Gorakhnath, introdujo Sahaja, el concepto de espiritualidad espontánea. Según Ken Wilber, este estado refleja la no dualidad.

La tradición Nath ha sido influyente en Occidente a través de los Inchagiri Sampradaya, un linaje de maestros hindúes de Navnath y Lingayat de Maharashtra que es bien conocido debido a la popularidad de Nisargadatta Maharaj.

Neo-Advaita

Neo-Advaita es un nuevo movimiento religioso basado en una interpretación occidental moderna del Advaita Vedanta, especialmente las enseñanzas de Ramana Maharshi. Según Arthur Versluis, el neo-Advaita es parte de una corriente religiosa más amplia a la que llama inmediatismo. Neo-Advaita ha sido criticado por este inmediatismo y su falta de prácticas preparatorias. Los maestros neo-advaita notables son H. W. L. Poonja y sus alumnos Gangaji, Andrew Cohen y Eckhart Tolle.

Otras religiones orientales

Sijismo

Muchos sikhs más nuevos y contemporáneos han sugerido que las almas humanas y el Dios monoteísta son dos realidades diferentes (dualismo), distinguiéndolo de las filosofías monistas y de diversos matices no dualistas de otras religiones indias. Sin embargo, algunos eruditos sij han intentado explorar la exégesis no dualista de las escrituras sij, como durante el movimiento reformista neocolonial de Bhai Vir Singh. Según Mandair, Singh interpreta las escrituras sij como una enseñanza de la no dualidad. Se cita al erudito sij Bhai Mani Singh diciendo que el sijismo tiene toda la esencia de la filosofía vedanta. Históricamente, el símbolo sij de Ik Oankaar ha tenido un significado monista y se ha reducido a un simple significado: "Solo hay un Dios", lo cual es incorrecto. Las exégesis más antiguas de las escrituras sikh, como la Faridkot Teeka, siempre han descrito la metafísica sikh como un universo panenteísta no dual.

Taoísmo

Taoism's wu wei (Chino) wu, no; Wei, hacer) es un término con diversas traducciones e interpretaciones diseñadas para distinguirlo de la pasividad. Comúnmente entendido como "acción sin esfuerzo", este concepto interseca con las nociones centrales del nondualismo. Wu Wei anima a los individuos a fluir con los ritmos naturales de la existencia, yendo más allá de las perspectivas dualistas y abrazando una unidad armónica con el universo. Este enfoque holístico de la vida, caracterizado por una acción espontánea y no forzada, se alinea con la esencia del nondualismo, enfatizando la interconexión, la unidad y la disolución de los límites dualistas. Al integrar sin problemas la acción sin esfuerzo tanto en hechos físicos como en estados mentales, wu wei encarna la esencia de la filosofía nondual.

El concepto de Yin y Yang, a menudo concebido erróneamente como un símbolo de dualismo, en realidad pretende transmitir la noción de que todos los opuestos aparentes son partes complementarias de un todo no dual.

Tradiciones occidentales

Una corriente de pensamiento moderna considera que la "conciencia no dual" como un estado psicológico universal, que es un estrato común y de la misma esencia en diferentes tradiciones espirituales. Se deriva del Neo-Vedanta y del Neo-Advaita, pero tiene raíces históricas en el neoplatonismo, el esoterismo occidental y el perennialismo. La idea de la conciencia no dual como "la esencia central" es una idea universalista y perennialista, que es parte de un moderno intercambio mutuo y síntesis de ideas entre las tradiciones espirituales y esotéricas occidentales y los movimientos de reforma y renacimiento religioso asiáticos.

Los elementos centrales de las tradiciones occidentales son el neoplatonismo, que tuvo una fuerte influencia en la contemplación o misticismo cristiano, y la teología apofática que lo acompaña.

Religiones abrahámicas medievales

Contemplación y misticismo cristiano

En el misticismo cristiano, la oración contemplativa y la teología apofática son elementos centrales. En la oración contemplativa, la mente se concentra mediante la repetición constante de una frase o palabra. San Juan Casiano recomendó el uso de la frase "Oh Dios, apresúrate a salvarme: Oh Señor, apresúrate a ayudarme". Otra fórmula de repetición es el nombre de Jesús o la Oración de Jesús, que ha sido llamada "el mantra de la Iglesia Ortodoxa", aunque el término "Oración de Jesús" no se encuentra en los Padres de la Iglesia. El autor de La nube del desconocimiento recomendó el uso de una palabra monosilábica, como "Dios" o "Amor".

La teología apofática se deriva del neoplatonismo a través de Pseudo-Dionisio el Areopagita. En este enfoque, la noción de Dios queda despojada de todas las calificaciones positivas, dejando una "oscuridad" o "infundido", tuvo una fuerte influencia en el misticismo occidental. Un ejemplo notable es Meister Eckhart, quien también atrajo la atención de budistas zen como D.T. Suzuki en los tiempos modernos, debido a las similitudes entre el pensamiento budista y el neoplatonismo.

La nube del desconocimiento, una obra anónima de misticismo cristiano escrita en inglés medio en la segunda mitad del siglo XIV, aboga por una relación mística con Dios. El texto describe una unión espiritual con Dios a través del corazón. El autor del texto aboga por la oración centrada, una forma de silencio interior. Según el texto, Dios no puede ser conocido mediante el conocimiento ni mediante la intelección. Sólo vaciando la mente de todas las imágenes y pensamientos creados podemos llegar a experimentar a Dios. Siguiendo con esta línea de pensamiento, Dios es completamente incognoscible para la mente. A Dios no se lo conoce a través del intelecto sino a través de la contemplación intensa, motivada por el amor y despojada de todo pensamiento.

El tomismo, aunque no es no dual en el sentido ordinario, considera la unidad de Dios tan absoluta que incluso la dualidad de sujeto y predicado, para describirlo, puede ser verdadera sólo por analogía. En el pensamiento tomista, incluso el Tetragrámaton es sólo un nombre aproximado, ya que "Yo soy" Implica un predicado cuya esencia propia es su sujeto.

Jerry Katz considera a la ex monja y contemplativa Bernadette Roberts una no dualista.

La unión hipostática es una forma incompleta de no dualidad aplicada a una entidad terciaria, descuidando el yo subjetivo.

Hasidismo judío y Cabalá

Según Jay Michaelson, la no dualidad comienza a aparecer en la tradición textual judía medieval que alcanzó su punto máximo en el jasidismo:

Judaísmo tiene dentro una fuerte y muy antigua tradición mística que es profundamente nondualista. "Ein Sof" o nada infinito se considera la cara terrestre de todo lo que es. Dios es considerado más allá de toda proposición o preconcepción. El mundo físico es visto como emanando de la nada como los muchos rostros "partzufim" de Dios que son parte de la nada sagrada.

Una de las contribuciones más sorprendentes de la Cabalá, que se convirtió en una idea central en el pensamiento jasídico, fue una lectura muy innovadora de la idea monoteísta. La creencia en "un Dios" Ya no se percibe como el mero rechazo de otras deidades o intermediarios, sino como una negación de cualquier existencia fuera de Di-s.

Filosofía occidental

La formulación del panteísmo de Baruch Spinoza en el siglo XVII constituye una manifestación europea fundamental del no dualismo. Su obra filosófica, especialmente expuesta en Ética, plantea una idea radical que fusiona la divinidad con el mundo material, sugiriendo que Dios y el universo no son entidades separadas sino facetas diferentes de una única sustancia subyacente. En su visión del mundo, lo finito y lo infinito se entrelazan armoniosamente, desafiando la visión de René Descartes. perspectiva dualista.

Una de las ideas filosóficas de Friedrich Nietzsche también resuena con el no dualismo. Nietzsche escribió que "Dejamos de pensar cuando nos negamos a hacerlo bajo la restricción del lenguaje". Esta idea se explora en su libro Sobre la verdad y la mentira en un sentido no moral. Su escrutinio del pensamiento y el lenguaje convencionales insta a alejarse de las fronteras lingüísticas. Esta perspectiva se alinea con la noción no dual de trascender los conceptos dualistas y relacionarse con la realidad de una manera más inmediata e intuitiva.

La conciencia no dual como esencia común

Según la "tesis del núcleo común", diferentes descripciones pueden enmascarar experiencias bastante similares, si no idénticas: un influyente defensor contemporáneo del perennialismo fue Aldous Huxley, quien fue influenciado por el Neo- Vedanta y Universalismo, y popularizó la noción de un núcleo místico común en su libro La Filosofía Perenne.

Elias Amidon describe este núcleo común como una "realidad indescriptible, pero definitivamente reconocible, que es la base de todo ser". Según Amidon, esta realidad está representada por "muchos nombres"; de "tradiciones espirituales de todo el mundo":

[N]conciencia anual, conciencia pura, conciencia abierta, conciencia de presencia, mente incondicionada, rigpa, experiencia primordial, Este, el estado básico, la sublime, buddhanature, naturaleza original, presencia espontánea, la unicidad del ser, el fundamento del ser, el Real, claridad, conciencia de Dios, luz divina, la luz clara, iluminación, realización e iluminación.

Según Renard, estos nombres se basan en una experiencia o intuición de "lo Real". Según Renard, el no dualismo como esencia común prefiere el término "no dualismo", en lugar de monismo, porque esta comprensión es "no conceptual", "no captable en una idea". Incluso llamar a este "fundamento de la realidad", "Uno" o "Unidad" es atribuir una característica a ese terreno de realidad. Lo único que se puede decir es que “no son dos”; o "no dual": Según Renard, Alan Watts ha sido uno de los principales contribuyentes a la popularización de la comprensión no monista del "no dualismo".

Filosofía perenne

La filosofía perenne tiene sus raíces en el interés del Renacimiento por el neoplatonismo y su idea de El Uno, del que emana toda existencia. Marsilio Ficino (1433-1499) buscó integrar el hermetismo con el pensamiento griego y judeo-cristiano, discerniendo una teología Prisca que podía encontrarse en todas las épocas. Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) sugirió que la verdad se puede encontrar en muchas tradiciones, y no sólo en dos. Propuso una armonía entre el pensamiento de Platón y Aristóteles, y vio aspectos de la prisca theologia en Averroes, el Corán, la Cábala y otras fuentes. Agostino Steuco (1497-1548) acuñó el término philosophia perennis.

Orientalismo

El mundo occidental ha estado expuesto a las religiones indias desde finales del siglo XVIII. La primera traducción occidental de un texto sánscrito se realizó en 1785. Marcó un creciente interés por la cultura y los idiomas indios. La primera traducción del dualismo y el no dualismo que analiza los Upanishads apareció en dos partes en 1801 y 1802 e influyó en Arthur Schopenhauer, quien los llamó "el consuelo de mi vida". Las primeras traducciones también aparecieron en otros idiomas europeos.

Debates académicos

Conciencia no dual y experiencia mística

Insight (prajna, kensho, satori, gnosis, teoría, iluminación), especialmente la iluminación o la realización de la naturaleza ilusoria del "yo" o yo, es un elemento clave en el pensamiento no dual occidental moderno. Es la comprensión personal de que la realidad última es no dual y se cree que es un medio de validación del conocimiento de esta realidad no dual. Esta percepción se interpreta como un estado psicológico y se etiqueta como experiencia religiosa o mística.

El concepto de "experiencia religiosa"

Según Hori, la noción de "experiencia religiosa" Se remonta a William James, quien utilizó el término “experiencia religiosa” para referirse a ella. en su libro Las variedades de la experiencia religiosa. Los orígenes del uso de este término se remontan a más atrás.

En los siglos XVIII, XIX y XX, varias figuras históricas expusieron opiniones muy influyentes de que la religión y sus creencias pueden basarse en la experiencia misma. Mientras Kant sostenía que la experiencia moral justificaba las creencias religiosas, John Wesley, además de enfatizar el esfuerzo moral individual, pensaba que las experiencias religiosas en el movimiento metodista (paralelo al movimiento romántico) eran fundamentales para el compromiso religioso como forma de vida.

Wayne Proudfoot rastrea las raíces de la noción de "experiencia religiosa" al teólogo alemán Friedrich Schleiermacher (1768-1834), quien sostuvo que la religión se basa en un sentimiento de infinito. La noción de "experiencia religiosa" Fue utilizado por Schleiermacher y Albert Ritschl para defender la religión contra la creciente crítica científica y secular, y defender la visión de que la experiencia humana (moral y religiosa) justifica las creencias religiosas.

Este empirismo religioso se consideraría más tarde muy problemático y, durante el período entre guerras mundiales, fue rechazado por Karl Barth. En el siglo XX, la experiencia religiosa y moral como justificación de las creencias religiosas todavía prevalece. Algunos eruditos modernos influyentes que sostienen esta visión teológica liberal son Charles Raven y el físico y teólogo de Oxford Charles Coulson.

La noción de "experiencia religiosa" Fue adoptado por muchos estudiosos de la religión, de los cuales William James fue el más influyente.

Crítica

La noción de "experiencia" ha sido criticado. Robert Sharf señala que la "experiencia" es un término occidental típico, que ha llegado a la religiosidad asiática a través de influencias occidentales.

El insight no es la "experiencia" de alguna realidad trascendental, sino que es un evento cognitivo, la comprensión (intuitiva) o "captación" de alguna comprensión específica de la realidad, como en kensho o anubhava.

"Pura experiencia" no existe; toda experiencia está mediada por la actividad intelectual y cognitiva. Una conciencia pura sin conceptos, alcanzada limpiando las puertas de la percepción, sería un caos abrumador de información sensorial sin coherencia.

Rechazo de la tesis central común

La "tesis del núcleo común" es criticado por los "teóricos de la diversidad" como ST Katz y W. Proudfoot. Ellos argumentan que

[N]o inmediated experience is possible, and that in the extreme, language is not simply used to interpret experience but in fact constitutes experience.

La idea de una esencia común ha sido cuestionada por Yandell, quien discierne varias "experiencias religiosas" y sus correspondientes marcos doctrinales, que difieren en estructura y contenido fenomenológico, y en el "valor evidencial" ellos presentan. Yandell distingue cinco tipos:

1. Numerosas experiencias – Monoteismo (judíos, cristianos, vegetarianos)
2. Experiencias nirvénicas – Budismo, "según el cual uno ve que el yo es sólo un paquete de estados fugaces"
3. Experiencias de Kevala – Jainismo, "según el cual uno ve al yo como un sujeto indestructible de la experiencia"
4. Moksha experimenta – hinduismo, Brahman "ya sea como persona cósmica, o, muy diferente, como sin calidad"
5. Naturaleza experiencia mística

Las enseñanzas y prácticas específicas de una tradición específica pueden determinar qué "experiencia" alguien tiene, lo que significa que esta "experiencia" no es la prueba de la enseñanza, sino un resultado de la enseñanza. La noción de qué constituye exactamente una "visión liberadora" varía entre las diversas tradiciones, e incluso dentro de las tradiciones. Bronkhorst, por ejemplo, observa que la concepción de lo que es exactamente la "introducción liberadora" Está en el budismo se desarrolló con el tiempo. Aunque originalmente no se especificó, más tarde las Cuatro Verdades sirvieron como tales, para ser reemplazadas por pratityasamutpada, y aún más tarde, en las escuelas Hinayana, por la doctrina de la no existencia de un yo o persona sustancial. Y Schmithausen advierte que aún hay otras descripciones de esta "visión liberadora" existen en el canon budista.

Fenomenología

La conciencia no dual, también llamada conciencia pura o conciencia, conciencia sin contenido, conciencia como tal y experiencia fenomenal mínima, es un tema de investigación fenomenológica. Como se describe en Samkhya-Yoga y otros sistemas de meditación, y se denomina, por ejemplo, Turya y Atman, la conciencia pura se manifiesta en estados avanzados de meditación. La conciencia pura se distingue del funcionamiento de la mente y "no consiste más que en ser visto de lo que se ve". Gamma y Metzinger (2021) presenta doce factores en su análisis fenomenológico de la conciencia pura experimentada por los meditadores, incluida la luminosidad; vacío y autoconciencia no egoica; y la conciencia testigo.