Naturaleza humana

La naturaleza humana comprende las disposiciones y características fundamentales (incluidas las formas de pensar, sentir y actuar) que se dice que los seres humanos tienen de forma natural. El término se utiliza a menudo para indicar la esencia de la humanidad, o lo que "significa" ser humano. Este uso ha resultado controvertido, ya que existe una disputa sobre si dicha esencia realmente existe o no.

Los debates sobre la naturaleza humana han sido un tema central de la filosofía durante siglos y el concepto continúa provocando un intenso debate filosófico. Si bien ambos conceptos son distintos entre sí, las discusiones sobre la naturaleza humana suelen estar relacionadas con las que se refieren a la importancia comparativa de los genes y el medio ambiente en el desarrollo humano (es decir, "naturaleza versus crianza"). En consecuencia, el concepto también sigue desempeñando un papel en los campos académicos, como las ciencias naturales y sociales, y la filosofía, en los que varios teóricos afirman haber aportado información sobre la naturaleza humana. La naturaleza humana se contrasta tradicionalmente con los atributos humanos que varían entre sociedades, como los asociados a culturas específicas.

Se dice tradicionalmente que el concepto de la naturaleza como un estándar por el cual hacer juicios comenzó en la filosofía griega, al menos en lo que respecta a su fuerte influencia en los idiomas y perspectivas occidentales y de Oriente Medio. A finales de la Antigüedad y en la época medieval, el enfoque particular que llegó a ser dominante fue el de la teleología de Aristóteles, según la cual se creía que la naturaleza humana existía de alguna manera independientemente de los individuos, lo que hacía que los humanos simplemente se convirtieran en lo que se convierten. Esto, a su vez, se ha entendido como una demostración de una conexión especial entre la naturaleza humana y la divinidad, según la cual la naturaleza humana se entiende en términos de causas finales y formales. Más específicamente, esta perspectiva cree que la naturaleza misma (o una divinidad creadora de la naturaleza) tiene intenciones y objetivos, incluido el objetivo de que la humanidad viva de forma natural. Estas concepciones de la naturaleza humana ven a esta naturaleza como una "idea" o "forma" de un ser humano. Sin embargo, la existencia de esta naturaleza humana invariable y metafísica es objeto de mucho debate histórico, que continúa hasta los tiempos modernos.

En los últimos siglos, los primeros modernistas, como Thomas Hobbes, John Locke y Jean-Jacques Rousseau, han defendido con especial fuerza la noción aristotélica de una naturaleza humana fija, en contra de la relativa maleabilidad del hombre. En su obra Emil o La educación, Rousseau escribió: «No sabemos lo que nuestra naturaleza nos permite ser». Desde principios del siglo XIX, pensadores como Darwin, Freud, Marx, Kierkegaard, Nietzsche y Sartre, así como estructuralistas y posmodernistas en general, también han argumentado en contra de una naturaleza humana fija o innata.

La teoría de la evolución de Charles Darwin ha cambiado particularmente la forma del debate, al apoyar la proposición de que los antepasados de los humanos modernos no eran como los humanos de hoy. Como en gran parte de la ciencia moderna, estas teorías buscan explicar con poco o ningún recurso a la causalidad metafísica. Pueden ofrecerse para explicar los orígenes de la naturaleza humana y sus mecanismos subyacentes, o para demostrar capacidades para el cambio y la diversidad que posiblemente violarían el concepto de una naturaleza humana fija.

La filosofía en la Grecia clásica es el origen último de la concepción occidental de la naturaleza de las cosas.

Según Aristóteles, el estudio filosófico de la naturaleza humana se originó con Sócrates, quien hizo que la filosofía pasara del estudio de los cielos al estudio de las cosas humanas. Aunque no dejó obras escritas, se dice que Sócrates estudió la cuestión de cómo debería vivir mejor una persona. De las obras de sus alumnos, Platón y Jenofonte, y también de los relatos de Aristóteles (alumno de Platón), se desprende claramente que Sócrates era un racionalista y creía que la mejor vida y la más adecuada a la naturaleza humana implicaba el razonamiento. La escuela socrática fue la influencia dominante que sobrevivió en el debate filosófico de la Edad Media, entre los filósofos islámicos, cristianos y judíos.

El alma humana en las obras de Platón y Aristóteles tiene una naturaleza que se divide de una manera específicamente humana. Una parte es específicamente humana y racional, que se divide a su vez en (1) una parte que es racional por sí misma; y (2) una parte espiritual que puede comprender la razón. Otras partes del alma albergan deseos o pasiones similares a los que se encuentran en los animales. En las ideas tanto de Aristóteles como de Platón, la espiritualidad (thumos) se distingue de las otras pasiones (epithūmíā). La función propia de lo "racional" era gobernar las otras partes del alma, ayudada por la espiritualidad. Según esta explicación, usar la razón es la mejor manera de vivir, y los filósofos son los tipos más elevados de humanos.

Aristóteles, el alumno más famoso de Platón, formuló algunas de las afirmaciones más famosas e influyentes sobre la naturaleza humana. En sus obras, además de utilizar un esquema similar de un alma humana dividida, se hacen algunas afirmaciones claras sobre la naturaleza humana:

• En contraste con otros animales, los seres humanos tienen razón o idioma (Marcas registradasEn su almapsyche). Según Aristóteles esto significa que el trabajo (ergos) de un humano es la actualización (energeia) del alma según la razón. Basados en este razonamiento, los seguidores medievales de Aristóteles formularon la doctrina de que el hombre es el " Animal Racional".
• El hombre es un animal conyugal: Un animal que nace de pareja en edad adulta. Al hacerlo, el hombre construye un hogar (oikos) y, en casos más exitosos, un clan o pequeño pueblo corren sobre líneas patriarcales. Sin embargo, los seres humanos suelen conectar sus aldeas a ciudades (poleis), que son más autosuficientes y completas.
• El hombre es un animal político: Un animal con propensión innata para desarrollar comunidades más complejas (es decir, el tamaño de una ciudad o ciudad), con sistemas de legislación y división del trabajo. Este tipo de comunidad es diferente en especie de una gran familia, y requiere el uso de la razón humana. Las ciudades no deben ser administradas por un patriarca, como un pueblo.
• El hombre es un animal mimético: El hombre ama usar su imaginación, y no sólo para hacer leyes y dirigir consejos municipales: "Disfruta viendo semejanzas exactas de cosas que son dolorosas para ver, bestias obscenas, por ejemplo, y cadáveres.... [La] razón por la que disfrutamos viendo las semejanzas es que, como vemos, aprendemos e inferimos lo que cada uno es, por ejemplo, 'eso es así y así.'"

Para Aristóteles, la razón no es sólo lo más especial de la humanidad en comparación con otros animales, sino también lo que se supone que debemos lograr en nuestro mejor momento. Gran parte de la descripción que Aristóteles hace de la naturaleza humana sigue siendo influyente en la actualidad. Sin embargo, la idea teleológica particular de que los humanos están "destinados" o destinados a ser algo se ha vuelto mucho menos popular en los tiempos modernos.

Para los socráticos, la naturaleza humana y todas las naturalezas son conceptos metafísicos. Aristóteles desarrolló la presentación estándar de este enfoque con su teoría de las cuatro causas, según la cual todo ser vivo exhibe cuatro aspectos o "causas":

1. cuestiónhyle);
2. formulario (eidos);
3. efecto (kinoun); y
4. final (telos).

Por ejemplo, un roble está hecho de células vegetales (materia); crece a partir de una bellota (efecto); exhibe la naturaleza de los robles (forma); y crece hasta convertirse en un roble completamente maduro (fin). Según Aristóteles, la naturaleza humana es un ejemplo de causa formal. Asimismo, nuestro 'fin' es convertirnos en un ser humano completamente realizado (incluida la actualización completa de la mente). Aristóteles sugiere que el intelecto humano (νοῦς, noûs), aunque es "el más pequeño en volumen", es la parte más importante de la psique humana y debe cultivarse por encima de todo lo demás. El cultivo del conocimiento y el crecimiento intelectual del filósofo es, por lo tanto, también la vida más feliz y menos dolorosa.

La naturaleza humana es una cuestión central en la filosofía china. A partir de la dinastía Song, la teoría de la bondad innata de los seres humanos se volvió dominante en el confucianismo, en contraste con la teoría del mal innato defendida por Xunzi.

Mencio sostiene que la naturaleza humana es buena. Entiende la naturaleza humana como la tendencia innata a un estado ideal que se espera que se forme bajo las condiciones adecuadas. Por lo tanto, los humanos tienen la capacidad de ser buenos, aunque no todos lo sean.

Según la teoría menciana, la naturaleza humana contiene cuatro principios (端; duan) de moralidad. Consiste en un sentido de compasión que se desarrolla en benevolencia (仁; ren), un sentido de vergüenza y desdén que se desarrolla en rectitud (義; yi), un sentido de respeto y cortesía que se desarrolla en decoro (禮; li), y un sentido del bien y del mal que se desarrolla en sabiduría (智; zhi). Los inicios de la moral se caracterizan tanto por motivaciones afectivas como por juicios intuitivos, como lo que es correcto o incorrecto, lo deferente, lo respetuoso o lo desdeñoso.

En la visión de Mencio, la bondad es el resultado del desarrollo de tendencias innatas hacia las virtudes de la benevolencia, la rectitud, la sabiduría y la propiedad. Las tendencias se manifiestan en emociones morales para cada ser humano. La reflexión (思; si) sobre las manifestaciones de los cuatro principios conduce al desarrollo de las virtudes. Lleva al reconocimiento de que la virtud tiene precedencia sobre la satisfacción, pero la falta de reflexión inhibe el desarrollo moral. En otras palabras, los humanos tienen una constitución que comprende predisposiciones emocionales que los dirigen hacia la bondad.

Mencio también aborda la cuestión de por qué la capacidad para el mal no está arraigada en la naturaleza humana. Si un individuo se vuelve malo, no es el resultado de su constitución, ya que su constitución contiene las predisposiciones emocionales que conducen al bien, sino una cuestión de daño o no desarrollar plenamente su constitución en la dirección apropiada. Reconoce los deseos de los sentidos como predisposiciones naturales distintas de los cuatro principios. Las personas pueden ser engañadas y extraviadas por sus deseos si no se involucran con sus motivaciones éticas. Por lo tanto, impone a las personas la responsabilidad de reflexionar sobre las manifestaciones de los cuatro principios. En este sentido, no es función de los oídos y los ojos sino del corazón reflexionar, ya que los órganos sensoriales están asociados con los deseos sensuales, pero el corazón es la sede del sentimiento y el pensamiento. Mencio considera las virtudes fundamentales (benevolencia, rectitud, decoro y sabiduría) como cualidades internas que los humanos poseen originalmente, por lo que las personas no pueden alcanzar la satisfacción plena únicamente mediante la búsqueda del interés propio debido a su moralidad innata. Wong (2018) subraya que la caracterización que hace Mencio de la naturaleza humana como buena significa que "contiene predisposiciones para sentir y actuar de maneras moralmente apropiadas y para hacer juicios normativos intuitivos que, con las condiciones adecuadas, pueden dar a los seres humanos una guía sobre el énfasis apropiado que se debe dar a los deseos de los sentidos".

Xunzi entiende la naturaleza humana como las facultades, capacidades y deseos básicos que las personas tienen desde su nacimiento. La considera como los instintos animales que exhiben los humanos antes de la educación, que incluyen la codicia, la ociosidad y los deseos. Sugiere que las personas no pueden deshacerse de estos instintos, por lo que la existencia de esta naturaleza humana requiere educación y el cultivo de la bondad.

Xunzi sostiene que la naturaleza humana es malvada y que toda bondad es el resultado de la actividad humana. La naturaleza humana es buscar el beneficio, porque los humanos desean la satisfacción sensorial. Afirma que "la naturaleza del hombre es malvada. Debe depender de maestros y leyes para volverse correcto y lograr la propiedad y la rectitud y luego se vuelve disciplinado". Subraya que la bondad proviene de los rasgos y hábitos adquiridos a través de acciones conscientes, a las que llama artificio (偽; wei). Por lo tanto, la moral se considera un artificio humano, pero no como parte de la naturaleza humana. Su afirmación de que la naturaleza humana es mala, según Ivanhoe (1994), significa que los humanos no tienen una concepción de la moral y, por lo tanto, deben adquirirla a través del aprendizaje, para que la competencia destructiva y alienante no surja inevitablemente del deseo humano.

El legalismo se basa en la desconfianza hacia la naturaleza humana. Los partidarios de esta filosofía no se preocupan por si la bondad o la maldad humana son innatas ni por si los seres humanos poseen las cualidades fundamentales asociadas a esa naturaleza.

Los legalistas consideran que la inmensa mayoría de los seres humanos son egoístas por naturaleza. Sostienen la opinión de que la naturaleza humana es malvada. Creen que no se debe esperar que las personas se comporten moralmente. Por ejemplo, debido a la naturaleza corrupta de los seres humanos, no confiaban en que los funcionarios cumplieran con sus deberes de manera justa e imparcial. Existe una lucha política perpetua, caracterizada por el conflicto entre actores e intereses humanos en pugna, donde los individuos se ven fácilmente tentados debido a su naturaleza egoísta a expensas de los demás.

Según el legalismo, el egoísmo de la naturaleza humana no puede eliminarse ni modificarse mediante la educación o el autocultivo. Descarta la posibilidad de que las personas puedan superar su egoísmo y considera que la posibilidad de que las personas puedan ser impulsadas por el compromiso moral es excepcionalmente rara. Los legalistas no consideran que la moralidad individual, tanto de los gobernantes como de los gobernados, sea una preocupación importante en un sistema político. En cambio, los pensadores legalistas como Han Fei enfatizan las normas y estándares claros e impersonales (como leyes, reglamentos y reglas) como la base para mantener el orden.

En opinión de Han Fei, una característica fundamental de la naturaleza humana es que los seres humanos son egoístas, pero que sus deseos son saciables. Sostiene que la competencia por los bienes externos produce desorden en épocas de escasez debido a esta naturaleza. Si no hay escasez, los seres humanos pueden tratarse bien entre sí, pero no serán amables; lo que ocurre es que no recurren al desorden cuando no hay escasez. Han Fei también sostiene que todas las personas están motivadas por su núcleo egoísta inmutable que les lleva a querer cualquier ventaja que puedan obtener de quienquiera que puedan obtener dicha ventaja, lo que se expresa especialmente en situaciones en las que las personas pueden actuar con impunidad.

Los legalistas postulan que el egoísmo de la naturaleza humana puede ser una ventaja en lugar de una amenaza para un estado. Es axiomático en el legalismo que el gobierno no puede estar compuesto por hombres honestos y confiables, porque cada miembro de la élite, como cualquier otro miembro de la sociedad, perseguirá sus propios intereses y, por lo tanto, debe ser empleado para sus intereses. En este sentido, se debe permitir a los individuos perseguir sus intereses egoístas exclusivamente de una manera que beneficie a un estado en lugar de contradecirlo. Por lo tanto, un sistema político que presuponga este egoísmo humano es el único sistema viable. En contraste, un sistema político basado en la confianza y el respeto (en lugar de normas y estándares impersonales) genera gran preocupación con respecto a una lucha de poder continua e irresoluble.

Los legalistas proponen que el control es la base del gobierno, que se logra mediante recompensas y castigos. Consideran que el uso de recompensas y castigos es un control político eficaz, ya que es parte de la naturaleza humana tener gustos y disgustos. Por ejemplo, según el estadista legalista Shang Yang, es crucial investigar la disposición de las personas en términos de recompensas y castigos cuando se establece una ley. Explica que no se puede impulsar a una población a dedicarse a la agricultura o la guerra si la gente las considera amargas o peligrosas sobre la base de cálculos sobre sus posibles beneficios, pero se puede dirigir a las personas hacia estas actividades mediante la aplicación de incentivos positivos y negativos. Sobre el egoísmo de la naturaleza humana, Han Fei señala que "quienes actúan como ministros temen los castigos y esperan beneficiarse de las recompensas".

En opinión de Han Fei, la única opción realista es un sistema político que produzca equivalentes de los junzi (君子, que son ejemplos virtuosos del confucianismo) pero no junzi reales. Sin embargo, esto no significa que Han Fei haga una distinción entre parecer bueno y ser bueno, ya que no sostiene la idea de que los humanos sean buenos. Más bien, como la naturaleza humana está constituida por el interés propio, sostiene que los humanos pueden ser moldeados conductualmente para producir orden social si es en el propio interés del individuo acatar las normas (es decir, los diferentes intereses están alineados entre sí y con el bien social), lo que se garantiza de manera más eficiente si las normas se aplican de manera pública e imparcial.

La concepción medieval del hombre se vio estimulada sobre todo por dos fuentes: la Biblia y la tradición filosófica clásica. En la Escritura, dos pasajes han servido de base a una antropología dinámica: Gn 1, 26 y Sb 2, 23, donde se afirma que el hombre fue creado a «imagen de Dios». Ningún teólogo podía prescindir de una reflexión sobre los fundamentos y las consecuencias de la visión del hombre que se desprende de esta afirmación. Mientras que Bernardo de Claraval consideraba que el hombre era imagen de Dios por un libre albedrío inadmisible (De gratia et libero arbitrio, IV, 9; IX, 28), la mayoría de los autores preveían una semejanza entre Dios y el hombre fundada en la razón. Así, según Tomás de Aquino, el hombre puede ser llamado imago Dei en razón de su naturaleza intelectual, pues «la naturaleza intelectual imita a Dios sobre todo en que Dios se conoce y se ama a sí mismo» (Summa theologiae I a, q. 93, a. 4). Según Buenaventura, todo ser creado es un vestigio de Dios, mientras que los seres dotados de inteligencia son imágenes de Dios, puesto que Dios está presente en los actos de la memoria, del entendimiento y de la voluntad como su principio. Mediante una fusión original de la cristología y la doctrina del hombre como imagen de Dios, el Maestro Eckhart quiso ir más allá de la distinción tradicional entre el Hijo, imagen del Padre, y el hombre creado a imagen de Dios. El motivo del hombre como microcosmos en el que se refleja el universo es de origen antiguo. Esta concepción del ser humano tuvo un inmenso éxito en el siglo XII, cuando autores tan diferentes como Bernardo Silvestris y Godofredo de San Víctor la utilizaron. Hildegarda de Bingen y Honorio Augustodunensis desarrollaron todo un sistema de correspondencias entre el «pequeño mundo» y el universo, el macrocosmos, correspondencias que desempeñaron también un papel nada desdeñable en la medicina medieval y en la doctrina de los cuatro temperamentos. El origen de la definición del hombre como «animal racional» se remonta también a la Antigüedad. El problema de la relación entre el alma y el cuerpo, que estaba implícitamente contenido en esta definición, dio lugar a debates muy importantes tras la llegada de Aristóteles a Occidente y la traducción de textos filosóficos griegos y árabes. La posición dualista cuya causa defendió brillantemente Buenaventura afirmaba que el hombre estaba compuesto de dos sustancias, estando el alma unida al cuerpo «como motor». Es evidente que el postulado de la autonomía ontológica del alma, supuesto en esta posición, concuerda fácilmente con la creencia religiosa en la inmortalidad del alma. La doctrina aristotélica del alma como «acto del cuerpo orgánico» y, por tanto, como forma del cuerpo, parecía plantear más problemas como tesis sobre la que basar la inmortalidad. Al aceptar el hilemorfismo aristotélico, Tomás de Aquino insistió en la unidad del compuesto humano. El alma intelectiva es, pues, la forma por la que “el hombre es un ser en acto, un cuerpo, un ser viviente, un animal y un hombre” (Summa theologiae I a, q. 76, a. 6, ad 1). Mediante el acto de intelección, que, en su ejercicio, es independiente del cuerpo, Tomás trató de demostrar que el alma es capaz de existir sin el cuerpo: “Por tanto, el principio intelectivo, es decir, el espíritu, el intelecto, posee por sí mismo una actividad en la que el cuerpo no tiene parte. Ahora bien, nada puede actuar por sí mismo que no exista por sí mismo… Queda por tanto que el alma humana, es decir, el intelecto, el espíritu, es una realidad incorpórea y subsistente” (Summa theologiae I a, q. 75, a. 2). En el siglo XIV (Guillermo de Ockham, Juan Buridan) se discutían las pruebas filosóficas de la inmortalidad del alma, pero el debate fue particularmente intenso en el siglo XV y principios del XVI. La Teología platónica de Marsilio Ficino (1474) puede entenderse como una vasta defensa de la inmortalidad del alma, mientras que Pietro Pomponazzi († 1525) luchó con más vigor contra la idea misma de cualquier prueba a favor de la inmortalidad. El redescubrimiento del corpus aristotélico favoreció la discusión de otra fórmula antropológica. En su Política (I, 2; 1253 a 1-2), Aristóteles planteó la idea de que el hombre era un “animal político”. Esta concepción abrió la posibilidad de una antropología política de la que Marsilio de Padua y Dante Alighieri proporcionan ejemplos notables. La pertenencia a la comunidad humana era percibida como un elemento constitutivo de la humanidad. En este contexto, algunos autores reflexionaron sobre la comunicación y descubrieron que el lenguaje también era constitutivo de la humanidad. Es propio del hombre, decía Tomás de Aquino, utilizar palabras para expresar sus pensamientos: «Es cierto que los demás animales comunican sus pasiones, de manera tosca, como el perro expresa su cólera ladrando... Por eso, el hombre es mucho más comunicativo con los demás que cualquier animal que veamos vivir gregariamente, como la grulla, la hormiga o la abeja» (De regno, cap. 1). El tema de la dignidad del hombre manifiesta otro aspecto más de la antropología medieval. Una expresión sorprendente

La concepción medieval del hombre se vio estimulada sobre todo por dos fuentes: la Biblia y la tradición filosófica clásica. En la Escritura, dos pasajes han servido de base a una antropología dinámica: Gn 1, 26 y Sb 2, 23, donde se afirma que el hombre fue creado a «imagen de Dios». Ningún teólogo podía prescindir de una reflexión sobre los fundamentos y las consecuencias de la visión del hombre que se desprende de esta afirmación. Mientras que Bernardo de Claraval consideraba que el hombre era imagen de Dios por un libre albedrío inadmisible (De gratia et libero arbitrio, IV, 9; IX, 28), la mayoría de los autores preveían una semejanza entre Dios y el hombre fundada en la razón. Así, según Tomás de Aquino, el hombre puede ser llamado imago Dei en razón de su naturaleza intelectual, pues «la naturaleza intelectual imita a Dios sobre todo en que Dios se conoce y se ama a sí mismo» (Summa theologiae I a, q. 93, a. 4). Según Buenaventura, todo ser creado es un vestigio de Dios, mientras que los seres dotados de inteligencia son imágenes de Dios, puesto que Dios está presente en los actos de la memoria, del entendimiento y de la voluntad como su principio. Mediante una fusión original de la cristología y la doctrina del hombre como imagen de Dios, el Maestro Eckhart quiso ir más allá de la distinción tradicional entre el Hijo, imagen del Padre, y el hombre creado a imagen de Dios. El motivo del hombre como microcosmos en el que se refleja el universo es de origen antiguo. Esta concepción del ser humano tuvo un inmenso éxito en el siglo XII, cuando autores tan diferentes como Bernardo Silvestris y Godofredo de San Víctor la utilizaron. Hildegarda de Bingen y Honorio Augustodunensis desarrollaron todo un sistema de correspondencias entre el «pequeño mundo» y el universo, el macrocosmos, correspondencias que desempeñaron también un papel nada desdeñable en la medicina medieval y en la doctrina de los cuatro temperamentos. El origen de la definición del hombre como «animal racional» se remonta también a la Antigüedad. El problema de la relación entre el alma y el cuerpo, que estaba implícitamente contenido en esta definición, dio lugar a debates muy importantes tras la llegada de Aristóteles a Occidente y la traducción de textos filosóficos griegos y árabes. La posición dualista cuya causa defendió brillantemente Buenaventura afirmaba que el hombre estaba compuesto de dos sustancias, estando el alma unida al cuerpo «como motor». Es evidente que el postulado de la autonomía ontológica del alma, supuesto en esta posición, concuerda fácilmente con la creencia religiosa en la inmortalidad del alma. La doctrina aristotélica del alma como «acto del cuerpo orgánico» y, por tanto, como forma del cuerpo, parecía plantear más problemas como tesis sobre la que basar la inmortalidad. Al aceptar el hilemorfismo aristotélico, Tomás de Aquino insistió en la unidad del compuesto humano. El alma intelectiva es, pues, la forma por la que “el hombre es un ser en acto, un cuerpo, un ser viviente, un animal y un hombre” (Summa theologiae I a, q. 76, a. 6, ad 1). Mediante el acto de intelección, que, en su ejercicio, es independiente del cuerpo, Tomás trató de demostrar que el alma es capaz de existir sin el cuerpo: “Por tanto, el principio intelectivo, es decir, el espíritu, el intelecto, posee por sí mismo una actividad en la que el cuerpo no tiene parte. Ahora bien, nada puede actuar por sí mismo que no exista por sí mismo… Queda por tanto que el alma humana, es decir, el intelecto, el espíritu, es una realidad incorpórea y subsistente” (Summa theologiae I a, q. 75, a. 2). En el siglo XIV (Guillermo de Ockham, Juan Buridan) se discutían las pruebas filosóficas de la inmortalidad del alma, pero el debate fue particularmente intenso en el siglo XV y principios del XVI. La Teología platónica de Marsilio Ficino (1474) puede entenderse como una vasta defensa de la inmortalidad del alma, mientras que Pietro Pomponazzi († 1525) luchó con más vigor contra la idea misma de cualquier prueba a favor de la inmortalidad. El redescubrimiento del corpus aristotélico favoreció la discusión de otra fórmula antropológica. En su Política (I, 2; 1253 a 1-2), Aristóteles planteó la idea de que el hombre era un “animal político”. Esta concepción abrió la posibilidad de una antropología política de la que Marsilio de Padua y Dante Alighieri proporcionan ejemplos notables. La pertenencia a la comunidad humana era percibida como un elemento constitutivo de la humanidad. En este contexto, algunos autores reflexionaron sobre la comunicación y descubrieron que el lenguaje también era constitutivo de la humanidad. Es propio del hombre, decía Tomás de Aquino, utilizar palabras para expresar sus pensamientos: «Es cierto que los demás animales comunican sus pasiones, de manera tosca, como el perro expresa su cólera ladrando... Por eso, el hombre es mucho más comunicativo con los demás que cualquier animal que veamos vivir gregariamente, como la grulla, la hormiga o la abeja» (De regno, cap. 1). El tema de la dignidad del hombre manifiesta otro aspecto más de la antropología medieval. Una expresión sorprendente...

En la teología cristiana, hay dos maneras de "concebir la naturaleza humana": la primera es "espiritual, bíblica y teísta"; y la segunda es "natural, cósmica y antiteísta". En esta sección nos centraremos en la primera. Como lo expresó William James en su estudio de la naturaleza humana desde una perspectiva religiosa, la "religión" tiene un "departamento de naturaleza humana".

Los teólogos han sostenido diversas opiniones sobre la naturaleza humana. Sin embargo, existen algunas "afirmaciones básicas" en toda la "antropología bíblica":

1. "La humanidad tiene su origen en Dios, su creador."
2. "Los humanos llevan la 'imagen de Dios'."
3. Los seres humanos son "regir el resto de la creación".

La Biblia no contiene una única "doctrina sobre la naturaleza humana". Más bien, proporciona material para descripciones más filosóficas de la naturaleza humana. Por ejemplo, la Creación, tal como se encuentra en el Libro del Génesis, proporciona una teoría sobre la naturaleza humana.

El Catecismo de la Iglesia Católica, en el capítulo "Dignidad de la persona humana", ofrece un artículo sobre el hombre como imagen de Dios, la vocación a la bienaventuranza, la libertad, los actos humanos, las pasiones, la conciencia moral, las virtudes y el pecado.

La Biblia describe, tal como fue creada originalmente, "dos elementos" en la naturaleza humana: "el cuerpo y el aliento o espíritu de vida insuflado en él por Dios". Por medio de esto fue creada una "alma viviente", es decir, una "persona viviente". Según Génesis 1:27, esta persona viviente fue hecha a la "imagen de Dios". Desde la perspectiva bíblica, "ser humano es llevar la imagen de Dios".

El Génesis no explica el significado de "la imagen de Dios", pero los estudiosos encuentran algunas sugerencias. Una de ellas es que el hecho de haber sido creado a imagen de Dios distingue la naturaleza humana de la de las bestias. Otra es que, así como Dios es "capaz de tomar decisiones y gobernar", los seres humanos hechos a imagen de Dios son "capaces de tomar decisiones y gobernar". Una tercera es que la humanidad posee una capacidad inherente de "fijarse metas" y avanzar hacia ellas. El hecho de que Dios haya calificado la creación como "buena" sugiere que Adán fue "creado a imagen de Dios, en justicia".

Adán fue creado con la capacidad de tomar “decisiones correctas”, pero también con la capacidad de elegir el pecado, por lo que cayó de la rectitud a un estado de “pecado y depravación”. Por lo tanto, según la Biblia, “la humanidad no es como Dios la creó”.

Con la caída de Adán en el pecado, la "naturaleza humana" se "corrompe", aunque conserva la imagen de Dios. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento enseñan que "el pecado es universal". Por ejemplo, el Salmo 51:5 dice: "Porque he aquí, en maldad fui concebido, y en pecado me concibió mi madre". Jesús enseñó que todos somos "pecadores por naturaleza" porque es la "naturaleza y disposición de la humanidad el pecar". Pablo, en Romanos 7:18, habla de su "naturaleza pecaminosa".

En todas las religiones se encuentra este "reconocimiento de que hay algo erróneo en la naturaleza moral del hombre". Agustín de Hipona acuñó un término para la afirmación de que todos los seres humanos nacen pecadores: el pecado original. El pecado original es "la tendencia a pecar innata en todos los seres humanos". La doctrina del pecado original es sostenida por la Iglesia Católica y la mayoría de las denominaciones protestantes tradicionales, pero rechazada por la Iglesia Ortodoxa Oriental, que sostiene la doctrina similar de la culpa ancestral.

"La corrupción del pecado original se extiende a todos los aspectos de la naturaleza humana": a la "razón y la voluntad" así como a los "apetitos e impulsos". Esta condición a veces se llama "depravación total". La depravación total no significa que la humanidad sea tan "completamente depravada" como podría llegar a ser. Al comentar sobre Romanos 2:14, Juan Calvino escribe que todas las personas tienen "algunas nociones de justicia y rectitud... que son implantadas por la naturaleza" en todas las personas.

Adán encarnó la "totalidad de la naturaleza humana"; por lo tanto, cuando Adán pecó, "toda la naturaleza humana pecó". El Antiguo Testamento no vincula explícitamente la "corrupción de la naturaleza humana" con el pecado de Adán. Sin embargo, la "universalidad del pecado" implica un vínculo con Adán. En el Nuevo Testamento, Pablo coincide con la "universalidad del pecado". También hace explícito lo que el Antiguo Testamento implicaba: el vínculo entre la "naturaleza pecaminosa" de la humanidad y el pecado de Adán. En Romanos 5:19, Pablo escribe: "por la desobediencia [de Adán] la humanidad se hizo pecadora". Pablo también aplicó la naturaleza pecaminosa de la humanidad a sí mismo: “No hay nada bueno en mi naturaleza pecaminosa”.

La doctrina teológica del pecado original como elemento inherente a la naturaleza humana no se basa únicamente en la Biblia. Es en parte una generalización a partir de hechos evidentes que está abierta a la observación empírica.

Varios expertos en la naturaleza humana han descrito las manifestaciones del pecado original (es decir, la tendencia innata al pecado) como hechos empíricos.

• Biólogo Richard Dawkins, en su El Gene egoísta, afirma que "una calidad predominante" en un gen que sobrevivió exitosamente es "el egoísmo irrestricto". Además, "este egoísmo genero generalmente dará lugar al egoísmo en el comportamiento individual".
• psicólogo infantil Burton L. White encuentra un rasgo "selfish" en niños desde el nacimiento, un rasgo que se expresa en acciones que son "blatantemente egoístas".
• Sociologista William Graham Sumner encuentra un hecho que "en todo el mundo se encuentra "fraude, corrupción, ignorancia, egoísmo y todos los otros vicios de la naturaleza humana". Él enumera "los vicios y pasiones de la naturaleza humana" como "cupididad, lujuria, vindicidad, ambición y vanidad". Sumner considera que esa naturaleza humana es universal: en todas las personas, en todos los lugares y en todas las estaciones de la sociedad.
• El Psiquiatra Thomas Anthony Harris, sobre la base de su "datos a la mano", observa "pecado, o maldad, o mal, o "naturaleza humana", lo que llamamos defecto en nuestra especie, es evidente en cada persona." Harris llama a esta condición "maldad inrinánica" o "pecado original".

Los investigadores Elliott Sober y David Sloan Wilson presentan una discusión empírica que cuestiona la exclusividad genética de tal proposición de maldad intrínseca. En su libro, Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior, proponen una teoría de selección grupal multinivel en apoyo de un "altruismo" genético inherente en oposición a la exclusividad del pecado original para la naturaleza humana.

Los teólogos liberales de principios del siglo XX describieron la naturaleza humana como "básicamente buena", que sólo necesita "una formación y una educación adecuadas". Pero los ejemplos anteriores documentan el regreso a una "visión más realista" de la naturaleza humana "como básicamente pecaminosa y egocéntrica". La naturaleza humana necesita "ser regenerada... para poder vivir una vida desinteresada".

Según la Biblia, «la desobediencia de Adán corrompió la naturaleza humana», pero Dios misericordiosamente la «regenera». «La regeneración es un cambio radical» que implica una «renovación de nuestra naturaleza [humana]». Así, para contrarrestar el pecado original, el cristianismo se propone una «transformación completa de los individuos» por medio de Cristo.

El objetivo de la venida de Cristo es que la humanidad caída sea "conformada o transformada a la imagen de Cristo, que es la imagen perfecta de Dios", como se dice en 2 Corintios 4:4. El Nuevo Testamento deja clara la "necesidad universal" de regeneración. A continuación se presenta una muestra de descripciones bíblicas de la naturaleza humana regeneradora y los resultados conductuales.

• siendo "transformado por la renovación de sus mentes" (Romanos 12:2)
• ser transformado del "antiguo yo" (o "antiguo hombre") en un "nuevo yo" (o "nuevo hombre") (Colosenses 3:9-10)
• ser transformados de personas que "tienen a otros" y "son difíciles de llevar" y que son "jeales, enojados y egoístas" a personas que son "amantes, felices, pacíficos, pacientes, amables, buenas, fieles, gentiles y autocontrolados" (Gálatas 5:20-23)
• ser transformado de mirar "a sus propios intereses" a mirar "a los intereses de los demás" (Filipenses 2:4)

Aunque este nuevo realismo se aplicó al estudio de la vida humana desde el principio —por ejemplo, en las obras de Maquiavelo— el argumento definitivo para el rechazo final de Aristóteles se asoció especialmente con Francis Bacon. Bacon escribió a veces como si aceptara las cuatro causas tradicionales («Es una posición correcta que 'el conocimiento verdadero es el conocimiento por causas'. Y las causas, nuevamente, no están incorrectamente distribuidas en cuatro tipos: material, formal, eficiente y final'), pero adaptó estos términos y rechazó una de las tres:

Pero de ellos la causa final más bien corrompe que adelanta las ciencias, excepto aquellas que tienen que ver con la acción humana. El descubrimiento del formal está desesperado. El material eficiente y el material (como son investigados y recibidos, es decir, como causas remotas, sin referencia al proceso latente que conduce a la forma) son sólo leves y superficiales, y contribuyen poco, si algo, a la ciencia verdadera y activa.

Esta línea de pensamiento continuó con René Descartes, cuyo nuevo enfoque devolvió a la filosofía o la ciencia su enfoque presocrático sobre las cosas no humanas. Thomas Hobbes, luego Giambattista Vico y David Hume afirmaron ser los primeros en utilizar correctamente un enfoque científico baconiano moderno para las cosas humanas.

Hobbes siguió a Descartes al describir a la humanidad como materia en movimiento, al igual que las máquinas. También describió de manera muy influyente el estado natural del hombre (sin ciencia ni artificio) como uno en el que la vida sería "solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta". Siguiendo sus pasos, la filosofía del empirismo de John Locke también consideró la naturaleza humana como una tabla rasa. En esta perspectiva, la mente es al nacer una "pizarra en blanco" sin reglas, por lo que se agregan datos y las reglas para procesarlos se forman únicamente a partir de nuestras experiencias sensoriales.

Jean-Jacques Rousseau llevó el planteamiento de Hobbes al extremo y lo criticó al mismo tiempo. Era contemporáneo y conocido de Hume, pues escribió antes de la Revolución Francesa y mucho antes que Darwin y Freud. Conmocionó a la civilización occidental con su Segundo discurso al proponer que los humanos habían sido animales solitarios, sin razón, lenguaje ni comunidades, y que habían desarrollado estas cosas debido a accidentes de la prehistoria. (Esta propuesta también fue hecha menos famosa por Giambattista Vico). En otras palabras, Rousseau argumentó que la naturaleza humana no sólo no era fija, sino que ni siquiera estaba aproximadamente fija en comparación con lo que se había supuesto antes de él. Los humanos son políticos y racionales, y tienen lenguaje ahora, pero originalmente no tenían ninguna de estas cosas. Esto a su vez implicaba que vivir bajo la dirección de la razón humana podría no ser una forma feliz de vivir en absoluto, y tal vez no exista una forma ideal de vivir. Rousseau también es inusual en la medida en que adoptó el planteamiento de Hobbes, afirmando que los humanos primitivos ni siquiera eran sociales por naturaleza. Por lo tanto, un ser humano civilizado no sólo está desequilibrado y es infeliz debido al desajuste entre la vida civilizada y la naturaleza humana, sino que, a diferencia de Hobbes, Rousseau también se hizo famoso por la sugerencia de que los humanos primitivos habían sido más felices, "nobles salvajes".

La concepción de la naturaleza humana de Rousseau ha sido considerada como el origen de muchos desarrollos intelectuales y políticos de los siglos XIX y XX. Influyó de manera importante en Kant, Hegel y Marx, así como en el desarrollo del idealismo, el historicismo y el romanticismo alemanes.

Lo que sí implicaba la naturaleza humana, según Rousseau y los demás modernistas de los siglos XVII y XVIII, eran pasiones animales que llevaron a la humanidad a desarrollar el lenguaje y el razonamiento, y comunidades más complejas (o comunidades de cualquier tipo, según Rousseau).

A diferencia de Rousseau, David Hume criticó el enfoque sistemático y simplificador de Hobbes, Rousseau y otros, según el cual, por ejemplo, se supone que toda la naturaleza humana está impulsada por variaciones del egoísmo. Influenciado por Hutcheson y Shaftesbury, argumentó contra la simplificación excesiva. Por un lado, aceptó que, para muchos temas políticos y económicos, se podía suponer que las personas estaban impulsadas por ese simple egoísmo, y también escribió sobre algunos de los aspectos más sociales de la "naturaleza humana" como algo que podría destruirse, por ejemplo, si las personas no se asociaran en sociedades justas. Por otro lado, rechazó lo que llamó la "paradoja de los escépticos", diciendo que ningún político podría haber inventado palabras como "honorable" y "vergonzoso", "encantador" y "odioso", "noble" y "despreciable", a menos que no existiera una "constitución original de la mente" natural.

Hume, al igual que Rousseau, fue polémico en su época por su enfoque modernista, siguiendo el ejemplo de Bacon y Hobbes, de evitar la consideración de explicaciones metafísicas para cualquier tipo de causa y efecto. Fue acusado de ateo. Escribió:

No necesitamos empujar nuestras investigaciones hasta el punto de preguntar "¿Por qué tenemos humanidad, es decir, un compañerismo con otros?" Es suficiente que experimentemos esto como una fuerza en la naturaleza humana. Nuestro examen de causas debe detenerse en algún lugar.

Después de Rousseau y Hume, la naturaleza de la filosofía y la ciencia cambió, ramificándose en diferentes disciplinas y enfoques, y el estudio de la naturaleza humana cambió en consecuencia. La propuesta de Rousseau de que la naturaleza humana es maleable se convirtió en una influencia importante en los movimientos revolucionarios internacionales de varios tipos, mientras que el enfoque de Hume ha sido más típico en los países anglosajones, incluido Estados Unidos.

Según Edouard Machery, el concepto de naturaleza humana es una consecuencia de la biología popular y, en particular, del concepto de esencialismo popular, la tendencia de la gente común a atribuir esencias a los tipos. Machery sostiene que, si bien la idea de que los humanos tienen una "esencia" es una idea muy antigua, la idea de que todos los humanos tienen una naturaleza humana unificada es relativamente moderna; durante mucho tiempo, la gente pensó en los humanos como "nosotros contra ellos" y, por lo tanto, no pensó en los seres humanos como una especie unificada.

El concepto de naturaleza humana es una fuente de debate permanente en la filosofía contemporánea, específicamente en la filosofía de la biología, un subcampo de la filosofía de la ciencia. Los críticos destacados del concepto –David L. Hull, Michael Ghiselin y David Buller; véase también– sostienen que la naturaleza humana es incompatible con la biología evolutiva moderna. Por el contrario, los defensores del concepto sostienen que, cuando se define de determinadas maneras, la naturaleza humana es a la vez científicamente respetable y significativa. Por lo tanto, el valor y la utilidad del concepto dependen esencialmente de cómo se lo interprete. Esta sección resume las interpretaciones más destacadas de la naturaleza humana y describe los argumentos clave de los filósofos de ambos lados del debate.

El filósofo de la ciencia David L. Hull ha sostenido de manera influyente que no existe tal cosa como la naturaleza humana. La crítica de Hull se dirige contra los filósofos que conciben la naturaleza humana como un conjunto de rasgos fenotípicos intrínsecos (o caracteres) que son universales entre los humanos, únicos para ellos y que definen lo que significa ser un miembro de la especie biológica Homo sapiens. En particular, Hull sostiene que esa "igualdad esencial de los seres humanos" es "temporal, contingente y relativamente rara" en biología. Sostiene que la variación, en la medida en que es el resultado de la evolución, es una característica esencial de todas las especies biológicas. Además, el tipo de variación que caracteriza a una determinada especie en un determinado momento histórico es "en gran medida accidental". Escribe:

Periódicamente una especie biológica podría caracterizarse por uno o más caracteres que se distribuyen universalmente entre los organismos pertenecientes a esa especie y se limitan a ellos, pero esos estados de cosas son temporales, contingentes y relativamente raros.

Hull sostiene que las propiedades que son compartidas universalmente por todos los miembros de una especie determinada suelen ser poseídas también por miembros de otras especies, mientras que las propiedades que son poseídas exclusivamente por los miembros de una especie determinada rara vez son poseídas por todos los miembros de esa especie. Por estas razones, Hull observa que, en la taxonomía evolutiva contemporánea, pertenecer a una especie particular no depende de la posesión de ninguna propiedad intrínseca específica, sino de estar en el tipo correcto de relaciones (relaciones de genealogía o de cruzamiento, dependiendo del concepto de especie preciso que se utilice) con otros miembros de la especie. En consecuencia, no puede haber propiedades intrínsecas que definan lo que significa ser miembro de la especie Homo sapiens. Los organismos individuales, incluidos los humanos, son parte de una especie en virtud de sus relaciones con otros miembros de la misma especie, no de propiedades intrínsecas compartidas.

Según Hull, la importancia moral de su argumento reside en su impacto sobre la base biológicamente legítima del concepto de "derechos humanos". Si bien desde hace tiempo se ha sostenido que existe una base sólida para los "derechos humanos" en la idea de que todos los seres humanos son esencialmente iguales, si la crítica de Hull fuera válida, dicha base -al menos a nivel biológico- desaparecería. Sin embargo, Hull no considera que esto sea un fundamento para los derechos humanos, porque las personas pueden elegir seguir respetando los derechos humanos incluso sin compartir la misma naturaleza humana.

Varios filósofos contemporáneos han intentado defender la noción de naturaleza humana contra las acusaciones de que es incompatible con la biología evolutiva moderna proponiendo interpretaciones alternativas. Afirman que el concepto de naturaleza humana sigue teniendo relevancia en los campos de la neurociencia y la biología evolutiva. Muchos han propuesto nociones no esencialistas. Otros han argumentado que, incluso si la selección natural ha demostrado que cualquier intento de basar la pertenencia a las especies en "propiedades esenciales intrínsecas" es insostenible, las esencias aún pueden ser "relacionales", lo que sería coherente con los conceptos de especie de cruzamiento, ecológicos y filogenéticos, que son aceptados por la biología evolutiva moderna. Estos intentos apuntan a hacer que la selección natural sea compatible con una cierta concepción de la naturaleza humana que es estable a lo largo del tiempo.

El filósofo de la ciencia Edouard Machery ha propuesto que las críticas anteriores sólo se aplican a una definición específica (o "noción") de la naturaleza humana, y no a la "naturaleza humana en general". Distingue entre dos nociones diferentes:

• An esencialista noción de la naturaleza humana – "La naturaleza humana es el conjunto de propiedades que son separadamente necesarias y suficientes para ser un ser humano". Estas propiedades también se consideran generalmente como distintivo de seres humanos. También son intrínsecos a los humanos e inherentes a su esencia.
• A nomological noción de la naturaleza humana – "La naturaleza humana es el conjunto de propiedades que los humanos tienden a poseer como resultado de la evolución de sus especies."

Machery aclara que, para que una propiedad se considere "resultado de la evolución", debe tener una explicación última en el sentido de Ernst Mayr. Debe ser posible explicar el rasgo como producto de procesos evolutivos. Es importante destacar que las propiedades pueden considerarse parte de la naturaleza humana en el sentido nomológico incluso si no son universales entre los humanos ni exclusivas de ellos. En otras palabras, las propiedades nomológicas no necesitan ser necesarias ni suficientes para ser humano. En cambio, es suficiente que estas propiedades sean compartidas por la mayoría de los humanos, como resultado de la evolución de su especie: "deben ser típicas". Por lo tanto, la naturaleza humana en el sentido nomológico no define lo que es ser miembro de la especie Homo sapiens. Algunos ejemplos de propiedades que se consideran parte de la naturaleza humana en la definición nomológica incluyen: ser bípedo, tener la capacidad de hablar, tener una tendencia a la inversión biparental en los niños, tener reacciones de miedo a ruidos inesperados. Finalmente, al ser producto de la evolución, las propiedades pertenecientes a la noción nomológica de la naturaleza humana no son fijas, sino que pueden cambiar con el tiempo.

Machery coincide con los biólogos y otros filósofos de la biología en que la noción esencialista de la naturaleza humana es incompatible con la biología evolutiva moderna: no podemos explicar la pertenencia a la especie humana mediante una definición o un conjunto de propiedades. Sin embargo, sostiene que esto no significa que los humanos no tengan naturaleza, porque podemos aceptar la noción nomológica, que no es una noción definitoria. Por lo tanto, deberíamos pensar en la naturaleza humana como las muchas propiedades que los humanos tienen en común como resultado de la evolución.

Machery sostiene que las nociones de la naturaleza humana pueden ayudar a explicar por qué, si bien las culturas son muy diversas, también hay muchas constantes entre ellas. Para Machery, la mayoría de las formas de diversidad cultural son, de hecho, diversidad en torno a un tema común; por ejemplo, Machery observa que el concepto de un sistema de parentesco es común en todas las culturas, pero la forma exacta que adopta y sus particularidades varían entre ellas.

Machery también destaca los posibles inconvenientes de la explicación nomológica. Uno de ellos es que la noción nomológica es una noción diluida que no puede desempeñar muchas de las funciones que se espera que desempeñe el concepto de naturaleza humana en la ciencia y la filosofía. Las propiedades que la explicación nomológica otorga a los humanos no los distinguen de otros animales ni definen lo que es ser humano. Machery se anticipa a esta objeción al afirmar que el concepto nomológico de naturaleza humana todavía cumple muchas funciones. Destaca la importancia de una concepción que seleccione lo que los humanos tienen en común y que pueda utilizarse para hacer generalizaciones científicas y psicológicas sobre los seres humanos. Una ventaja de tal concepción es que da una idea de los rasgos que muestra la mayoría de los seres humanos y que pueden explicarse en términos evolutivos.

Otro posible inconveniente es que la explicación nomológica de la naturaleza humana amenaza con llevar a la absurda conclusión de que todas las propiedades de los seres humanos son parte de la naturaleza humana. Según la explicación nomológica, un rasgo sólo forma parte de la naturaleza humana si es resultado de la evolución. Sin embargo, hay un sentido en el que todos los rasgos humanos son resultado de la evolución. Por ejemplo, la creencia de que el agua es mojada es compartida por todos los seres humanos. Sin embargo, esta creencia sólo es posible porque, por ejemplo, hemos desarrollado el sentido del tacto. Es difícil separar los rasgos que son resultado de la evolución de los que no lo son. Machery afirma que la distinción entre explicación próxima y última puede resolver el problema en este caso: sólo algunos rasgos humanos pueden recibir una explicación última, argumenta.

Según el filósofo Richard Samuels, se espera que la descripción de la naturaleza humana cumpla las cinco funciones siguientes:

• an organización función que señala un territorio de investigación científica
• a descriptivo función que se entiende tradicionalmente como la especificación de propiedades que son universales y únicas al ser humano
• a causal explicativo función que ofrece explicación causal para los comportamientos y características humanos
• a taxonómica función que especifica poseer la naturaleza humana como criterio necesario y suficiente para pertenecer a la especie humana
• Invarianzas que asumen el entendimiento de que la naturaleza humana es en cierto grado fijo, invariable o al menos difícil de cambiar y estable a través del tiempo.

Samuels objeta que la explicación nomológica de Machery no cumple con la función explicativa causal, porque afirma que las propiedades superficiales y covariantes son la esencia de la naturaleza humana. Por lo tanto, la naturaleza humana no puede ser la causa subyacente de estas propiedades y, en consecuencia, no puede cumplir su función explicativa causal.

El filósofo Grant Ramsey también rechaza la teoría nomológica de Machery. Para él, definir la naturaleza humana con respecto únicamente a rasgos universales no logra captar muchas características humanas importantes. Ramsey cita al antropólogo Clifford Geertz, quien afirma que "la idea de que a menos que un fenómeno cultural sea empíricamente universal no puede reflejar nada sobre la naturaleza del hombre es tan lógica como la idea de que debido a que la anemia falciforme, afortunadamente, no es universal, no puede decirnos nada sobre los procesos genéticos humanos. Lo crítico en la ciencia no es si los fenómenos son empíricamente comunes... sino si se puede hacer que revelen los procesos naturales duraderos que los sustentan". Siguiendo a Geertz, Ramsey sostiene que el estudio de la naturaleza humana no debe basarse exclusivamente en rasgos universales o casi universales. Hay muchos rasgos idiosincrásicos y particulares de interés científico. La explicación de la naturaleza humana de Machery no puede dar cuenta de las diferencias entre hombres y mujeres, ya que la explicación nomológica sólo destaca los rasgos comunes dentro de una especie. En este sentido, el ciclo menstrual femenino, que es una característica biológicamente esencial y útil, no puede incluirse en una explicación nomológica de la naturaleza humana.

Ramsey también objeta que Machery adopta acríticamente la dicotomía innato-adquirido, distinguiendo entre las propiedades humanas debidas a la enculturación y las debidas a la evolución. Ramsey objeta que las propiedades humanas no sólo caen en una de las dos categorías, escribiendo que "cualquier propiedad organismal se debe tanto a las características hereditarias del organismo como a las características ambientales particulares que el organismo encuentra durante su vida".

Richard Samuels, en un artículo titulado "Ciencia y naturaleza humana", propone una visión esencialista causal según la cual "la naturaleza humana debería identificarse con un conjunto de mecanismos, procesos y estructuras que explican causalmente muchas de las propiedades y regularidades más superficiales asociadas de manera confiable con la humanidad". Esta visión es "causal" porque los mecanismos explican causalmente las propiedades superficiales asociadas de manera confiable con la humanidad haciendo referencia a las estructuras causales subyacentes a las que pertenecen las propiedades. Por ejemplo, es cierto que la creencia de que el agua es mojada es compartida por todos los seres humanos, pero no es en sí misma un aspecto significativo de la naturaleza humana. En cambio, el proceso psicológico que nos lleva a asignar la palabra "humedad" al agua es un rasgo universal compartido por todos los seres humanos. En este sentido, la creencia superficial de que el agua es mojada revela un importante proceso psicológico causal que es ampliamente compartido por la mayoría de los seres humanos. La explicación también es "esencialista". porque existe un conjunto básico de mecanismos cognitivos empíricamente detectables que cuentan como parte de la naturaleza humana. Según Samuels, su visión evita las objeciones biológicas estándar al esencialismo de la naturaleza humana.

Samuels sostiene que los roles teóricos de la naturaleza humana incluyen: el rol organizador, las funciones descriptivas, las funciones explicativas causales, las funciones taxonómicas y las invariancias.

En comparación con la visión esencialista tradicional, la visión "esencialista causal" no cumple el papel taxonómico de la naturaleza humana (el papel de definir lo que significa ser humano). Sin embargo, afirma que ninguna concepción podría lograrlo, ya que el cumplimiento de la función no sobreviviría a las objeciones de los biólogos evolucionistas (articuladas anteriormente en "Críticas al concepto de naturaleza humana"). En comparación con la concepción nomológica de Machery, Samuels quiere restaurar la función causal-explicativa de la naturaleza humana. Define la esencia de la naturaleza humana como mecanismos causales y no como propiedades de nivel superficial. Por ejemplo, en esta visión, el comportamiento lingüístico no es parte de la naturaleza humana, pero los mecanismos cognitivos que sustentan el comportamiento lingüístico podrían considerarse parte de la naturaleza humana.

Grant Ramsey propone una explicación alternativa de la naturaleza humana, a la que denomina la explicación de los "conjuntos de rasgos de la historia de vida". Esta perspectiva se basa en el reconocimiento de que la combinación de una constitución genética específica con un entorno específico no es suficiente para determinar cómo será una vida, es decir, si uno es rico, pobre, muere viejo, muere joven, etc. Son posibles muchas "historias de vida" para un individuo determinado, cada una poblada por un gran número de rasgos. Ramsey define su concepción de la naturaleza humana en referencia al "patrón de conjuntos de rasgos dentro de la totalidad de las posibles historias de vida existentes". En otras palabras, hay ciertas historias de vida, es decir, posibles rutas que puede tomar la vida de una persona, por ejemplo: ser rico, ser un estudiante de doctorado o enfermarse. Ramsey subraya los patrones que se esconden detrás de estas posibles rutas ahondando en las causas de estas historias de vida. Por ejemplo, se puede afirmar lo siguiente: "Los humanos sudan cuando se agotan". o también se pueden proponer afirmaciones neurológicas como “Los humanos secretan adrenalina cuando están en modo de lucha-huida”. Este enfoque permite a Ramsey ir más allá de las apariencias superficiales y comprender las similitudes/diferencias entre individuos en un nivel más profundo que se refiere a los mecanismos causales (procesos, estructuras y restricciones, etc.) que se encuentran debajo de ellos. Una vez que enumeramos todas las posibles historias de vida de un individuo, podemos encontrar estos patrones causales y sumarlos para formar la base de la naturaleza individual.

La siguiente maniobra argumentativa de Ramsey es señalar que los rasgos no están dispersos aleatoriamente a lo largo de las posibles historias de vida; existen patrones. “Estos patrones”, afirma, “proporcionan la base para la noción de naturaleza individual y humana”. Mientras que la “naturaleza individual” de uno consiste en el patrón de grupos de rasgos distribuidos a lo largo del conjunto de posibles historias de vida de ese individuo, Ramsey define la Naturaleza Humana como “el patrón de grupos de rasgos dentro de la totalidad de las posibles historias de vida humanas existentes”. Por lo tanto, si combináramos todas las posibles historias de vida de todos los individuos existentes, tendríamos acceso a los patrones de distribución de rasgos que constituyen la naturaleza humana.

Los patrones de rasgos, según Ramsey, pueden captarse en forma de enunciados condicionales, como "si eres mujer, desarrollas ovarios" o "si eres hombre, desarrollas testículos". Estos enunciados no serán ciertos para todos los seres humanos. Ramsey sostiene que estos enunciados captan parte de la naturaleza humana si tienen un buen equilibrio entre pervasividad (muchas personas satisfacen el antecedente del enunciado condicional) y robustez (muchas personas que satisfacen el antecedente cumplen luego el consecuente).

Se ha observado en los seres humanos un comportamiento instintivo, una inclinación inherente hacia un comportamiento complejo particular. Emociones como el miedo forman parte de la naturaleza humana (véase Miedo § Miedo innato, por ejemplo). Sin embargo, también se sabe que son maleables y no fijas (véase neuroplasticidad y Miedo § Incapacidad de sentir miedo).

Se ha detectado un miedo congénito a las serpientes y a las arañas en bebés de seis meses. El llanto infantil es una manifestación del instinto. El niño no puede protegerse de otra manera para sobrevivir durante su largo período de maduración. El instinto maternal, que se manifiesta especialmente en respuesta al llanto del bebé, ha sido considerado durante mucho tiempo como uno de los más poderosos. Su mecanismo ha sido parcialmente dilucidado mediante observaciones con resonancia magnética funcional del cerebro de la madre.

El instinto de manada se encuentra en niños humanos y cachorros de chimpancé, pero aparentemente está ausente en los orangutanes jóvenes.

El asco y el asco en los humanos son un instinto desarrollado durante la evolución para proteger el cuerpo y evitar infecciones por diversas enfermedades.

El entorno socioeconómico de los seres humanos es un contexto que afecta al desarrollo de su cerebro. Se ha sostenido que el H. sapiens es insostenible por naturaleza, es decir, que la insostenibilidad es una propiedad emergente inevitable de su naturaleza inalterada. También se ha sostenido que la naturaleza humana no necesariamente da lugar a la insostenibilidad, sino que está arraigada en un sistema socioeconómico que no tiene una estructura inevitable y se ve afectada por él, es decir, que el macrosistema socioeconómico contemporáneo afecta a las actividades humanas. Un artículo publicado en 1997 concluyó que la humanidad sufre las consecuencias de un "mal ajuste" entre las naturalezas heredadas y "muchos de los entornos construidos en la sociedad organizacional". Diseñar una "narrativa cultural" explícita para vivir en un planeta finito puede ser adecuado para anular las tendencias innatas "obsoletas".

La naturaleza humana –que algunos sostienen que varía en cierta medida de un individuo a otro y en el tiempo, que no es estática y que, al menos en el futuro, puede ser alterada en cierta medida deliberadamente– es uno de los factores que determinan cuáles, cómo y cuándo se llevan a cabo las actividades humanas. Los mecanismos de toma de decisiones socioeconómicas y colectivas contemporáneos son estructuras que pueden afectar la expresión de la naturaleza humana; por ejemplo, las tendencias innatas a buscar la supervivencia, el bienestar, el respeto y el estatus que algunos consideran fundamentales para los humanos pueden dar lugar a diferentes diseños de productos, tipos de trabajo, diseños de infraestructura pública y la distribución y prevalencia de cada uno de ellos. Al igual que en el debate sobre la naturaleza versus la crianza, que se ocupa de si el comportamiento humano está determinado por el medio ambiente o por los genes de una persona –y en qué medida–, la investigación científica no es concluyente sobre el grado en que la naturaleza humana está determinada por las estructuras sistémicas y es manejable por ellas, así como sobre cómo y en qué medida estas estructuras pueden y deben ser alteradas deliberadamente y rápidamente a nivel global.

• Bregman, Rutger (2020). Humanidad: Una historia esperanzadora. Traducido por Moore, Erica; Manton, Elizabeth. Pequeña, Brown y Compañía. ISBN 978-0316418539.
• Pinker, Steven (2011). Los mejores ángeles de nuestra naturaleza: ¿Por qué la violencia ha declinado. Libros Vikingos. ISBN 978-0-670-02295-3.