Naturaleza de Buda

La naturaleza de Buda se refiere a varios términos budistas relacionados, sobre todo tathāgatagarbha y buddhadhātu. Tathāgatagarbha significa "la matriz" o "embrión" (garbha) del "así ido" (tathāgata), o "que contiene un tathāgata ", mientras que buddhadhātu significa literalmente "reino de Buda" o "sustrato de Buda".

La naturaleza de Buda es un tema central en el budismo mahāyāna que explica cómo es posible que todos los seres sintientes puedan alcanzar el estado de Buda. El término aparece por primera vez en varios sutras que están asociados con el período Gupta (c. Siglos IV-VI EC). Un significado del término es que todos los seres sintientes contienen un Buda iluminado dentro de ellos. Paul Williams también explica que esto también puede implicar "que los seres sintientes tienen un tathāgata dentro de ellos en forma de semilla o embrión, que los seres sintientes son los úteros o matrices del tathāgata, o que tienen un tathāgata como su esencia, núcleo o interior esencial". naturaleza." Otra forma de hablar de esta idea es que es lo que "permite a los seres sintientes convertirse en budas".

La naturaleza de Buda tiene una amplia gama de significados (a veces contradictorios) en la literatura budista tibetana e india y más tarde en el este de Asia, y la idea de la naturaleza de Buda puede referirse, entre otros, a la naturaleza luminosa de la mente, la pura (visuddhi), mente sin mancha, "el estado natural y verdadero de la mente"; sunyata, un vacío que es una negación no implicativa (como se ve el vacío en madhyamaka); el alaya-vijñana ("almacenar-conciencia", un concepto de yogacara); la interpenetración de todos los dharmas; y el potencial para que todos los seres sintientes alcancen la liberación. Los debates sobre lo que significa el término siguen siendo una parte importante de los escolásticos budistas Mahayana.

Etimología

Tathagatagarbha

El término tathāgatagarbha puede significar "tathāgata embrionario", "matriz del tathāgata" o "que contiene un tathagata". Se pueden traer a la mente varios significados cuando se usa el término tathagatagarbha.

Compuesto

El término sánscrito tathāgatagarbha es un compuesto de dos términos, tathāgata y garbha:

• tathāgata significa "el que se ha ido", refiriéndose al Buda. Se compone de " tathā " y " āgata", "así venido", o "tathā" y "gata", "así se ha ido". El término se refiere a un Buda, que "así pasó" del samsara al nirvana, y "así vino" del nirvana al samsara para trabajar por la salvación de todos los seres sintientes.
• garbha, "matriz", "embrión", "centro", "esencia".

El erudito tibetano Go Lotsawa esbozó cuatro significados del término Tathāgatagarbha tal como lo usan generalmente los eruditos budistas indios: (1) como un vacío que es una negación no implicativa, (2) la naturaleza luminosa de la mente, (3) alaya-vijñana (almacenar -conciencia), (4) todos los bodhisattvas y seres sintientes.

Traducciones asiáticas

Los chinos tradujeron el término tathāgatagarbha como (chino tradicional:如来藏; pinyin: rúláizàng, o "almacén de Tathāgata (rúlái)" (zàng). Según Brown, "almacén" puede indicar tanto "aquello que envuelve o contiene algo", o "aquello que está envuelto, escondido o contenido por otro ". núcleo" o "corazón". El término "corazón"también fue utilizado por traductores mongoles.

Traducciones occidentales

El término tathagatagarbha es traducido e interpretado de varias maneras por traductores y eruditos occidentales:

• Según Sally King, el término tathāgatagarbha puede entenderse de dos maneras:

1. "tathāgata embrionario", el Buda incipiente, la causa del Tathāgata,
2. "matriz del tathāgata", el fruto de Tathāgata.

Según King, el chino rúláizàng se tomó en su significado como "matriz" o "fruto".

• Wayman y Hideko también señalan que los chinos suelen tomar garbha como "matriz", pero prefieren usar el término "embrión".
• Según Brown, siguiendo a Wayman & Hideko, "embrión" es la traducción más adecuada, ya que conserva "la naturaleza dinámica y autotransformadora del tathagatagarbha ".
• Según Zimmermann, garbha también puede significar el interior o centro de algo, y su esencia o parte central. Como tatpuruṣa, puede referirse a una persona que es una "matriz" o un "contenedor" del tathagata. Como bahuvrihi, puede referirse a una persona que tiene un tathagata embrionario en su interior. En ambos casos, este tathagata embrionario todavía tiene que desarrollarse. Zimmermann concluye que tathagatagarbha es un bahuvrihi, que significa "que contiene un tathagata", pero señala la variedad de significados de garbha, como "que contiene", "nacido de", "embrión", "matriz (que abarca/oculta)", "cáliz", "niño", "miembro de un clan", "núcleo", que pueden ser llevados a mente cuando se usa el término tathagatagarbha.

Naturaleza de Buda

El término "naturaleza de Buda" (chino tradicional:佛性; pinyin: fóxìng, japonés: busshō) está estrechamente relacionado en significado con el término tathāgatagarbha, pero no es una traducción de este término. Se refiere a lo esencial en el ser humano.

El término sánscrito correspondiente es buddhadhātu. Tiene dos significados, a saber, la naturaleza del Buda, equivalente al término dharmakāya, y la causa del Buda. El vínculo entre la causa y el resultado es la naturaleza (dhātu) que es común a ambos, a saber, el dharmadhātu.

Matsumoto Shirō también señala que "naturaleza de Buda" traduce el término sánscrito buddhadhātu, un "lugar para poner algo", una "base", un "lugar". Según Shirō, no significa "naturaleza original" o "esencia", ni tampoco significa "la posibilidad de alcanzar la Budeidad", "la naturaleza original de Buda" o "la esencia de Buda".

En el Vajrayana, el término para la naturaleza de Buda es sugatagarbha.

Fuentes del sutra indio

Fuentes más antiguas

Según Wayman, la idea del tathagatagarbha se basa en los dichos del Buda de que hay algo llamado mente luminosa (prabhasvara citta), "que solo se cubre accidentalmente con impurezas (agantukaklesa)". La mente luminosa se menciona en un pasaje. del Anguttara Nikaya: "Luminosa, monjes, es la mente. Y está corrompida por las corrupciones entrantes". La escuela Mahāsāṃghika combinó esta idea de la mente luminosa con la idea del mulavijnana, la conciencia del sustrato que sirve como base de la conciencia.

De la idea de la mente luminosa surgió la idea de que la mente despierta es la mente pura (visuddhi), sin mancha. En los tathagatagarbha-sutras, se considera que esta conciencia pura es la semilla de la que crece la Budeidad:

Cuando esta conciencia intrínsecamente pura llegó a ser considerada como un elemento capaz de crecer en la Budeidad, estaba la doctrina del "embrión (garbha) del Tathagata (=Buda)", se emplee o no este término.

Karl Brunnholzl escribe que la primera mención probable del término está en Ekottarika Agama (aunque aquí se usa de una manera diferente que en textos posteriores). El pasaje dice:

Si alguien se dedica al Ekottarikagama, entonces tiene el tathagatagarbha. Incluso si su cuerpo no puede agotar las impurezas en esta vida, en su próxima vida alcanzará la sabiduría suprema.

Esta idea de tathāgatagarbha fue el resultado de una interacción entre varios hilos del pensamiento budista, sobre la naturaleza de la conciencia humana y los medios para despertar. Gregory comenta sobre este origen de la doctrina Tathagatagarba: "La implicación de esta doctrina [...] es que la iluminación es el estado natural y verdadero de la mente".

Avatamsaka Sutra

Según Wayman, el Avataṃsaka Sūtra (siglo I-III d. C.) fue el siguiente paso en el desarrollo del pensamiento de la naturaleza de Buda después del concepto de la mente luminosa:

[D]onde se enseña que el conocimiento divino del Buda impregna a los seres sintientes, y que su representación en un ser individual es la conciencia del sustrato.

El Avataṃsaka Sūtra no contiene una "discusión singular del concepto", pero la idea de "una penetración universal de los seres sintientes por la sabiduría del Buda (buddhajñāna)" era complementaria al concepto de la matriz de Buda. La idea básica del Avataṃsaka Sūtra es la unidad de lo absoluto y lo relativo:

Todo en Uno, Uno en Todo. El Todo se funde en un todo único. No hay divisiones en la totalidad de la realidad [...] [I] ve el cosmos como sagrado, como "una perla brillante", la realidad universal del Buda. La Budeidad universal de toda la realidad es el mensaje religioso del Avatamsaka-sutra.

Todos los niveles de la realidad están relacionados e interpenetrados. Esto se representa en la imagen de la red de Indra. Esta "unidad en la totalidad permite a cada entidad individual del mundo fenoménico su unicidad sin atribuirle una naturaleza inherente a nada".

Saddharma Puṇḍarīka Sūtra

El Sutra del loto ( sct : Saddharma Puṇḍarīka Sūtra), escrito entre el 100 a. C. y el 200 d. C., no utiliza el término naturaleza de Buda, pero los eruditos japoneses del budismo sugieren que, sin embargo, la idea está expresada o implícita en el texto. En el siglo VI, los comentarios del Sutra del loto comenzaron a argumentar que el texto enseña el concepto de la naturaleza de Buda y, según Stephen F. Teiser y Jacqueline Stone, "el Sutra del loto llegó a ser ampliamente entendido como una enseñanza de la universalidad de la naturaleza de Buda".." El sutra comparte otros temas e ideas con los sūtras tathāgatagarbha posteriores como el sūtra tathāgatagarbha y varios eruditos teorizan que fue una influencia en estos textos.

El décimo capítulo enfatiza, de acuerdo con el ideal del Bodhisattva de las enseñanzas del Mahayana, que todos pueden liberarse. Todos los seres vivos pueden convertirse en buda, no solo los monjes y las monjas, sino también los laicos, los śrāvakas, los bodhisattvas y las criaturas no humanas. También detalla que todos los seres vivos pueden ser 'maestros del Dharma'.

El capítulo doce del Sutra del loto detalla que el potencial para iluminarse es universal entre todas las personas, incluso el Devadatta histórico tiene el potencial para convertirse en un buda. A la historia de Devadatta le sigue otra historia sobre una princesa dragón que es a la vez nāga y mujer, a quien el bodhisattva Mañjuśrī proclama que alcanzará la iluminación de inmediato, en su forma actual.

Tathāgatagarbha Sūtras

Hay varios textos indios importantes que discuten la idea de la naturaleza de Buda y, a menudo, se denominan tathāgatagarbha sūtras. Según Brunnholzl, "los primeros sutras mahayana que se basan y discuten la noción de tathagatagarbha como el potencial de Buda que es innato en todos los seres sintientes comenzaron a aparecer en forma escrita a fines del siglo II y principios del III". Sus ideas se volvieron muy influyentes en el budismo de Asia oriental y el budismo tibetano. Los sutras Mahayana que mencionan esta doctrina incluyen el Tathāgatagarbha sūtra, Anunatva-Apurnatva-Nirdesa, Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra, Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, Aṅgulimālīya Sūtra y Laṅkāvatāra Sūtra.

El Tathāgatagarbha Sūtra (200-250 EC) se considera (...) "la expresión más antigua de esto (la doctrina tathāgatagarbha) y el término tathāgatagarbha en sí parece haber sido acuñado en este mismo sutra". Afirma que uno ya está o primordialmente despierto y que todos los seres ya tienen la budeidad perfecta dentro de sí mismos pero no la reconocen porque está cubierta por las aflicciones.

El Tathāgatagarbha Sūtra usa nueve símiles para ilustrar el concepto:

Este [tathāgatagarbha] permanece dentro del sudario de las aflicciones, como debe entenderse a través de [los siguientes nueve] ejemplos: Al igual que un buda en un loto en descomposición, miel entre abejas, un grano en su cáscara, oro en la suciedad, un tesoro subterráneo, un brote, etc., que brota de un pequeño fruto, una estatua del Victorioso en un harapo andrajoso, un gobernante de la humanidad en el vientre de una mujer indigente, y una imagen preciosa bajo la arcilla, este elemento [de Buda] mora dentro de todos los seres sintientes, oscurecido por la profanación de los venenos adventicios.

Otro de estos textos, el Ghanavyuha Sutra (citado por Longchenpa) afirma que el tathāgatagarbha es la base de todas las cosas:

... la última base universal también ha estado siempre con la Esencia de Buda (Tathagatagarbha), y esta esencia en términos de la base universal ha sido enseñada por el Tathagata. Los tontos que no lo conocen, debido a sus hábitos, ven incluso la base universal como (que tiene) diversas felicidades y sufrimientos y acciones y corrupciones emocionales. Su naturaleza es pura e inmaculada, sus cualidades son como joyas de deseos; no hay cambios ni cese. Quien lo realiza alcanza la Liberación...

Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra

El Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra (siglo III d. C.), también llamado El rugido del león de la reina Srimala, se centra en la enseñanza del tathāgatagarbha como "principio soteriológico supremo". Con respecto al tathāgatagarbha, afirma:

Señor, el Tathagatagarbha no es ni el yo ni el ser consciente, ni el alma, ni la personalidad. El Tathagatagarbha no es el dominio de los seres que caen en la creencia de una personalidad real, que se adhieren a puntos de vista descarriados, cuyos pensamientos están distraídos por la vacuidad. Señor, este Tathagatagarbha es el embrión del Ilustre Dharmadhatu, el embrión del Dharmakaya, el embrión del dharma supramundano, el embrión del dharma intrínsecamente puro.

En el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra hay dos estados posibles para el tathāgatagarbha:

[O] bien cubierto por impurezas, cuando se le llama sólo "embrión del Tathagata"; o libre de impurezas, cuando el "embrión del Tathagata" ya no es el "embrión" (potencialidad) sino el Tathagata (realidad).

El sutra mismo lo dice de esta manera:

Este Dharmakaya del Tathagata, cuando no está libre del depósito de contaminación, se denomina Tathagatagarbha.

Aṅgulimālīya Sūtra

Según el Aṅgulimālīya Sūtra (y otros sūtras), tathāgatagarbha tiene las siguientes naturalezas fundamentales:

• Ni surge ni cesa: tathāgatagarbha existe permanentemente en el mundo, nunca surge y, por lo tanto, nunca se destruye ni perece.
• Independencia: tathāgatagarbha posee la naturaleza intrínseca de existir de forma independiente sin depender de otros dharmas. Por lo tanto, todos los fenómenos mundanos de agregados, campos sensoriales y elementos tienen la naturaleza de surgir y cesar, pero tathagatagarbha posee la naturaleza intrínseca de la independencia. Además del propio tathagatagarbha, las naturalezas intrínsecas de tathagatagarbha también existen originalmente sin aumentar ni disminuir y no cambian debido a la variación de ninguna condición.
• No percepción - tathāgatagarbha no es la mente perceptiva; no tiene las funciones perceptivas de ver, oír, sentir y saber con respecto a los seis objetos de los sentidos externos que tiene la mente perceptiva y, por lo tanto, tampoco tiene la naturaleza para discriminar la bondad o la maldad.
• Invariabilidad: el tathāgatagarbha y sus naturalezas fundamentales tienen la cualidad de permanencia, eternidad, imperecedera o naturaleza de diamante (vajra). Estos se sostienen eternamente y no cambian de acuerdo con la variación del tiempo y el espacio. El Aṅgulimālīya afirma: “La permanencia es la naturaleza de Buda”, “La eternidad es la naturaleza de Buda”, “La invariabilidad es la naturaleza de Buda”, “La no maldad es la naturaleza de Buda”, “La ausencia de daño es la naturaleza de Buda”. naturaleza”, “Ninguna enfermedad es la naturaleza de Buda”, “No envejecer es la naturaleza de Buda”, “Tathagatagarbha ni envejece ni muere”.
• Capacidad de almacenamiento: tathāgatagarbha almacena las semillas de todos los fenómenos de un ser sintiente, incluidas las semillas de los karmas buenos, malos y neutrales.

Mahāparinirvāṇa Sūtra

El concepto primitivo de la naturaleza de Buda, tal como se expresa en el seminal 'tathagatagarbha sutra' llamado Nirvana Sutra, es, según Kevin Trainor, como sigue: "Se dice que los seres sintientes poseen una naturaleza sagrada que es la base para que se conviertan en budas [...].] esta naturaleza de Buda es, de hecho, nuestra verdadera naturaleza [...] universal y completamente inmaculada por cualquier estado psicológico y kármico en el que se encuentre un individuo".

El Mahāparinirvāṇa Sūtra (escrito en el siglo II d. C.) fue muy influyente en la recepción china de las enseñanzas budistas. El Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra vinculó el concepto de tathāgatagarbha con el buddhadhātu. Kosho Yamamoto señala que el Nirvana Sutra contiene una serie de ecuaciones: "Así, surge la ecuación de: Cuerpo de Buda = Dharmakaya = cuerpo eterno = Buda eterno = Eternidad". Según Shimoda Masahiro, los autores del Mahāparinirvāṇa Sūtra eran líderes y defensores del culto a las estupas. El término buddhadhātu originalmente se refería a las reliquias. En el Mahāparinirvāṇa Sūtra, llegó a usarse en lugar del concepto de tathāgatagārbha. Los autores utilizaron las enseñanzas del Tathāgatagarbha Sūtra para remodelar la adoración de las reliquias físicas del Buda en adoración del Buda interior como principio de salvación. Sasaki, en una reseña de Shimoda, transmite una premisa clave del trabajo de Shimoda, a saber, que los orígenes del budismo Mahayana y el Nirvana Sutra están entrelazados.

La naturaleza de Buda está siempre presente, en todos los tiempos y en todos los seres. Esto no significa que los seres sintientes estén actualmente dotados de las cualidades de un Buda, sino que tendrán esas cualidades en el futuro. Está oscurecido de la visión mundana por el efecto de pantalla de las tenaces aflicciones mentales negativas dentro de cada ser. Sin embargo, una vez que estos estados mentales negativos han sido eliminados, se dice que el Buddha-dhatu brilla sin obstáculos y entonces se puede "entrar" conscientemente en la esfera de Buddha (Buddha-dhatu/visaya), y con ello alcanzar el Nirvana inmortal:

[E]l tathagatagarbha no es más que el Así o la Naturaleza de Buda, y es la mente pura originalmente inmaculada que se extiende y existe en la mente de la codicia y la ira de todos los seres. Esto habla de un Cuerpo de Buda que existe en un estado de esclavitud.

Según Sallie B. King, no representa una gran innovación y es bastante asistemático, lo que lo convirtió en "fructífero para estudiantes y comentaristas posteriores, que se vieron obligados a crear su propio orden y llevarlo al texto". Según King, su innovación más importante es la vinculación del término buddhadhatu con tathagatagarbha. El sutra presenta la naturaleza de Buda o tathagatagarbha como un "Ser". El Mahāparinirvāṇa Sūtra se refiere a un verdadero yo. "El Mahāyāna Mahāparinirvāṅa Sūtra, especialmente influyente en el pensamiento budista de Asia oriental, llega a hablar de él como nuestro verdadero yo (ātman). Sin embargo, su estado metafísico y ontológico preciso está abierto a interpretación en los términos de diferentes escuelas filosóficas Mahāyāna; para los Madhyamikas debe estar vacío de su propia existencia como todo lo demás; para los Yogacarins, siguiendo al Laṅkāvatāra, puede identificarse con el depósito de conciencia, como el receptáculo de las semillas del despertar. Paul Williams afirma: "[...] es obvio que el Mahaparinirvana Sutra no considera imposible que un budista afirme un atman siempre que quede claro cuál es la comprensión correcta de este concepto, y de hecho el sutra ve claramente ciertas ventajas al hacerlo."pero habla de la naturaleza de Buda de tantas maneras diferentes que los eruditos chinos crearon una lista de tipos de naturaleza de Buda que se pueden encontrar en el texto. Paul Williams también señala:

Sin embargo, el sutra, tal como está, es bastante claro que, si bien [...] podemos hablar de [el tathagatagharba] ​​como el Sí mismo, en realidad no es en absoluto un Sí mismo, y aquellos que tienen tales nociones del Sí mismo no pueden percibir el tathagatagarbha y, por lo tanto, iluminarse (ver Ruegg 1989a: 21-6).

Laṅkāvatāra Sūtra

El Laṅkāvatāra Sūtra (compilado 350-400 EC) sintetizó la doctrina tathagatagarba y la doctrina ālāya-vijñāna. El Lankavatara Sutra "asimila el pensamiento de Tathagata-garbha al punto de vista de Yogacara, y esta asimilación se desarrolla más en [...] El Tratado sobre el despertar de la fe en el Mahayana". Según el Lankavatara Sutra, tathāgatagarbha es idéntico al ālaya-vijñāna, conocido antes del despertar como la conciencia del almacén u octava conciencia. Se supone que el ālāya-vijñāna contiene la semilla pura, o tathagatagarbha, de la que surge el despertar.

El Lankavatara-sutra contiene el pensamiento tathagata-garba, pero también advierte contra la reificación de la idea de la naturaleza de Buda y la presenta como una ayuda para alcanzar el despertar:

¿No es este Tathagata-garbha enseñado por el Bendito lo mismo que la sustancia del ego enseñada por los filósofos? El ego, tal como lo enseñan los filósofos, es un creador eterno, incondicional, omnipresente e imperecedero.El Bienaventurado respondió: […] es vacío, realidad-límite, Nirvana, ser nonato, incalificado y desprovisto de voluntad-esfuerzo; la razón por la que los Tathagatas [...] enseñan la doctrina que apunta al Tathagata-garba es para hacer que los ignorantes dejen de lado su miedo cuando escuchan la enseñanza de la ausencia de ego y para que se den cuenta del estado de no discriminación y ausencia de imagen.

Según Alex y Hideko Wayman, la ecuación de tathagatagarbha y ālāya-vijñāna es innovadora:

Está claro que cuando el Lankavatara-sutra identifica los dos términos, esta escritura necesariamente diverge en el significado de uno o ambos términos del uso del término Tathagatagarbha en el Sri-Mala anterior o del término ālāya-vijñāna en el posterior escuela de Yogacara.

Comentarios indios

La doctrina tathāgatagarbha también fue ampliamente discutida por los eruditos indios Mahayana en tratados o comentarios, llamados śāstra, el más influyente de los cuales fue el Ratnagotravibhāga (siglo V d.C.).

Ratnagotravibhāga o Uttaratantraśāstra

El Ratnagotravibhāga, también llamado Uttaratantraśāstra (siglo V EC), es un śāstra indio en el que se sintetizan todos los elementos y temas principales de la teoría tathāgatagārbha. Ofrece una descripción general de los tathāgatagarbha sutras autorizados, mencionando el Tathāgatagarbha Sūtra, el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra, el Mahāparinirvāṇa Sūtra, el Aṅgulimālīya Sūtra, el Anunatva-Apurnatva-Nirdesa y el Mahābherīharaka-sūtra. Presenta el tathāgatagarbha como "una realidad última e incondicional que es simultáneamente el proceso inherente y dinámico hacia su manifestación completa".La realidad mundana y la iluminada se ven como complementarias:

Así [ tathata ] contaminado es el Tathagatagarbha, y Así sin mancha es la Iluminación.

En el Ratnagotravibhāga, se considera que el tathāgatagarbha tiene tres características específicas: (1) dharmakaya, (2) talidad y (3) disposición, así como la característica general (4) no conceptualidad.

Según el Ratnagotravibhāga, todos los seres sintientes tienen "el embrión del Tathagata" en tres sentidos:

1. el dharmakāya del Tathāgata impregna a todos los seres sintientes;
2. el tathata del Tathāgata es omnipresente (avyatibheda);
3. la especie de Tathāgata (gotra, un sinónimo de tathagatagarbha) ocurre en ellos.

El Ratnagotravibhāga equipara la iluminación con el reino del nirvāṇa y el dharmakāya. Da una variedad de sinónimos para garbha, siendo los más usados ​​gotra y dhatu.

Este texto también explica el tathāgatagarbha en términos de mente luminosa: "La naturaleza luminosa de la mente es inmutable, al igual que el espacio".

Escuela madhyamaka

Los filósofos indios Madhyamaka interpretaron la teoría como una descripción de la vacuidad y como una negación no implicativa. El Tarkajvala de Bhaviveka afirma:

[La expresión] "poseer el corazón de tathagata" se [usa] porque la vacuidad, la ausencia de señales, la ausencia de deseos, etc., existen en los flujos mentales de todos los seres sintientes. Sin embargo, no es algo así como una persona permanente y omnipresente que es el agente interno. Porque encontramos [pasajes] como "Todos los fenómenos tienen la naturaleza de la vacuidad, la ausencia de señales y la ausencia de deseos. Lo que es la vacuidad, la ausencia de señales y la ausencia de deseos es el Tathagata".

El Madhyamakāvatārabhāsya de Candrakirti afirma: "Uno debe saber que dado que [la conciencia alaya] sigue la naturaleza de todas las entidades, no es más que vacuidad lo que se enseña a través del término 'conciencia alaya'".

Go Lotsawa afirma que esta declaración hace referencia a la doctrina tathāgatagarbha. Madhyamakāvatārabhāsya de Candrakirti también argumenta, basándose en el sutra Lankavatara, que "la afirmación de que la vacuidad de los seres sintientes es un buda adornado con todas las marcas mayores y menores tiene un significado conveniente".

Madhyamakaloka de Kamalasila (c. 740-795) asocia tathāgatagarbha con luminosidad y luminosidad con vacío:

Esta declaración "Todos los seres sintientes poseen el corazón de tathāgata" enseña que todos son aptos para alcanzar el estado de insuperable despertar completamente perfecto ya que se sostiene que el término tathāgata expresa que el dharmadhātu, que se caracteriza por la falta de identidad personal y fenoménica, es la luminosidad natural..

Únicamente entre los textos de Madhyamaka, algunos textos atribuidos a Nagarjuna, principalmente obras poéticas como Dharmadhatustava, Cittavajrastava y Bodhicittavivarana asocian el término tathāgatagarbha con la naturaleza luminosa de la mente.

Eruditos de Yogacara

Según Brunnholzl, "todos los primeros maestros indios de Yogacara (como Asanga, Vasubandhu, Sthiramati y Asvabhava), si se refieren al término tathāgatagarbha, siempre lo explican como nada más que talidad en el sentido de una doble falta de identidad".

Algunos eruditos posteriores de Yogacara hablaron del tathāgatagarbha en términos más positivos, como Jñanasrimitra, quien en su Sakarasiddhi lo equipara con las apariencias de lucidez (prakasarupa). Del mismo modo, Brunnholzl señala que "Ratnakarasanti generalmente describe el corazón de tathagata como equivalente a la mente naturalmente luminosa, la autoconciencia no dual y la naturaleza perfecta (que él considera una negación implicativa y no una negación no implicativa)".

Alaya-vijñana

El concepto de Yogacara de alaya-vijñana (almacenar la conciencia) también llegó a ser asociado por algunos eruditos con el tathāgatagarbha. Esto se puede ver en sutras como el Lankavatara, el Srimaladevi y en las traducciones de Paramartha. El concepto de ālaya-vijñāna originalmente significaba conciencia contaminada: contaminada por el funcionamiento de los cinco sentidos y la mente. También fue visto como el mūla-vijñāna, la conciencia base o "corriente de conciencia" de la que brotan la conciencia y la percepción.

Para dar cuenta de la noción de naturaleza de Buda en todos los seres, con la creencia de Yogacara en las cinco categorías de seres, los eruditos de Yogacara en China, como Tz'u-en (慈恩, 632-682), el primer patriarca de China, defendieron dos tipos de naturaleza: la naturaleza latente que se encuentra en todos los seres (理佛性) y la naturaleza de Buda en la práctica (行佛性). Esta última naturaleza estaba determinada por las semillas innatas en el alaya.

Doctrina trikaya

Alrededor del año 300 EC, la escuela Yogacara sistematizó las ideas prevalecientes sobre la naturaleza del Buda en el Trikaya o doctrina de los tres cuerpos. De acuerdo con esta doctrina, la Budeidad tiene tres aspectos:

1. El Nirmana-kaya, o cuerpo de Transformación, la manifestación terrenal del Buda;
2. El Sambhogakāya, o cuerpo de Deleite, un cuerpo sutil, por el cual el Buda se aparece a los bodhisattvas para enseñarles;
3. El Dharmakāya, o Dharma-cuerpo, la naturaleza última del Buda y la naturaleza última de la realidad.

Se pueden describir de la siguiente manera:

El primero es el 'Conocimiento-cuerpo' (Jnana-kaya), la naturaleza interna compartida por todos los Budas, su Budeidad (buddhata)[...] El segundo aspecto del Dharma-cuerpo es el 'Auto-existente- cuerpo' (Svabhavika-kaya). Esta es la naturaleza última de la realidad, así, la vacuidad: la no-naturaleza que es la naturaleza misma de los dharmas, su dharma -ness (dharmata). Es el Tathagata-garbha y la bodichita ocultos dentro de los seres, y la 'conciencia-almacén' transformada.

Budismo chino

La idea de tathāgatagarbha fue extremadamente influyente en el desarrollo del budismo de Asia oriental. Cuando se introdujo el budismo en China, en el siglo I d.C., el budismo se entendía a través de comparaciones de sus enseñanzas con términos y formas de pensar chinos. Los pensadores budistas chinos como Zhi Mindu, Zhidun y Huiyuan (m. 433) interpretaron los conceptos budistas en términos de la filosofía neodaoísta china llamada "aprendizaje oscuro" (xuanxue). Esta tendencia solo fue contrarrestada más tarde por el trabajo de eruditos y traductores chinos Madhyamaka como Kumarajiva.

La idea de la naturaleza de Buda se introdujo en China con la traducción del sutra Mahaparanirvana a principios del siglo V y este texto se convirtió en la fuente central de la doctrina de la naturaleza de Buda en el budismo chino. Con base en su comprensión del Sutra Mahayana Mahaparinirvana, algunos budistas chinos supusieron que la enseñanza de la naturaleza de Buda era, como lo establece ese sutra, la enseñanza budista final, y que existe una verdad esencial por encima de sunyata y las dos verdades. Esta idea se interpretó como similar a las ideas de Dao y Principio (Li) en la filosofía china.

Despertar de la Fe en el Mahāyāna

El despertar de la fe en el Mahayana influyó mucho en el desarrollo del budismo chino que, según se dice, fue traducido por Paramartha (499-569). Si bien el texto se atribuye tradicionalmente a Aśvaghoṣa, no existe una versión sánscrita del texto. Las primeras versiones conocidas están escritas en chino y los estudiosos contemporáneos creen que el texto es una composición china.

El despertar de la fe en el Mahayana ofrece una síntesis del pensamiento budista chino. Ve la doctrina de la naturaleza de Buda como una teoría cosmológica, en contraste con la tradición indo-tibetana, donde se enfatiza el aspecto soteriológico. Describió la "Mente Única" que "incluye en sí misma todos los estados del ser del mundo fenoménico y trascendental". Trató de armonizar las ideas del tathāgatagarbha y ālāya-vijñāna:

En las palabras del Despertar de la Fe, que resume los elementos esenciales del Mahayana, el yo y el mundo, la mente y la talidad, son integralmente uno. Todo es portador de esa iluminación a priori; toda iluminación incipiente se basa en él. El misterio de la existencia no es, entonces, "¿Cómo podemos superar la alienación?" El desafío es, más bien, "¿Por qué pensamos que estamos perdidos en primer lugar?"

En el Despertar de la fe, la 'mente única' tiene dos aspectos, a saber, tathata, talidad, las cosas tal como son, y samsara, el ciclo de nacimiento y muerte. Este texto estaba en consonancia con un ensayo del emperador Wu de la dinastía Liang (reinado 502-549 EC), en el que postulaba una esencia pura, la mente iluminada, atrapada en la oscuridad, que es la ignorancia. Por esta ignorancia, la mente pura queda atrapada en el samsara. Esto se parece al tathāgatagarba ya la idea de la contaminación de la mente luminosa. En un comentario sobre este ensayo, Shen Yue afirmó que la comprensión de esta verdadera esencia se despierta al detener los pensamientos, un punto de vista que también se encuentra en el Sutra de la Plataforma de Huineng.

La unión de estas diferentes ideas apoyó la noción de ekayana, el vehículo único: unidad absoluta, sabiduría de Buda omnipresente e iluminación original como un todo holístico. Esta síntesis fue un reflejo de la unidad que se logró en China con la dinastía Song unida.

En chino Yogacara y Madhyamaka

En el siglo VI EC, la naturaleza de Buda estaba bien establecida en el budismo chino y se desarrolló una amplia variedad de teorías para explicarla. Una figura influyente que escribió sobre la naturaleza de Buda fue Ching-ying Hui-yuan (523-592 EC), un Yogacarin chino que defendía una especie de idealismo que sostenía que: "Todos los dharmas sin excepción se originan y se forman a partir de la verdad[- mente], y aparte de la [-mente] verdadera, no existe absolutamente nada que pueda dar lugar a pensamientos falsos".

Ching-ying Hui-yuan equiparó esta 'mente verdadera' con el alaya-vijñana, el tathāgatagarbha y la "naturaleza de Buda" (fóxìng) y sostuvo que era una esencia, una conciencia verdadera y un principio metafísico que aseguraba que todos los seres sintientes alcanzará la iluminación. Según Ming-Wood Liu, "la interpretación de Hui-yuan de la doctrina de la naturaleza de Buda representa la culminación de un largo proceso de transformación de la "naturaleza de Buda" de un concepto básicamente práctico a uno ontológico".

La escuela china Yogacara también estaba dividida sobre la relación entre tathāgatagarbha y ālayavijñāna. Fa-shang (495-580), en representación del sur de Yogacara, afirmó que estaban separados, que el alaya era ilusorio e impuro, mientras que la naturaleza de Buda era la fuente última de toda realidad fenoménica. Mientras tanto, en la escuela del norte, se sostenía que alaya y la naturaleza búdica eran el mismo apoyo puro para todos los fenómenos. En los siglos VI y VII, la teoría de Yogacara se asoció con una metafísica no dual sustancialista que veía la naturaleza de Buda como un fundamento eterno. Esta idea fue promovida por figuras como Fazang y Ratnamati.

En contraste con la visión china de Yogacara, el erudito chino Madhyamaka Jizang (549–623 EC) buscó eliminar todas las connotaciones ontológicas del término como una realidad metafísica y vio la naturaleza de Buda como sinónimo de términos como "tathata", "dharmadhatu", "ekayana", "sabiduría", "realidad última", "camino medio" y también la sabiduría que contempla el origen dependiente. Al formular su punto de vista, Jizang fue influenciado por el pensador chino Madhyamaka Sengzhao (384–414 EC) anterior, quien fue una figura clave para esbozar una comprensión del vacío que se basaba en las fuentes indias y no en los conceptos taoístas que habían utilizado los budistas chinos anteriores.Jizang usó el compuesto “Vía del Medio-Buda-naturaleza” (zhongdao foxing中道佛 性) para referirse a su punto de vista.Jizang también fue uno de los primeros filósofos chinos en argumentar que las plantas y los objetos insensibles tienen naturaleza búdica, a la que también denominó realidad verdadera y principio universal (dao).

En el siglo XX, el influyente maestro chino Yin Shun se basó en el Madhyamaka chino para argumentar en contra de cualquier punto de vista influenciado por Yogacara de que la naturaleza de Buda era una base permanente subyacente de la realidad y, en cambio, apoyó la opinión de que las enseñanzas de la naturaleza de Buda son solo un medio conveniente. Yin Shun, basándose en su estudio de Madhyamaka indio, promovió la vacuidad de todas las cosas como la verdad budista última y argumentó que la enseñanza de la naturaleza de Buda era una enseñanza provisional que se enseñaba para aliviar el miedo de algunos budistas con respecto a la vacuidad, así como para atraer a aquellas personas que tienen afinidad con la idea de un Ser o Brahman. Más tarde, después de emprender el camino budista, se les presentaría la verdad de la vacuidad.

En tiantai

En la escuela Tiantai, la figura principal es el erudito Zhiyi. Sin embargo, según Paul L. Swanson, ninguna de las obras de Zhiyi trata explícitamente sobre la naturaleza de Buda. Sin embargo, sigue siendo un concepto importante en su filosofía, que se considera sinónimo del principio ekayana esbozado en el Sutra del loto. Swanson argumenta que para Zhiyi, la naturaleza de Buda es:

un proceso triple activo que involucra la forma en que es la realidad, la sabiduría para ver la realidad tal como es y la práctica requerida para alcanzar esta sabiduría. La naturaleza de Buda es triple: los tres aspectos de la realidad, la sabiduría y la práctica son interdependientes; un aspecto no tiene ningún sentido sin los demás.

Por lo tanto, la naturaleza de Buda para Zhiyi tiene tres aspectos que él basa en pasajes del Sutra del loto y el Sutra del nirvana:

1. La causa directa de lograr la Budeidad, el potencial innato en todos los seres sintientes para convertirse en budas, que es el aspecto de la 'verdadera naturaleza', tal como son las cosas.
2. La causa completa de alcanzar la Budeidad, que es el aspecto de la sabiduría que ilumina la verdadera naturaleza y la meta de la práctica.
3. Las causas condicionales para lograr la Budeidad, que es el aspecto de las prácticas y actividades que conducen a la Budeidad.

El erudito posterior de Tiantai, Zhanran, ampliaría la visión de Tiantai de la naturaleza de Buda, que consideraba sinónimo de talidad, para defender la idea de que las rocas y plantas insensibles también tienen naturaleza de Buda.

En el Budismo Chan

En el budismo Chan, la naturaleza de Buda tiende a verse como la naturaleza esencial (no sustancial) de todos los seres. Pero la tradición Zen también enfatiza que la naturaleza de Buda es śūnyatā, la ausencia de un "yo" independiente y sustancial. En la Enseñanza de la Montaña Oriental de los primeros Chan, la naturaleza de Buda se equiparaba con la naturaleza de la mente, mientras que más tarde se rechazó cualquier identificación con un término u objeto reificable. Esto se refleja en los dichos registrados del maestro Chan Mazu Daoyi (709–788), quien primero afirmó que "La mente es Buda", pero luego afirmó "Ni la mente ni el Buda".

Los maestros Chan de Huineng (China del siglo VII), Chinul (Corea del siglo XII), Hakuin Ekaku (Japón del siglo XVIII) hasta Hsu Yun (China del siglo XX), han enseñado que el proceso del despertar comienza con la luz de la mente. dándose la vuelta para reconocer su propia naturaleza verdadera, de modo que la octava conciencia, ālayavijñāna, también conocida como tathāgatagarbha, se transforme en la "sabiduría del espejo brillante". Según DT Suzuki, el Laṅkāvatāra Sūtra presenta la visión budista Chan/Zen del tathāgatagarbha:

[El Buda dijo:] Ahora, Mahāmati, ¿qué es el conocimiento perfecto? Se realiza cuando uno deja de lado las nociones discriminatorias de forma, nombre, realidad y carácter; es la realización interior por la sabiduría noble. Este conocimiento perfecto, Mahāmati, es la esencia del Tathāgata-garbha.

Cuando se completa esta transformación activa, las otras siete conciencias también se transforman. La séptima conciencia de la discriminación engañosa se transforma en la "sabiduría de la igualdad". La sexta conciencia del sentido del pensamiento se transforma en la "sabiduría de observación profunda", y las conciencias de la primera a la quinta de los cinco sentidos sensoriales se transforman en la "sabiduría que todo lo realiza".

El influyente patriarca Chan Guifeng Zongmi (780–841) interpretó la naturaleza de Buda como “conciencia tranquila y vacía” (k'ung-chi chih), que tomó de la escuela Ho-tse de Chan. Siguiendo el sutra Srimala, interpretó la teoría de la vacuidad tal como se presenta en los sutras Prajñaparamita como provisional y vio la naturaleza de Buda como la enseñanza definitiva del budismo.

Según Heng-Ching Shih, la enseñanza de la naturaleza búdica universal no pretende afirmar la existencia de un yo sustancial, similar a una entidad, dotado de excelentes características de un Buda. Más bien, la naturaleza de Buda simplemente representa la potencialidad que se realizará en el futuro.

Hsing Yun, cuadragésimo octavo patriarca de la escuela Linji, equipara la naturaleza de Buda con el dharmakāya de acuerdo con los pronunciamientos de los sūtras clave de tathāgatagarbha. Él define estos dos como:

la naturaleza inherente que existe en todos los seres. En el budismo Mahāyāna, la iluminación es un proceso de descubrir esta naturaleza inherente... La naturaleza de Buda [es] idéntica a la realidad trascendental. La unidad del Buda con todo lo que existe.

Budismo coreano

En el Vajrasamādhi Sūtra coreano (685 EC), el tathāgatagarbha se presenta como poseedor de dos elementos, uno esencial, inmutable, inmutable y quieto, el otro activo y salvador:

Este "dharma de la mente única", que es el "tathagatagarbha original", se dice que es "tranquilo e inmóvil"... El análisis de Vajrasamadhi de tathagatagarbha también recuerda una distinción que hace el Despertar de la Fe entre la calma, el inmutable esencia de la mente y su función activa y adaptable [...] El tathagatagarbha se equipara con el "borde original de la realidad" (bhutakoti) que está más allá de todas las distinciones - el equivalente de la iluminación original, o la esencia. Pero tathagatagarbha es también el funcionamiento activo de esa iluminación original: 'el poder inspirador de esa facultad fundamental'... El tathagatagarbha es, por lo tanto, tanto el 'borde original de la realidad' que está más allá del cultivo (= esencia) como el tipos de sabiduría y talentos místicos que son los subproductos de la iluminación (= función).

Budismo japonés

Budismo de Nichiren

Nichiren (1222–1282) fue un monje budista que enseñó la devoción al Sutra del loto como el medio exclusivo para alcanzar la iluminación y el canto de Namu Myōhō Renge Kyō como la práctica esencial de la enseñanza. El budismo de Nichiren incluye varias escuelas con interpretaciones divergentes de las enseñanzas de Nichiren.

El budismo de Nichiren considera la naturaleza de Buda como "El potencial interno para lograr la Budeidad", común a todas las personas. Basado en el Sutra del loto, Nichiren sostuvo que "todo ser vivo posee la naturaleza de Buda", siendo el potencial inherente para lograr la Budeidad: "La naturaleza de Buda se refiere al potencial para lograr la Budeidad, un estado de despertar lleno de compasión y sabiduría".

El énfasis en el Budismo de Nichiren está en "revelar la naturaleza de Buda" - o alcanzar la Budeidad - en esta vida a través del canto del nombre del Dharma del Sutra del Loto: "[L]a naturaleza de Buda dentro de nosotros es convocada y manifestada por nuestro canto de Nam-myoho-renge-kyo".

El potencial para la Budeidad existe en todo el espectro de los Diez Mundos de la vida, y esto significa que todas las personas, incluidos los malhechores, tienen naturaleza de Buda, que permanece como una posibilidad latente o un potencial teórico en el campo de la vacuidad o no- sustancialidad hasta que se materializa en la realidad a través de la práctica budista.

En su carta "Abriendo los ojos de las imágenes de madera y pintadas", Nichiren explica que la materia insensible (como árboles, mandalas, imágenes, estatuas) también posee la naturaleza de Buda, porque sirven como objetos de adoración. Este punto de vista considera la naturaleza de Buda como la naturaleza original de todas las manifestaciones de la vida, sensibles e insensibles, a través de su interconexión:

Este concepto de la iluminación de las plantas, a su vez, se deriva de la doctrina de los tres mil reinos en un solo momento de la vida, que enseña que toda vida, insensible y sensible, posee la naturaleza de Buda.

Budismo Zen

El fundador de la escuela Sōtō de budismo zen, Dōgen Zenji, sostuvo que la naturaleza de Buda (busshō佛性) era simplemente la verdadera naturaleza de la realidad y el Ser. Esta verdadera naturaleza era solo impermanencia, devenir y 'vasto vacío'. Debido a que vio todo el universo como una expresión de la naturaleza de Buda, sostuvo que incluso la hierba y los árboles son naturaleza de Buda.

Por lo tanto, la misma impermanencia de la hierba y el árbol, la espesura y el bosque es la naturaleza de Buda. La propia impermanencia de los hombres y las cosas, el cuerpo y la mente, es la naturaleza de Buda. La naturaleza y las tierras, las montañas y los ríos son impermanentes porque son la naturaleza de Buda. La iluminación suprema y completa, porque es impermanente, es la naturaleza de Buda.

El fundador del linaje Sanbō Kyōdan del budismo zen, Yasutani Haku'un Roshi, también definió la naturaleza de Buda en términos de la vacuidad y la impermanencia de todos los dharmas:

Todo, por su propia naturaleza, está sujeto al proceso de transformación infinita: esta es su naturaleza de Buda o Dharma. ¿Cuál es la sustancia de esta naturaleza de Buda o Dharma? En el budismo se llama ku (shunyata). Ahora bien, ku no es mero vacío. Es aquello que es vivo, dinámico, desprovisto de masa, no fijo, más allá de la individualidad o la personalidad: la matriz de todos los fenómenos.

Una famosa referencia a la naturaleza de Buda en la tradición Zen es el Mu-koan:

Un monje le preguntó a Zhaozhou Congshen, un maestro zen chino (conocido como Jōshū en japonés), "¿Tiene un perro la naturaleza de Buda o no?" Zhaozhou respondió: "No lo hace". (wú chino, mu en japonés)

Budismo espinilla

El fundador de Jōdo Shinshū del budismo de la Tierra Pura, Shinran, equiparó la naturaleza de Buda con shinjin.

Budismo tibetano

En los escolásticos budistas tibetanos, hay dos campos principales de interpretación de la naturaleza de Buda. Hay quienes argumentan que tathāgatagarbha es solo vacuidad (descrito como dharmadhatu, la naturaleza de los fenómenos, o una negación no implicativa) y hay quienes lo ven como la unión de la vacuidad y la luminosidad de la mente (que incluye las cualidades de Buda).

La escuela Gelug del budismo tibetano favorece lo que se llama la interpretación rangtong de la filosofía Prasaṅgika Madhyamaka. Por lo tanto, interpretan la naturaleza de Buda como un término útil para la vacuidad de la existencia inherente. Otras escuelas, especialmente Jonang y Kagyu, han tendido a aceptar la filosofía Madhyamaka shentong, "otro-vacío", que discierne un Absoluto que "está vacío de impurezas adventicias que son intrínsecamente distintas a él, pero que no está vacío de su propio existencia inherente".

Estas interpretaciones de las enseñanzas de tathagatagarbha han sido objeto de intensos debates en el Tíbet.

Nyingma

En la escuela Nyingma, las doctrinas sobre la naturaleza de Buda generalmente están marcadas por la tendencia a alinear la idea con los puntos de vista Dzogchen, así como con Prasangika Madhyamaka, comenzando con el trabajo de Rongzom (1042-1136) y continuando con el trabajo de Longchenpa (1308-1308). 1364) y Mipham (1846-1912). Mipham Rinpoche, la figura de mayor autoridad en el nyingma moderno, adoptó una visión de la naturaleza de Buda como la unidad de la apariencia y la vacuidad, relacionándola con las descripciones del Fundamento en Dzogchen tal como las describe Longchenpa. Se dice que esta base es primordialmente pura (ka dag) y espontáneamente presente (Ihun grub).

En la tradición Nyingma, a diferencia de otras escuelas tibetanas que afirman que el segundo giro o el tercer giro de la rueda del Dharma son definitivos, se entiende que ambos giros se unen en un solo significado. Mipham se opone claramente a la visión de la naturaleza de Buda como una mera ausencia de existencia verdadera, tal como la sostienen las escuelas Sakya y Gelug. Porque, dice, esto contradice claramente el significado pretendido de la última rueda, que expone la naturaleza de la realidad como una claridad luminosa, dotada de todas las cualidades de Buda, como el amor, la compasión y la sabiduría.Por otro lado, también critica a quienes sostienen que la naturaleza de Buda no está vacía, como la interpretación de Dölpopa. A este respecto, cita un pasaje del Laṅkāvatāra Sūtra que dice que si la naturaleza de Buda no está vacía, no es diferente del yo afirmado por los no budistas, pues los Budas enseñan la naturaleza de Buda por medio de la vacuidad.

El comentarista principal de Mipham, Bötrül, resume la naturaleza de Buda como, desde el aspecto de la vacuidad, el espacio básico de los fenómenos, dharmadhātu, más allá de toda elaboración conceptual y, desde el aspecto de las apariencias, la luminosidad natural de los kāyas y sabidurías de la budeidad.. De esa manera, Mipham, siguiendo el entendimiento de Longchenpa, considera las enseñanzas sobre la vacuidad y la naturaleza de Buda como complementarias y, cuando se unen, para amanecer como el significado final definitivo de Sūtra y Tantra, sin contradicción.

Germano escribe que Dzogchen "representa la interpretación más sofisticada de la llamada tradición de la 'naturaleza de Buda' dentro del contexto del pensamiento indo-tibetano".

El erudito nyingma de los siglos XIX y XX, Shechen Gyaltsap Gyurme Pema Namgyal, ve la naturaleza de Buda como la verdad última, el nirvana, que está constituido por profundidad, paz primordial y resplandor:

La naturaleza de Buda es inmaculada. Es una talidad profunda, serena, no fabricada, una expansión de luminosidad no compuesta; paz primordial, incesante, que no surge, nirvana espontáneamente presente.

Tulku Urgyen Rinpoche ve una identidad entre la naturaleza de Buda, dharmadhātu (esencia de todos los fenómenos y el noúmeno) y los Tres Vajras, diciendo:

Dharmadhatu está adornado con dharmakaya, que está dotado de sabiduría dharmadhatu. Esta es una declaración breve pero muy profunda, porque "dharmadhatu" también se refiere a sugata-garbha o naturaleza de buda. La naturaleza de Buda lo abarca todo... Esta naturaleza de Buda está presente tal como el sol brillante está presente en el cielo. Es indivisible de los tres vajras [es decir, el cuerpo, el habla y la mente de Buda] del estado despierto, que no perecen ni cambian.

Los maestros de meditación nyingma, Khenchen Palden Sherab y Khenpo Tsewang Dongyal, enfatizan que la naturaleza esencial de la mente (la naturaleza de Buda) no es un vacío, sino que se caracteriza por cualidades maravillosas y una perfección no conceptual que ya está presente y completa., simplemente está oscurecido y no lo reconocemos.

Hablando en el contexto de Nyingma, Dzogchen Ponlop expresa la opinión de que existe dentro del budismo vajrayana la doctrina de que ya somos buda: '... en el vajrayana, somos buda ahora mismo, en este mismo momento' y que es legítimo tener 'orgullo vajra' en nuestra mente de buda y las cualidades ya presentes de iluminación con las que está repleto:

El orgullo vajra se refiere a nuestro orgullo y confianza en la naturaleza absoluta de nuestra mente como buda: primordialmente, originalmente pura, despierta y llena de las cualidades de la iluminación.

Kagyu

Según Brunnholzl,

Prácticamente todos los maestros Kagyu sostienen que la enseñanza sobre la naturaleza de Buda tiene un significado definitivo y niegan que el corazón del tathagata sea simplemente un vacío puro o una negación no implicativa. Aunque el enfoque Kagyu tiene ciertas similitudes con el punto de vista de Dolpopa, generalmente es menos absoluto que el de este último y muestra varias diferencias significativas, como no afirmar que las cualidades de Buda existen en su forma completa incluso en seres sintientes confusos y no hacer tal afirmación. distinción absoluta entre las dos realidades como lo hace Dolpopa (la excepción es Jamgon Kongtrul Lodro Taye, quien en gran medida sigue a Taranatha y Dolpopa pero a veces mezcla sus posiciones con la visión del Tercer Karmapa).

En Kagyu, la visión del Tercer Karmapa generalmente se considera la más autorizada. Esta es la opinión de que la naturaleza de Buda es "la naturaleza última luminosa de la mente o la sabiduría no dual, que es la base de todo en el samsara y el nirvana". Thrangu Rinpoche ve la naturaleza de Buda como la unidad indivisible de la sabiduría y la vacuidad:

La unión de la sabiduría y la vacuidad es la esencia de la Budeidad o lo que se llama naturaleza de Buda (Sct. Tathagata-garbha) porque contiene la semilla misma, el potencial de la Budeidad. Reside en todos y cada uno de los seres y debido a esta naturaleza esencial, esta naturaleza del corazón, existe la posibilidad de alcanzar la Budeidad.

Sakya

Sakya Pandita (1182-1251) ve la naturaleza de Buda como el dharmadhatu libre de todos los puntos de referencia, y afirma que la enseñanza de que la naturaleza de Buda existe en todos los seres tiene un significado conveniente y que su base es la vacuidad, citando el Madhyamakāvatārabhāsya de Candrakirti. Mientras tanto, el erudito Sakya Rongtön argumentó que la naturaleza de Buda es talidad, con manchas, o vacío de la mente con manchas.

El erudito Sakya Buton Rinchen Drub (1290-1364), al igual que los Gelugpas, sostuvo que las enseñanzas de la naturaleza de Buda tenían un significado conveniente y que la disposición natural permanente no es más que la vacuidad, sin embargo, a diferencia de ellos, su opinión era que la base de estas enseñanzas es el alaya-vijñana y también que la naturaleza búdica es el dharmakaya de un buda pero "nunca existe en la gran masa de seres sintientes".

Según Brunnholzl, en las obras del influyente erudito Sakya Gorampa Sonam Senge (1429-1489), la naturaleza de Buda es

unidad no dual de mentes lucidez y vacuidad o conciencia y vacuidad libres de todos los puntos de referencia. No es mera vacuidad porque la pura vacuidad no puede ser la base tanto del samsára como del nirvána. Sin embargo, tampoco es mera lucidez porque esta lucidez es una entidad condicionada y el corazón del tathágata es incondicionado.

Mientras tanto, Sakya Chokden argumenta que la naturaleza de Buda última es "la luminosidad natural de la mente libre de todos los extremos de los puntos de referencia, que es la esfera de la sabiduría experimentada personalmente y una negación implicativa".

Jonang

La escuela Jonang, cuya figura histórica más destacada fue el erudito y monje tibetano Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292-1361), ve la naturaleza de Buda como la base misma del Buda mismo, como la "morada permanente del Buda en el estado basal".. Según Brunnholzl, Dolpopa, basándose en ciertos sutras tathāgatagarbha, argumentó que la naturaleza de Buda es "en última instancia, realmente establecida, eterna, eterna, permanente, inmutable (therzug) y que está más allá del origen dependiente". Esta es la base de lo que se llama la visión de Shentong.

Dölpopa define la naturaleza de Buda a través de una negación implicativa, diciendo que el dharmata está vacío de las apariencias engañosas relativas, lo que implica que no está vacío de sí mismo. Porque afirma la presencia del dharmata que no está vacío.

La escritura tántrica budista titulada Cantar los nombres de Mañjuśrī (Mañjuśrī-nāma-saṅgīti), exalta repetidamente, como lo describe Dolpopa, no al no-yo sino al Sí mismo, y aplica los siguientes términos a esta realidad última: 'El Yo-Buda, el Sí mismo sin principio, el Sí mismo sólido, el Sí mismo diamantino». Estos términos se aplican de una manera que refleja el enfoque catafático del budismo, típico de muchos de los escritos de Dolpopa.

Cyrus Stearns escribe que la actitud de Dolpopa hacia las doctrinas del 'tercer giro de la rueda' (es decir, las enseñanzas de la naturaleza de Buda) es que "son las declaraciones finales definitivas sobre la naturaleza de la realidad última, el terreno primordial o sustrato más allá de la cadena de subordinación". originación, y que sólo está vacío de otros fenómenos relativos".

Guelug

Uno de los primeros traductores tibetanos, Ngok Lotsawa (1050-1109) argumenta en su comentario al Uttaratantra que la naturaleza de Buda es una negación no implicativa, lo que quiere decir que es la vacuidad, como una negación total de la existencia inherente (svabhava) que no implica que nada quede sin negar (en términos de su svabhava). Otra figura temprana, Chaba Chokyi Senge, también argumentó que la naturaleza de Buda era una negación no implicativa. La tradición Kadampa generalmente siguió a Ngok Lotsawa al sostener que la naturaleza de Buda era una negación no implicativa. La escuela Gelug, que se ve a sí misma como una continuación de los Kadampas, también sostiene este punto de vista, al tiempo que sostiene, como lo hizo Chaba, que las enseñanzas de la naturaleza de Buda tienen un significado conveniente.

Kedrub Jé Geleg Balsang (1385–1438), uno de los principales discípulos de Tsongkhapa, definió el tathāgatagarbha así:

Es el vacío de la mente el estar vacío de ser realmente establecido lo que se llama "la verdadera naturaleza naturalmente pura de la mente". La verdadera naturaleza naturalmente pura de la mente en su fase de no estar libre de manchas adventicias se denomina "corazón sugata" o "disposición natural permanente".

Brunnholzl afirma que la opinión de Gyaltsab Darma Rinchen (1364-1432) es "que el corazón de tathàgata es el estado de un ser en el que la vacuidad de la mente está oscurecida, mientras que los budas, por definición, no poseen este corazón de tathàgata".

El decimocuarto Dalai Lama ve la naturaleza de Buda como la "luz clara original de la mente", pero señala que, en última instancia, no existe de forma independiente, porque, como todos los demás fenómenos, es de la naturaleza de la vacuidad:

Una vez que se pronuncian las palabras "vacío" y "absoluto", se tiene la impresión de hablar de la misma cosa, de hecho del absoluto. Si el vacío debe explicarse mediante el uso de uno solo de estos dos términos, habrá confusión. Debo decir esto; de lo contrario, podrías pensar que la luz clara original innata como verdad absoluta realmente existe.

Movimiento rimé

El movimiento Rimé es un movimiento ecuménico en el Tíbet que comenzó como un intento de reconciliar las diversas escuelas tibetanas en el siglo XIX. En contraste con Gelugpa, que se adhiere al punto de vista rang stong, "auto-vacío", o Prasaṅgika, el movimiento Rimé apoya shen tong (gzhan tong), "otro-vacío", una naturaleza esencial que es "puro radiante". conciencia no dual". Jamgon Kongtrul dice sobre los dos sistemas:

Las filosofías de Madhyamika no tienen diferencias en la realización como 'Shunyata', todos los fenómenos que experimentamos en un nivel relativo. Tampoco tienen diferencias en alcanzar el estado meditativo donde todos los extremos (ideas) se disuelven por completo. Su diferencia radica en las palabras que usan para describir el Dharmata. Shentong describe el Dharmata, la mente de Buda, como 'finalmente real'; mientras que los filósofos de Rangtong temen que si se describe de esa manera, la gente podría entenderlo como el concepto de 'alma' o 'Atma'. El filósofo Shentong cree que existe una posibilidad más seria de malentendido al describir el Estado Iluminado como 'irreal' y 'vacío'. Kongtrul considera que la forma de presentación Rangtong es la mejor para disolver conceptos y la forma Shentong es la mejor para describir la experiencia.

Beca moderna

La erudición moderna apunta a las diversas interpretaciones posibles de la naturaleza de Buda como un yo esencial, como Sunyata, o como la posibilidad inherente de despertar.

Yo esencial

Shenpen Hookham, erudito budista de Oxford y lama tibetano de la tradición Shentong, escribe sobre la naturaleza de Buda o el "verdadero yo" como algo real y permanente, y ya presente dentro del ser como iluminación no compuesta. Ella lo llama "el Buda interior" y comenta:

En términos de las escrituras, no puede haber ninguna objeción real para referirse a Buda, Buddhajnana [Conciencia de Buda/Conocimiento de Buda], Nirvana y demás como el Ser Verdadero, a menos que se pueda demostrar que el concepto de Buda y demás que se propone es impermanente, sufrimiento, compuesto o imperfecto de alguna manera... en términos de Shentong, el no-yo se trata de lo que no es el caso, y el Yo del Tercer Dharmachakra [es decir, la doctrina de la naturaleza de Buda] se trata de lo que verdaderamente ES.

El erudito y cronista budista, Merv Fowler, escribe que la naturaleza de Buda realmente está presente como una esencia dentro de cada ser. Fowler comenta:

La enseñanza de que la naturaleza de Buda es la esencia oculta dentro de todos los seres sintientes es el mensaje principal de la literatura tathagatagarbha, la más antigua de las cuales es el Tathagatagarbha Sutra. Este breve sutra dice que todos los seres vivos son, en esencia, idénticos al Buda, independientemente de sus impurezas o de su continua transmigración de vida en vida... Como en las tradiciones anteriores, está presente la idea de que la iluminación, o el nirvana, no es algo lo que hay que conseguir, es algo que ya está ahí... En cierto modo, significa que todo el mundo es realmente un Buda ahora.

Sunyatá

Según Heng-Ching Shih, el tathāgatagarbha /naturaleza de Buda no representa un yo sustancial (ātman). Más bien, es una expresión lingüística positiva de la vacuidad (śūnyatā), que enfatiza la potencialidad de realizar la Budeidad a través de las prácticas budistas. La intención de la enseñanza de tathāgatagarbha /naturaleza de Buda es más soteriológica que teórica.

Paul Williams presenta la interpretación Madhyamaka de la naturaleza de Buda como vacuidad en los siguientes términos:

… si uno es un Madhyamika entonces aquello que permite a los seres sintientes convertirse en budas debe ser el mismo factor que permite que las mentes de los seres sintientes se transformen en las mentes de los budas. Lo que permite que las cosas cambien es su simple ausencia de existencia inherente, su vacío. Así, el tathagatagarbha se convierte en la vacuidad misma, pero específicamente en la vacuidad cuando se aplica al continuo mental.

Interpretación budista crítica

Varios eruditos budistas japoneses contemporáneos, encabezados bajo la etiqueta de Budismo Crítico (hihan bukky ō, 批判仏教), han criticado el pensamiento de la naturaleza de Buda. Según Matsumoto Shirõ y Hakamaya Noriaki de la Universidad de Komazawa, las concepciones esencialistas de la naturaleza de Buda están en desacuerdo con la doctrina budista fundamental del origen dependiente y el no-yo (anātman ). Las doctrinas de la naturaleza de Buda que etiquetan como dhātuvāda ("sustancialismo", a veces traducida como "teoría del lugar" o "topicalismo") y "monismo generativo" no son budismo en absoluto. Como lo define Matsumoto, esta teoría del "locus" o dhātuvāda que él rechaza como no budista es: "Es la teoría de que el único (eka, sama) “locus” existente (dhatu) o base es la causa que produce los múltiples fenómenos o “super-loci” (dharmah). Matsumoto argumenta además que: “El pensamiento de Tathagatagarbha era una versión budista del monismo hindú, formado por la influencia de El hinduismo se introdujo gradualmente en el budismo, especialmente después del surgimiento del budismo Mahayana". Otros eruditos japoneses respondieron a este punto de vista, lo que provocó un animado debate en Japón. Takasaki Jikido, una autoridad bien conocida en el pensamiento tathagathagarbha, aceptó que las teorías de la naturaleza de Buda son similares a las de Upanishadic. teorías y que dhātuvāda es una expresión precisa de la estructura de estas doctrinas ,pero argumenta que los textos de la naturaleza de Buda son conscientes de esto y que la naturaleza de Buda no es necesariamente no budista o antibudista. Del mismo modo, Hirakawa Akira ve la naturaleza de Buda como el potencial para alcanzar la Budeidad que no es estática sino siempre cambiante y argumenta que " dhātu " no significa necesariamente sustrato (señala algunos Agamas que identifican dhatu con pratitya-samutpada).

Los eruditos occidentales han reaccionado de diferentes maneras a esta idea. Sallie B. King se opone a su punto de vista, viendo la naturaleza de Buda como una metáfora del potencial de todos los seres para alcanzar la Budeidad, en lugar de una realidad ontológica. Robert H. Sharf señala que las preocupaciones de los budistas críticos no son nada nuevo, ya que "las primeras escrituras tathāgatagarbha traicionan una ansiedad similar, ya que reconocen tácitamente que la doctrina es cercana, si no idéntica, a las enseñanzas heréticas ātmavāda de los no". - Budistas". También señala cómo el Nirvāṇa-sūtra "concede tácitamente las raíces no budistas de la idea tathāgatagarbha ".Sharf también ha señalado cómo ciertos maestros del sur de Chan estaban preocupados por otras interpretaciones de la naturaleza de Buda, mostrando cómo la tendencia a criticar ciertos puntos de vista de la naturaleza de Buda no es nueva en el budismo de Asia oriental.

Peter N. Gregory también ha argumentado que al menos algunas interpretaciones de Asia oriental de la naturaleza de Buda son equivalentes a lo que los budistas críticos llaman dhātuvāda, especialmente el trabajo de Tsung-mi, quien "enfatiza el terreno ontológico subyacente en el que se basan todas las apariencias fenoménicas (hsiang) ". basada, a la que se refiere de diversas formas como la naturaleza (hsing), la mente única (i-hsin)...". Según Dan Lusthaus, ciertas ideologías budistas chinas que se hicieron dominantes en el siglo VIII promovieron la idea de un "sustrato metafísico subyacente" o "'fuente' metafísica universal, invariable y subyacente" y, por lo tanto, parecen ser una especie de dhātuvāda.Según Lusthaus, "a principios de la China T'ang (siglos VII-VIII) hubo un intento deliberado de divorciar el budismo chino de los desarrollos en la India". Lusthaus señala que el pensador huayen Fa-tsang influyó en esta tendencia teológica que promovió la idea de que el verdadero budismo se trataba de comprender la "Mente Única que es la única base de la realidad" (wei-hsin).

Paul Williams también ha criticado este punto de vista, diciendo que el budismo crítico es demasiado estrecho en su definición de lo que constituye el budismo. Según Williams, "Deberíamos abandonar cualquier identificación simplista del budismo con una definición directa del no-yo".

Múltiples significados

Sutton está de acuerdo con la crítica de Williams sobre la estrechez de cualquier interpretación individual. Al discutir la insuficiencia de la erudición moderna sobre la naturaleza de Buda, Sutton afirma: "Uno está impresionado por el hecho de que estos autores, por regla general, tienden a optar por un solo significado sin tener en cuenta todos los demás significados posibles que son adoptados a su vez por otros textos. ". Continúa señalando que el término tathāgatagarbha tiene hasta seis connotaciones posibles. De estos, dice que los tres más importantes son:

1. una realidad ontológica subyacente o naturaleza esencial (tathāgata-tathatā-'vyatireka) que es funcionalmente equivalente a un yo (ātman) en un sentido upanishádico,
2. el dharma-kāya que penetra en todos los seres (sarva-sattveṣu dharma-kāya-parispharaṇa), que es funcionalmente equivalente a brahman en un sentido Upanishadic
3. la matriz o matriz de la Budeidad que existe en todos los seres (tathāgata-gotra-saṃbhava), que brinda a los seres la posibilidad de despertar.

De estos tres, Sutton afirma que solo la tercera connotación tiene algún significado soteriológico, mientras que los otros dos postulan la naturaleza de Buda como una realidad ontológica y una naturaleza esencial detrás de todos los fenómenos.