Modernismo islámico

El modernismo islámico es un movimiento descrito como «la primera respuesta ideológica musulmana al desafío cultural occidental», que busca reconciliar la fe islámica con valores percibidos como modernos, como la democracia, los derechos civiles, la racionalidad, la igualdad y el progreso. Consistió en una «reevaluación crítica de las concepciones y métodos clásicos de la jurisprudencia», así como en un nuevo enfoque de la teología islámica y la exégesis coránica (Tafsir). Una definición contemporánea lo describe como un «esfuerzo por releer las fuentes fundamentales del islam —el Corán y la Sunna (la práctica del Profeta)—, situándolas en su contexto histórico y reinterpretándolas, de forma no literal, a la luz del contexto moderno».

Fue uno de los varios movimientos islámicos —incluyendo el secularismo islámico, el islamismo y el salafismo— que surgieron a mediados del siglo XIX como reacción a los rápidos cambios de la época, especialmente la supuesta arremetida de la civilización occidental y el colonialismo sobre el mundo musulmán. El modernismo islámico se diferencia del secularismo en que insiste en la importancia de la fe religiosa en la vida pública, y del salafismo o islamismo en que adopta las instituciones, los procesos sociales y los valores europeos contemporáneos. Una expresión del modernismo islámico, formulada por Mahathir, es que «solo cuando el islam se interpreta de forma que sea relevante en un mundo diferente al de hace 1400 años, puede considerarse una religión para todas las épocas».Entre los líderes destacados del movimiento se encuentran Sir Sayyid Ahmed Khan, Namık Kemal, Rifa'a al-Tahtawi, Muhammad Abduh (exjeque de la Universidad de Al-Azhar), Jamal ad-Din al-Afghani y el poeta sudasiático Muhammad Iqbal. Desde sus inicios, el modernismo islámico ha sufrido la asimilación de su reformismo original tanto por parte de gobernantes secularistas como de los ulemas oficiales, cuya tarea es legitimar las acciones de los gobernantes en términos religiosos.Algunos temas del pensamiento islámico moderno incluyen:

• El reconocimiento "con diferentes grados de crítica o emulación", de los logros tecnológicos, científicos y jurídicos de Occidente; al mismo tiempo, objetando "a la explotación colonial occidental de los países musulmanes y a la imposición de valores seculares occidentales" y con el objetivo de desarrollar una comprensión moderna y dinámica de la ciencia entre los musulmanes que fortalecería el mundo musulmán y evitaría más explotación.
  • Después de viajar a Europa a finales del siglo XIX, Muhammad Abduh volvió tan impresionado con el orden y la prosperidad que vio, le dijo a los egipcios: "Fui a Occidente y vi al Islam, pero no a los musulmanes; volví al Este y vi a los musulmanes, pero no al Islam".
  • Sayyid Ahmed Khan fue dicho que no sólo había admirado los logros de Gran Bretaña sino que había tenido un "apego emocional" al país.

Syed Ahmad Khan buscó armonizar las escrituras con el conocimiento moderno de las ciencias naturales; cerrar la brecha entre la ciencia y la verdad religiosa al abandonar las interpretaciones literales de las escrituras y cuestionar la metodología de los recopiladores de hadices auténticos, es decir, cuestionando si lo que se considera algunas de las narraciones más precisas de lo que el Profeta dijo e hizo, fueron en realidad revelaciones divinas.Algunas interpretaciones no literales a las que llegó Ahmed Khan fueron:

• Los ángeles no son seres creados de la luz sino "propiedades" de cosas o concepcionalizaciones del apoyo moral divino que anima al hombre en sus esfuerzos.
• Jinn no son seres con libre albedrío creados del fuego, sino "proyecciones de deseos malignos".

Chiragh Ali (1844-1895) y Syed Ahmad Khan (1817-1898) argumentaron que «el código legal islámico no es inalterable ni inmutable», y que, en cambio, podría adaptarse «a las revoluciones sociales y políticas que se desarrollan a su alrededor».

• "Objetivos" de la ley islámicamaqasid al-sharia) en apoyo de "interés público", (o Maslah, a secondary source for Islamic jurisprudence) were invoked. Esto lo hicieron los reformistas islámicos en "muchas partes del mundo para justificar iniciativas no abordadas en comentarios clásicos, sino consideradas como una preocupación política y ética urgente".
• La ley islámica tradicional fue reinterpretada utilizando las cuatro fuentes tradicionales de la jurisprudencia islámica – el libro sagrado del Islam (Corán), los hechos denunciados y las palabras de Muhammad (hadith), consenso de los teólogos (ijma) y razonamiento jurístico por analogía (qiyas), además de otra fuente - razonamiento independiente para encontrar una solución a una pregunta legal '('ijtihad).
  • las dos primeras fuentes (el Corán y el hadiz) fueron tomadas y reinterpretadas "para transformar las dos últimas (ijma y qiyas) con el fin de formular un proyecto reformista a la luz de los estándares dominantes de racionalidad científica y teoría social moderna."
  • La ley islámica tradicional se restringió limitando su base al Corán y la auténtica Sunna, es decir, limitando la Sunna con críticas radicales.
  • ijtihad fue empleado no sólo en la forma tradicional y estrecha de llegar a los fallos legales en casos sin precedentes, es decir, donde Quran, hadith, y los fallos de los juristas anteriores son silenciosos, pero por razonamiento independiente crítico en todos los ámbitos del pensamiento, y quizás incluso aprobando su uso por los no juristas.

Estas (re)interpretaciones más o menos radicales (arriba) de las fuentes autorizadas se aplicaron particularmente a casos de versículos coránicos o hadices donde las interpretaciones literales entran en conflicto con las visiones "modernas": la poligamia, los castigos (penales) hadd (cortar las manos, aplicar latigazos, etc.), el trato a los infieles, el yihadismo, la prohibición de la usura o los intereses de los préstamos (riba).

• Sobre el tema de la Yihad, eruditos islámicos como Ibn al-Amir al-San'ani, Muhammad Abduh, Rashid Rida, Ubaidullah Sindhi, Yusuf al-Qaradawi, y Shibli Nomani (1851-1914) distinguido entre la yihad defensiva (Yihad)Jihad al-dafYihad ofensivaJihad al-talab o Jihad de elección). Ellos refutaron la noción de consenso sobre Jihad al-talab ser una obligación comunal (fard kifaya). En apoyo de esta opinión, estos eruditos se refirieron a las obras de académicos clásicos como Al-Jassas, Ibn Taymiyya, etc. Según Ibn Taymiyya, la razón de la Yihad contra los no musulmanes no es su incredulidad sino la amenaza que plantean a los musulmanes. Citando a Ibn Taymiyya, estudiosos como Rashid Rida, Al San'ani, Qaradawi, etc. argumentan que los incrédulos no necesitan ser luchados a menos que constituyan una amenaza para los musulmanes. Así, la Yihad es obligatoria sólo como una guerra defensiva para responder a la agresión o "perfidia" contra la comunidad musulmana, y que el "Estado normal y deseado" entre los territorios islámicos y no islámicos fue una "convivencia pacífica". Del mismo modo, el erudito islámico del siglo XVIII Muhammad ibn Abd al-Wahhab definió a Jihad como una acción militar defensiva para proteger a la comunidad musulmana, y destacó su aspecto defensivo en sincronía con los escritores islámicos del siglo XX.
• Mahmud Shaltut también sostuvo que la incredulidad no era causa suficiente para declarar la yihad, y que la conversión al Islam por los incrédulos en temor a la muerte a manos de los yihadistas (mujahideen) era poco probable que demostrara sincera o duradera. Un medio de conversión muy preferible es la educación. Señalaron el versículo "No hay compulsión en la religión".^{[Corán 2:256]}
• Sobre la cuestión de la ortodoxia jurista que prohíbe todo interés en préstamos bancarios, depósitos, etc. como riba (usury), Syed Ahmad Khan, Fazlur Rahman Malik, Muhammad Abduh, Rashid Rida, Abd El-Razzak El-Sanhuri, Muhammad Asad, Mahmoud Shaltout argumentaron que había una diferencia entre el interés y la usura (con carga excesiva de interés). Estos juristas tomaron precedente para su posición del académico clásico Ibn Taymiyya que argumentó en su tratado "La eliminación de las plagas de los Grandes Imams", que los eruditos están divididos en la prohibición de riba al-fadl. Ibn Qayyim al-Jawziyya (1292–1350 CE), el estudiante de Ibn Taymiyya, argumentó que bajo una necesidad convincente, un artículo puede ser vendido con retraso a cambio de dirhams o para otra sustancia ponderada a pesar de implicar riba al-nasiah.
• En cuanto a Hudud/hadd, (los castigos determinados en el Corán, es decir, por asesinato, adulterio, calumnia y robo, que van desde el laringo hasta la muerte, amputación de manos y crucifixión), específicamente el corte de la mano del ladrón, el "clásico argumento modernista" es que debe aplicarse sólo en una sociedad islámica "perfectamente justa" donde "no es necesario.
• Según Mansoor Moaddel, la "exégesis modernista" del Corán, desarrollada por estudiosos como Sayyid Ahmad Khan, Chiragh Ali, Amir Ali (1849-1928), Shibli Nomani y Mumtaz Ali (1860-1935) apoyaron el "feminismo islámico" – incluyendo la educación de las mujeres y la participación en asuntos sociales, y la oposición a la poligamia.

Contrariamente a la creencia tradicional (y especialmente islamista) de que el Califato o Imamato es un "mandato" del Islam, algunos modernistas argumentan que esto no se sustenta en el Corán ni en lo que se conoce sobre la predicación y la vida de Mahoma. Taha Hussein (1889-1973) afirma:

El gobierno en el tiempo del Profeta no fue delegado del cielo en sus detalles; la gente fue liberada para manejar sus asuntos como ellos desean dentro de los límites de la justicia y la justicia. Además, el Corán no propuso, en términos generales o en detalle, un sistema político, y el Profeta no indicó quién debería ser su sucesor ya sea oralmente o por escrito.

Al investigar el Corán y el Hadith, el erudito religioso egipcio y juez de tribunales religiosos Ali Abdel Raziq (1888-1966) tampoco encontró mención alguna al cargo de califa, al califato, al gobierno o al Estado.En la misma línea, el historiador modernista de finales del siglo XX, Jebran Chamieh, escribe que Mahoma

"ejercició el poder ejecutivo pero no formó un gobierno; él era el administrador pero no estableció un sistema administrativo; él era el juez supremo pero no creó un sistema judicial o procedimiento; él era el comandante militar pero no organizó un ejército; y él controlaba las finanzas y los ingresos, pero no tenía un presupuesto. Además, el Profeta tuvo mucho tiempo antes de su muerte para organizar la comunidad musulmana políticamente. La medida más urgente era establecer un sistema para la transmisión legal del poder. Él era consciente de la rivalidad entre sus seguidores sobre la sucesión y podría haber delegado su autoridad para prevenir disensiones entre ellos. Pero no lo hizo. Estas observaciones dan crédito a aquellos que argumentan que el Profeta nunca pretendía formar un estado y que su misión era puramente religiosa."

Chamieh también señala que esta práctica (o la falta de ella) fue seguida por el califato Rashidun. Nunca establecieron una fuerza policial para hacer cumplir la ley, por lo que no hubo fuerzas de seguridad para defender al jefe de estado (el califa Othman) cuando los rebeldes lo atacaron y lo asesinaron en su casa. «Los califas no establecieron una administración, un sistema fiscal ni un presupuesto... En las tierras conquistadas, conservaron los sistemas administrativos bizantino y persa anteriores y mantuvieron a los empleados locales para administrar el país».

• La escritura apologética vincula aspectos de la tradición islámica con las ideas y prácticas occidentales, y afirma que las prácticas occidentales en cuestión se derivan originalmente del islam. La apologética islámica ha sido severamente criticada por muchos eruditos como superficial, tendenciosa e incluso psicológicamente destructiva, por lo que el término "apologética" casi se ha convertido en un término de abuso en la literatura sobre el Islam moderno.

Según Henri Lauzière, durante la segunda mitad del siglo XIX, numerosos reformistas musulmanes comenzaron a esforzarse por reconciliar los valores islámicos con las ideas sociales e intelectuales de la Ilustración, eliminando las supuestas alteraciones del islam y adhiriéndose a los principios básicos del islam mantenidos durante la era Rashidun. Su movimiento se considera precursor del modernismo islámico. Según Voll, ante nuevas ideas o conflictos con su fe, los musulmanes actuaron de tres maneras diferentes: adaptación, conservación y literalismo. De igual manera, al yuxtaponerse con la noción europea moderna de reforma, que implica principalmente la alineación de las doctrinas convencionales con los principios protestantes y de la Ilustración, condujo al surgimiento de dos bandos contrastantes y simbióticos dentro de la esfera musulmana: los modernistas adaptacionistas y los fundamentalistas literalistas. Los modernistas, a diferencia de los reformistas tradicionalistas, se ofenden con el término «reforma», considerándolo una descripción inexacta de los objetivos de estos últimos. Por el contrario, los fundamentalistas, impulsados por sus convicciones eurocéntricas, perciben cualquier atisbo de reforma como inherentemente malévola.Mansoor Moaddel argumenta que el modernismo tendió a desarrollarse en un entorno donde prevalecía el "pluralismo" y los gobernantes se mantenían al margen de los debates y disputas religiosas e ideológicas. En contraste, el fundamentalismo islámico prosperó en estados "autoritarios burocráticos" donde los gobernantes controlaban los medios de producción cultural (aunque pudieran haberse opuesto al fundamentalismo).

El discurso modernista islámico surgió como movimiento intelectual en el segundo cuarto del siglo XIX, durante una era de amplias reformas iniciadas en todo el Imperio Otomano, conocida como Tanzimat (1839-1876 d. C.). El movimiento buscó armonizar los conceptos teológicos islámicos clásicos con las ideas constitucionales liberales y abogó por la reformulación de los valores religiosos ante los drásticos cambios sociales, políticos y tecnológicos. Intelectuales como Namık Kemal (1840-1888 d. C.) abogaron por la soberanía popular y los "derechos naturales" de los ciudadanos. Entre las principales figuras académicas de este movimiento se encuentran el Gran Imán de al-Azhar, Hassan al-Attar (f. 1835), el visir otomano Mehmed Emin Âli Pasha (f. 1871), el filósofo sudasiático Sayyid Ahmad Khan (f. 1898) y Jamal al-Din Afghani (f. 1897). Inspirados por su comprensión del pensamiento islámico clásico, estos eruditos racionalistas consideraban al Islam una religión compatible con la filosofía occidental y la ciencia moderna.Al menos una rama del modernismo islámico surgió como un movimiento intelectual durante la era Tanzimat y formó parte del movimiento constitucional otomano y de las nuevas tendencias patrióticas emergentes del otomanismo a mediados del siglo XIX. Abogó por nuevas redefiniciones de la estructura imperial otomana, reformas burocráticas, la implementación de una constitución liberal, la centralización y el sistema parlamentario, y apoyó al movimiento de los Jóvenes Otomanos. Si bien los activistas modernistas coincidían con el clero otomano conservador en enfatizar el carácter musulmán del imperio, también mantuvieron fuertes disputas con él. Mientras que el clero otomano abogaba por la unidad musulmana mediante la preservación de la autoridad dinástica y la lealtad incuestionable al sultán otomano, los intelectuales modernistas argumentaban que la unidad imperial se lograba mejor mediante reformas parlamentarias y la consagración de la igualdad de trato para todos los súbditos otomanos, musulmanes y no musulmanes. Las élites modernistas invocaban con frecuencia lemas religiosos para obtener apoyo a sus iniciativas culturales y educativas, así como a sus esfuerzos políticos por unificar el imperio otomano bajo un orden constitucional secular.

Por otro lado, el movimiento salafista surgió como una corriente renovadora independiente en Siria entre los círculos académicos de los ulemas damascenos, orientados a las Escrituras, durante la década de 1890. Si bien los salafistas compartían muchas de las quejas sociopolíticas de los activistas modernistas, sus objetivos eran diferentes a los de estos últimos y a los de los movimientos constitucionalistas en general. Si bien los salafistas se oponían a las políticas autocráticas del sultán Abdul Hamid II y del clero otomano, también denunciaban vehementemente las tendencias secularizadoras y centralizadoras de las reformas del Tanzimat impulsadas por los activistas constitucionalistas, acusándolos de emular a los europeos.Finalmente, los intelectuales modernistas formaron una sociedad secreta conocida como Ittıfak-ı Hamiyet (Alianza Patriótica) en 1865, que defendía el liberalismo político y los ideales constitucionalistas modernos de soberanía popular a través del discurso religioso. Durante esta época, numerosos intelectuales y activistas sociales, como Muhammad Iqbal (1877-1938 d. C.) y la figura egipcia de Nahda, Rifaa al-Tahtawi (1801-1873), introdujeron temas ideológicos y nociones éticas occidentales en las comunidades musulmanas locales y los seminarios religiosos.Lejos del Imperio Otomano, en la India Británica, Syed Ahmad Khan (1817-1898) fue el primero de los pensadores modernistas que tuvo un impacto sustancial en el mundo musulmán en general. Fundó el Colegio Anglo-Oriental Mahoma en Aligarh con la intención de formar una élite culta de musulmanes capaces de competir con éxito con los hindúes por puestos en la administración india. El colegio ofrecía formación tanto en artes y ciencias europeas como en estudios islámicos tradicionales. Buscaba reconciliar las contradicciones entre el islam, tal como se entendía tradicionalmente, y las ciencias modernas que tanto admiraba.

Las opiniones teológicas del erudito azharita Muhammad 'Abduh (f. 1905) se vieron profundamente influenciadas por el discurso intelectual otomano del siglo XIX. Al igual que los primeros modernistas otomanos, Abduh intentó tender un puente entre los ideales de la Ilustración y los valores religiosos tradicionales. Creía que la teología islámica clásica era intelectualmente vigorosa y presentaba el Kalam (teología especulativa) como una metodología lógica que demostraba el espíritu racional y la vitalidad del islam. Los temas clave de los modernistas serían finalmente adoptados por la élite clerical otomana, que defendía la libertad como un principio islámico fundamental. Al presentar el islam como una religión que ejemplificaba el desarrollo nacional, el progreso social y la evolución humana, el jeque otomano al-Islam Musa Kazim Efendi (f. 1920) escribió en su artículo 'Islam y progreso', publicado en 1904, que 'la religión del islam no es un obstáculo para el progreso'. Por el contrario, es lo que ordena y alienta el progreso; es la razón misma del progreso.

A partir de finales del siglo XIX y con influencia en el siglo XX, Muhammad Abduh y sus seguidores emprendieron un proyecto educativo y social para defender, modernizar y revitalizar el Islam, adaptándolo a las instituciones y procesos sociales occidentales. Su fundador intelectual más destacado, Muhammad Abduh (f. 1323 d. H./1905 d. C.), fue jeque de la Universidad de Al-Azhar durante un breve periodo antes de su muerte. Este proyecto superpuso el mundo del siglo XIX al extenso corpus de conocimiento islámico acumulado en un entorno diferente.Estos esfuerzos tuvieron poco impacto al principio. Tras la muerte de Abdullah, su movimiento se vio impulsado por la caída del califato otomano en 1924 y la promoción del liberalismo secular, en particular con el surgimiento de una nueva generación de escritores, como la publicación del egipcio Ali Abd al-Raziq, que atacaba la política islámica por primera vez en la historia musulmana. Escritores seculares posteriores de esta tendencia, como Farag Foda, Al-Ashmawi, Muhamed Khalafallah, Taha Husayn, Husayn Amin, entre otros, han argumentado en un tono similar.Abduh era escéptico respecto a muchos hadices (o "tradiciones"). En particular, respecto a aquellas tradiciones que se transmiten a través de pocas cadenas de transmisión, incluso si se consideran rigurosamente autenticadas en cualquiera de los seis libros canónicos de hadices (conocidos como Kutub al-Sittah). Además, abogó por una reevaluación de los supuestos tradicionales, incluso en los estudios de hadices, aunque no ideó una metodología sistemática antes de su muerte.

El erudito malikí tunecino Muhammad al-Tahir ibn Ashur (1879-1973 d. C.), quien ascendió al cargo de juez principal de la Universidad de Zaytuna, fue un alumno destacado de Muhammad 'Abduh. Conoció a 'Abduh en 1903 durante su visita a Túnez y, posteriormente, se convirtió en un ferviente defensor de su visión modernista. Abogó por una renovación del currículo educativo y se destacó por su papel en la revitalización del discurso de la Maqasid al-Sharia (Objetivos Superiores de la Ley Islámica) en círculos académicos e intelectuales. Ibn Ashur escribió el libro Maqasid al-Shari'ah al-Islamiyyah en 1946, que tuvo una amplia aceptación entre los intelectuales y escritores modernistas. En su tratado, Ibn Ashur abogó por una teoría jurídica flexible respecto al 'urf (costumbres locales) y adoptó un enfoque contextualizado para la reinterpretación de los hadices basado en la aplicación del principio de los Maqasid (objetivos).

Tras su auge a principios del siglo XX, el movimiento modernista decayó gradualmente tras la disolución del Imperio Otomano en la década de 1920 y finalmente perdió terreno ante movimientos reformistas conservadores como el salafismo. Tras la Primera Guerra Mundial, el colonialismo occidental de las tierras musulmanas y el avance de las tendencias secularistas, los reformistas islámicos se sintieron traicionados por los nacionalistas árabes y entraron en crisis.Este cisma se ejemplificó en la transformación ideológica de Sayyid Rashid Rida, discípulo de 'Abduh, quien comenzó a rescatar los tratados del teólogo hanbalí Ibn Taymiyyah y se convirtió en el 'precursor del pensamiento islamista' al popularizar sus ideales. A diferencia de 'Abduh y Afghani, Rida y sus discípulos se adhirieron a la teología hanbalí. Hicieron campaña abiertamente contra los seguidores de otras escuelas, como los chiítas, a quienes consideraban desviados. Rida transformó la Reforma en un movimiento puritano que promovió el identitarismo musulmán, el panislamismo y predicó la superioridad de la cultura islámica, a la vez que atacaba la occidentalización. Una de las principales señas de identidad del movimiento de Rida fue su defensa de una doctrina teológica que obligaba al establecimiento de un estado islámico liderado por los ulemas (eruditos islámicos).

Las doctrinas fundamentalistas/islamistas de Rida serían adoptadas posteriormente por académicos islámicos y movimientos islamistas como la Hermandad Musulmana. Según el académico alemán Bassam Tibi, «el fundamentalismo islámico de Rida ha sido adoptado por la Hermandad Musulmana, un movimiento radical de derecha fundado en 1928, que desde entonces se ha opuesto firmemente al nacionalismo secular».El modernismo musulmán contemporáneo se caracteriza por su énfasis en la doctrina de la Maqasid al-Sharia para adaptarse a las corrientes de la modernidad y abordar cuestiones relacionadas con los derechos humanos internacionales. Otro aspecto es su promoción del Fiqh al-Aqalliyat (jurisprudencia minoritaria) a finales del siglo XX para responder a los desafíos que enfrentaba la creciente minoría musulmana en Occidente. El erudito islámico Abdullah Bin Bayyah, profesor de estudios islámicos en la Universidad Rey Abdul Aziz de Yida, es uno de los principales defensores del Fiqh al-Aqalliyat y aboga por la remodelación del sistema legal con base en los principios de la Maqasid al-Sharia para adaptarlo a las sensibilidades de la era moderna.El movimiento modernista liderado por Jamal Al-Din al-Afghani, Muhammad 'Abduh, Muhammad al-Tahir ibn Ashur, Syed Ahmad Khan y, en menor medida, Mohammed al-Ghazali, compartía algunos de los ideales del movimiento wahabí conservador revivalista, como el intento de 'regresar' a la comprensión islámica de las primeras generaciones musulmanas (Salaf) reabriendo las puertas de la deducción jurídica (ijtihad) que consideraban cerradas.La conexión entre modernistas y salafistas es controvertida, y varios académicos afirman que nunca existió realmente. Algunos académicos sostienen que solían compartir la denominación "salafista", pero nada más (Oxford Bibliographies, Quintan Wiktorowicz); o que los modernistas "al-Afghani y Abduh no eran salafistas desde un principio" (Henri Lauziere); o, por el contrario, consideran a Al-Afghani, Abduh y Rida fundadores de la salafismo y describen su creación sin mencionar jamás el modernismo (Olivier Roy). Quienes creen que compartieron los mismos ancestros (una visión propagada a principios del siglo XX por el orientalista francés Louis Massignon) no siempre coinciden en lo sucedido: los salafistas, que comenzaron en el bando de la "ilustración y la modernidad", y "inexplicablemente" se volvió contra estas virtudes y hacia el puritanismo (World News Research); o el término "salafista" fue acuñado por Rashid Rida, un estudiante de Abduh, que más tarde se distanció de las enseñanzas de Abduh en favor del puritanismo pero fue apropiado por Muhammad Nasiruddin al-Albani, de modo que ahora el mundo lo asocia con al-Albani y sus discípulos pero no con Rida su movimiento (Ammaar Yasir Qadhi); o que fueron Muhammad ʿAbduh y Rida quienes establecieron la "Salafiya ilustrada" (modernismo) y fue Rashid Rida (sin mención de al-Albani) quien la transformó gradualmente en la Salafiya amiga de los wahabíes que conocemos hoy (Raihan Ismail). En cualquier caso, existe un consenso generalizado en que, a principios del siglo XXI, los musulmanes salafistas conservadores consideran que su movimiento comprende "los preceptos de los textos sagrados en su sentido tradicional más literal", inspirándose en Ibn Taymiyya más que en los reformadores del siglo XIX.Olivier Roy describe las características del movimiento del siglo XIX, como Al-Afghani y Abduh, como el rechazo a los temas culturales (adat, urf), el rechazo al morabismo (creencia en el poder de intervención de aquellos dotados de carisma divino, o barakah) y la oposición al acercamiento a otras religiones. Estas eran doctrinas reformistas fundamentalistas típicas. Donde los salafistas se diferenciaban era en su rechazo a la tradición de los ulemas (clero islámico), su "conjunto de adiciones y extensiones". A la Sunna y al Corán: el comentario tafsir sobre el Corán, las cuatro escuelas jurídicas del madhahib, la filosofía, la cultura, etc. Los salafistas eran tradicionales en su política, o en su ausencia, y a diferencia de los islamistas posteriores, «no condenaron en masa a los gobiernos musulmanes existentes». Los temas de gobernanza que les interesaban eran la aplicación de la sharia y la reconstitución de la ummah (comunidad musulmana), y en particular la restauración del califato. Yasir Qadhi argumenta que el modernismo solo influyó en el salafismo. Según Quintan Wiktorowicz:

Ha habido cierta confusión en los últimos años porque tanto los modernistas islámicos como los salafis contemporáneos se refieren a sí mismos como al-salafiyya, lo que lleva a algunos observadores a concluir erróneamente un linaje ideológico común. La salafiyya anterior (modernistas), sin embargo, eran predominantemente racionalistas Asharis.

De manera similar, Oxford Bibliographies distingue entre los primeros modernistas islámicos, como Muhammad Abdu, quien usó el término "Salafiyya", por ejemplo, para referirse a su intento de renovación del pensamiento islámico, y los movimientos muy diferentes, más puristas y tradicionales, como Ahl-i Hadith y el wahabismo, entre otros. Ambos grupos querían eliminar el taqlid (imitación) de la doctrina post-Salaf, que consideraban no verdaderamente islámica, pero por diferentes razones. Los modernistas creían que el taqlid impedía el florecimiento de los musulmanes porque obstaculizaba su compatibilidad con el mundo moderno; los revivalistas tradicionales, simplemente porque (creían) que era impuro. Lo que se necesitaba no era una reinterpretación, sino un renacimiento religioso del islam puro. Muhammad 'Abduh y su movimiento han sido a veces denominados 'neo-mu'tazilitas' debido a que sus ideas son congruentes con la escuela teológica mu'tazila. El propio Abduh negó ser ash'ari o mu'tazilita, aunque solo porque rechazaba la estricta 'taqlid' (conformidad) con cualquier grupo. Después de la Primera Guerra Mundial, algunos eruditos occidentales, como Louis Massignon, categorizaron a muchos eruditos racionalistas y modernistas orientados a las Escrituras como parte del paradigma de la 'salafía'; otros eruditos cuestionan esta descripción.El auge del panislamismo en el mundo musulmán tras la Primera Guerra Mundial y la caída del Imperio Otomano presagiaría el surgimiento del purismo religioso salafista, que se oponía fervientemente a las tendencias modernistas. La lucha anticolonial para restaurar el Califato se convertiría en la máxima prioridad, manifestándose en la formación de la Hermandad Musulmana, un movimiento revolucionario fundado en 1928 por el maestro egipcio Hassan al-Banna. Con el respaldo de las élites clericales wahabíes de Arabia Saudí, los salafistas que abogaban por el conservadurismo religioso panislamista surgieron en todo el mundo musulmán, reemplazando gradualmente a los modernistas durante el período de descolonización y, posteriormente, dominando la financiación del islam a través del dinero procedente de las exportaciones de petróleo a partir de la década de 1970. Según Abu Ammaar Yasir Qadhi:

Rashid Rida popularizó el término 'Salafī' para describir un movimiento particular que él encabezó. Ese movimiento trató de rechazar la osificación de los madhhabs, y repensar a través de los temas estándar de fiqh y modernidad, a veces de maneras muy liberales. Un joven erudito por el nombre de Muhammad Nasiruddin al-Albani leyó un artículo de Rida, y luego tomó este término y lo utilizó para describir otro movimiento completamente diferente. Irónicamente, el movimiento que Rida encabezó finalmente se convirtió en Islam modernista y dejó caer la etiqueta 'Salafī', y la metodología legal que al-Albānī defendió – con una superposición muy mínima con la visión de Rida del Islam – mantuvo la denominación 'Salafī'. Eventualmente, la etiqueta de Al-Albānī también fue adoptada por el Najdī da Hackwah, hasta que se extendió en todas las tendencias del movimiento. De lo contrario, antes de este siglo, el término 'Salafī' no fue utilizado como una etiqueta común y el sustantivo adecuado. Por lo tanto, el término 'Salafī' se adhirió a una antigua escuela de teología, la escuela Atharî.

Los renovadores islámicos, como Mahmud Shukri Al-Alusi (1856-1924 d. C.), Muhammad Rashid Rida (1865-1935 d. C.) y Jamal al-Din al-Qasimi (1866-1914 d. C.), usaron el término «salafía» principalmente para referirse a la teología sunita tradicionalista, el atarismo. Rida también consideraba al movimiento wahabí como parte de la tendencia salafista. Además de los wahabíes de Najd, la teología athari también se remonta a la familia Alusi en Irak, a Ahl-i Hadith en la India y a eruditos como Rashid Rida en Egipto. Después de 1905, Rida encaminó su programa reformista hacia la contrarreforma fundamentalista. Esta tendencia, liderada por Rida, se centró en seguir a los salaf al-salih y se conoció como el movimiento Salafiyya, que abogaba por la regeneración de las enseñanzas religiosas prístinas de la comunidad musulmana primitiva. Según la interpretación de Dallal, para Rida, el resurgimiento y la reforma no dependían de la calidad del pensamiento del reformador ni de su grado de aceptación; más bien, la esfera de influencia de un reformador podía ser cualquier «localidad grande o pequeña», y el criterio para juzgar sus opiniones se basaba únicamente en la medida en que estas ideas eran necesarias en un momento determinado. Lo relaciona con el hecho de que se ofreciera a Ibn 'Abd al-Wahhab, que se encuentra en el mismo plano (y en el mismo párrafo) que Shawkani en la lista de resurgentes de Rida. Esta perspectiva resta importancia al valor universal de las ideas de un reformador, más allá de sus orígenes locales. Además, el mérito intelectual de estas ideas pasa a un segundo plano en el marco de Rida.Las visiones progresistas de los primeros modernistas Afghani y Abduh fueron pronto reemplazadas por la tradición puritana Athari, defendida por sus estudiantes, que denunciaba con fervor las ideas de los no musulmanes y las ideologías seculares como el liberalismo. Esta transformación teológica fue liderada por Syed Rashid Rida, quien adoptó las estrictas doctrinas del credo Athari de Ibn Taymiyyah a principios del siglo XX. El movimiento Salafiya, popularizado por Rida, abogaría por una teología Athari-Wahabí. Su promoción del Ijtihad se basaba en una metodología estrictamente textual. Su visión tradicionalista fue adoptada por el estamento clerical wahabí y defendida por figuras influyentes como el erudito sirio-albanés del hadiz Muhammad Nasiruddin al-Albani (fallecido en 1999 d. C./ 1420 d. H.).Como movimiento académico, el «salafismo ilustrado» había comenzado a decaer poco después de la muerte de Muhammad ʿAbduh en 1905. Las posturas puritanas de Rashid Rida, aceleradas por su apoyo al movimiento wahabí, transformaron progresivamente el movimiento salafista y pasaron a ser considerados comúnmente como «salafismo tradicional». Las divisiones entre los «salafistas ilustrados», inspirados por ʿAbduh, y los salafistas tradicionales, representados por Rashid Rida y sus discípulos, se exacerbarían con el tiempo. Gradualmente, los salafistas modernistas se distanciaron por completo de la etiqueta «salafista» en el discurso popular y se identificaron como tanwiris (ilustrados) o modernistas islámicos. Así fue como Rida, incluyendo a su linaje de maestros, Abduh y Afghani, fue pionero en una reforma de estilo protestante en el mundo musulmán de finales del siglo XIX y principios del XX, tal como siempre habían aspirado los afganos. Reconocieron los desafíos que planteaba el imperialismo, pero buscaron la integración en la era europea moderna. Redefinieron los valores e instituciones islámicos para adaptarse a los nuevos tiempos, a la vez que enfatizaron los precedentes históricos para legitimar las instituciones europeas con un toque islámico.Movimientos islamistas como la Hermandad Musulmana (al-Ikhwān al-Muslimūn) estuvieron muy influenciados tanto por el modernismo islámico como por el salafismo. Su fundador, Hassan Al-Banna, recibió la influencia de Muhammad Abduh y, en particular, de su discípulo salafista, Rashid Rida. Al-Banna atacó el taqlid de los ulemas oficiales e insistió en que solo el Corán y los hadices mejor documentados debían ser fuentes de la sharia. Era un lector ferviente de los escritos de Rashid Rida y de la revista que este publicaba, Al-Manar. Compartiendo la preocupación central de Rida por el declive de la civilización islámica, Al-Banna también creía que esta tendencia solo podía revertirse volviendo a una forma pura y sin adulterar del islam. Al igual que Rida (y a diferencia de los modernistas islámicos), Al-Banna consideraba las ideas seculares occidentales como el principal peligro para el islam en la era moderna. La Hermandad evolucionó gradualmente hacia una dirección tradicionalista y conservadora a medida que las creencias modernistas islámicas fueron asimiladas por gobernantes secularistas y ulemas oficiales, y el grupo se convirtió en la única vía de escape disponible para los musulmanes piadosos, cuyas sensibilidades religiosas y culturales estaban indignadas por el impacto de la occidentalización. La Hermandad defendía una solución salafista a los desafíos contemporáneos que enfrentaban los musulmanes, abogando por el establecimiento de un estado islámico mediante la implementación de la sharia, basada en el resurgimiento salafista.Aunque la Hermandad Musulmana se describe oficialmente como un movimiento salafista, los salafistas quietistas a menudo cuestionan sus credenciales salafistas. La Hermandad difiere de los salafistas más puristas en su estrategia para combatir el desafío de la modernidad y se centra en obtener el control del gobierno. A pesar de esto, tanto la Hermandad como los salafistas más concienzudos abogan por la implementación de la sharia y enfatizan una estricta adhesión doctrinal al Corán, la Sunna y los Salaf al-Salih. Los activistas salafistas, con una larga tradición de participación política, son muy activos en movimientos islamistas como la Hermandad Musulmana y sus diversas ramas y filiales. Algunos de los lemas y principios de la Hermandad expresados por el expresidente egipcio Mohammed Morsi incluyen: «El Corán es nuestra constitución, el Profeta Mahoma (que la paz y las bendiciones sean con él) es nuestro líder, la yihad es nuestro camino, y morir por la causa de Alá es nuestra más alta aspiración... sharia, sharia, y finalmente sharia. Esta nación disfrutará de bendiciones y resurgimiento solo a través de la sharia islámica».

Aunque no todas las figuras nombradas a continuación pertenecen al movimiento mencionado, todas comparten un pensamiento o enfoque más o menos modernista.

• Mohammed Arkoun (Argelia)
• Khaled Abou El Fadl (Estados Unidos)
• Gamal al-Banna (Egipto)
• Soheib Bencheikh (Francia)
• Abdennour Bidar (Francia)
• Taha Hussein (Egipto)
• Wahiduddin Khan (India)
• Irshad Manji (Canadá)
• Abdelwahab Meddeb (Francia)
• Mahmoud Mohammed Taha (Sudán)
• Ebrahim Moosa (Sudáfrica)
• Tariq Ramadan (Suiza)
• Muhammad Tahir-ul-Qadri (Pakistán)
• Amina Wadud (Estados Unidos)

En 2008, la Dirección Estatal de Asuntos Religiosos (Diyanet) de la República de Turquía inició la revisión de todos los hadices. La facultad de teología de la Universidad de Ankara emprendió este examen forense con el objetivo de eliminar la carga cultural conservadora secular y redescubrir el espíritu de la razón en el mensaje original del islam. Fadi Hakura, de Chatham House en Londres, comparó estas revisiones con la Reforma Protestante del cristianismo del siglo XVI. Turquía también ha formado a mujeres teólogas y las ha enviado como imanes de alto rango, conocidas como "vaizes", por todo el país para explicar estas reinterpretaciones.

Según Charles Kennedy, en Pakistán, desde 1992, la gama de opiniones sobre el "papel apropiado del Islam" abarca desde los "modernistas islámicos" en un extremo del espectro hasta los "activistas islámicos" en el otro. Los "activistas islámicos" apoyan la expansión de la "ley y las prácticas islámicas", los "modernistas islámicos" no se muestran entusiastas ante esta expansión y "algunos incluso pueden abogar por un desarrollo según las líneas secularistas de Occidente".La organización islámica indonesia Muhammadiyah fue fundada en 1912. A menudo descrita como salafista, y en ocasiones como modernista islámica, enfatizaba la autoridad del Corán y los Hadices, oponiéndose al sincretismo y al taqlid (conformismo ciego) con los ulemas. Desde 2006, se dice que ha "virado bruscamente hacia una rama más conservadora del islam" bajo el liderazgo de Din Syamsuddin, presidente del Consejo de Ulemas de Indonesia.Muchos musulmanes ortodoxos, fundamentalistas, puritanos y tradicionalistas se opusieron firmemente al modernismo, considerándolo una bid'ah y la herejía más peligrosa de la época, por su asociación con la occidentalización y la educación occidental. Sin embargo, algunos musulmanes ortodoxos/tradicionalistas y eruditos musulmanes coinciden en que recurrir al Corán y la Sunna para actualizar la ley islámica no violaría los principios del fiqh.Abul A'la Maududi, uno de los principales pensadores islamistas y renovadores islámicos, coincidía con los modernistas islámicos en que el islam no contenía nada contrario a la razón y era superior, en términos racionales, a todos los demás sistemas religiosos. Sin embargo, discrepaba con ellos en su análisis del Corán y la Sunna utilizando la razón como estándar. Maududi, en cambio, partía de la premisa de que «la verdadera razón es islámica» y aceptaba el Libro y la Sunna, no la razón, como la autoridad final. Los modernistas cometieron el error de examinar el Corán y la Sunna en lugar de simplemente obedecerlos.La académica Malise Ruthven argumenta que las creencias que eran "integrales" para al menos un destacado modernista (Abduh) —a saber, que las verdades básicas reveladas del islam y la verdad observable y racional de la ciencia deben ser, "en última instancia, idénticas"— son problemáticas. Esto se debe a que la idea se "basa en la premisa esencialmente medieval de que la ciencia, al igual que las propias escrituras, es un cuerpo finito de conocimiento en espera de revelación", cuando en realidad la ciencia es "un proceso dinámico de descubrimiento sujeto a continua revisión". El establecimiento de instituciones de aprendizaje no religiosas en la India, Egipto y otros lugares, que Abduh fomentó, "abrió las puertas a fuerzas seculares que amenazaron los fundamentos intelectuales del islam".Los defensores del islam político argumentan que, en la medida en que el modernismo busca separar el islam de la política, adopta el principio cristiano y secular de «Dad al César lo que es del César», pero que la política es inherente al islam, ya que este abarca todos los aspectos de la vida. Algunos (Hizb ut-Tahrir, por ejemplo) afirman que, en la jurisprudencia, la filosofía y la práctica política musulmanas, el califato es la forma islámica correcta de gobierno, y que tiene «una estructura clara que comprende un califa, asistentes (mu'awinoon), gobernadores (wulaat), jueces (qudaat) y administradores (mudeeroon)».

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