Mecanismo (filosofía)

El mecanicismo es la creencia de que los todos naturales (principalmente los seres vivos) son similares a máquinas o artefactos complicados, compuestos de partes que carecen de una relación intrínseca entre sí.

La doctrina del mecanicismo en filosofía viene en dos sabores diferentes. Ambas son doctrinas de la metafísica, pero difieren en alcance y ambiciones: la primera es una doctrina global sobre la naturaleza; la segunda es una doctrina local sobre los humanos y sus mentes, que es muy discutida. Para mayor claridad, podríamos distinguir estas dos doctrinas como mecanismo universal y mecanismo antrópico.

No hay un significado constante en la historia de la filosofía para la palabra Mecanismo. Originalmente, el término significaba esa teoría cosmológica que atribuye el movimiento y los cambios del mundo a alguna fuerza externa. Desde este punto de vista, las cosas materiales son puramente pasivas, mientras que según la teoría opuesta (es decir, el dinamismo), poseen ciertas fuentes internas de energía que explican la actividad de cada una y su influencia en el curso de los acontecimientos; Estos significados, sin embargo, pronto sufrieron modificaciones. La cuestión de si el movimiento es una propiedad inherente de los cuerpos o les ha sido comunicada por algún agente externo fue ignorada muy a menudo. Para muchos cosmólogos, la característica esencial del Mecanicismo es el intento de reducir todas las cualidades y actividades de los cuerpos a realidades cuantitativas, es decir, a masa y movimiento. Pero pronto siguió una nueva modificación. Los cuerpos vivos, como es bien sabido, presentan a primera vista ciertas propiedades características que no tienen equivalente en la materia sin vida. El mecanismo pretende ir más allá de estas apariencias. Busca explicar todos los fenómenos "vitales" como hechos físicos y químicos; si estos hechos son a su vez reducibles o no a la masa y el movimiento se convierte en una cuestión secundaria, aunque los mecanicistas generalmente se inclinan a favorecer tal reducción. La teoría que se opone a este mecanismo biológico ya no es el Dinamismo, sino el Vitalismo o Neovitalismo, que sostiene que las actividades vitales no pueden ser explicadas, ni serán nunca explicadas, por las leyes que gobiernan la materia sin vida. El mecanismo pretende ir más allá de estas apariencias. Busca explicar todos los fenómenos "vitales" como hechos físicos y químicos; si estos hechos son a su vez reducibles o no a la masa y el movimiento se convierte en una cuestión secundaria, aunque los mecanicistas generalmente se inclinan a favorecer tal reducción. La teoría que se opone a este mecanismo biológico ya no es el Dinamismo, sino el Vitalismo o Neovitalismo, que sostiene que las actividades vitales no pueden ser explicadas, ni serán nunca explicadas, por las leyes que gobiernan la materia sin vida. El mecanismo pretende ir más allá de estas apariencias. Busca explicar todos los fenómenos "vitales" como hechos físicos y químicos; si estos hechos son a su vez reducibles o no a la masa y el movimiento se convierte en una cuestión secundaria, aunque los mecanicistas generalmente se inclinan a favorecer tal reducción. La teoría que se opone a este mecanismo biológico ya no es el Dinamismo, sino el Vitalismo o Neovitalismo, que sostiene que las actividades vitales no pueden ser explicadas, ni serán nunca explicadas, por las leyes que gobiernan la materia sin vida.-  "Mecanismo" en Enciclopedia Católica (1913)

Mecanismo universal

La doctrina más antigua, aquí llamada mecanicismo universal, son las filosofías antiguas estrechamente ligadas al materialismo y al reduccionismo, especialmente la de los atomistas y en gran medida, la física estoica. Sostenían que el universo es reducible a principios completamente mecánicos, es decir, el movimiento y la colisión de la materia. Los mecanicistas posteriores creían que los logros de la revolución científica habían demostrado que todos los fenómenos podrían eventualmente explicarse en términos de leyes 'mecánicas', leyes naturales que rigen el movimiento y la colisión de la materia que implicaban un determinismo completo: si todos los fenómenos pudieran explicarse completamentea través del movimiento de la materia bajo las leyes de la física clásica, entonces aún más seguramente que los engranajes de un reloj determinan que debe dar las 2:00 una hora después de dar la 1:00, todos los fenómenos deben estar completamente determinados: ya sea pasado, presente o futuro.

El mecanicista y determinista francés Pierre Simon de Laplace formuló las amplias implicaciones de esta tesis diciendo:

Podemos considerar el estado actual del universo como el efecto del pasado y la causa del futuro. Un intelecto que conociera en un momento dado todas las fuerzas que animan la naturaleza y las posiciones mutuas de los seres que la componen, si este intelecto fuera lo bastante vasto para someter los datos al análisis, podría condensar en una sola fórmula el movimiento de los más grandes. cuerpos del universo y la del átomo más ligero; para tal intelecto nada podría ser incierto y el futuro como el pasado estaría presente ante sus ojos.—  Pierre Simon Laplace, Un ensayo filosófico sobre probabilidades

Una de las primeras y más famosas exposiciones del mecanismo universal se encuentra en los primeros pasajes de Leviatán de Thomas Hobbes (1651). Lo que se aprecia con menos frecuencia es que René Descartes fue un mecanicista acérrimo, aunque hoy, en la filosofía de la mente, se le recuerda por introducir el problema mente-cuerpo en términos de dualismo y fisicalismo.

Descartes era un dualista de la sustancia y argumentaba que la realidad estaba compuesta por dos tipos de sustancia radicalmente diferentes: la materia extensa, por un lado, y la mente inmaterial, por el otro. Descartes argumentó que uno no puede explicar la mente consciente en términos de la dinámica espacial de fragmentos mecanicistas de materia que se disparan entre sí. Sin embargo, su comprensión de la biología era completamente mecánica por naturaleza:

Me gustaría que consideraran que estas funciones (incluidas la pasión, la memoria y la imaginación) se derivan de la mera disposición de los órganos de la máquina tan naturalmente como los movimientos de un reloj u otro autómata se derivan de la disposición de sus contrapesos y ruedas—  René Descartes, Tratado sobre el Hombre, p.108

Su trabajo científico se basó en la comprensión mecanicista tradicional de que los animales y los humanos son autómatas completamente mecanicistas. El dualismo de Descartes estaba motivado por la aparente imposibilidad de que la dinámica mecánica pudiera producir experiencias mentales.

Isaac Newton marcó el comienzo de una aceptación mucho más débil del mecanismo que toleraba la acción antitética, y hasta ahora inexplicable, a una distancia de la gravedad. Sin embargo, su trabajo parecía predecir con éxito el movimiento de los cuerpos celestes y terrestres de acuerdo con ese principio, y la generación de filósofos que se inspiraron en el ejemplo de Newton llevó, no obstante, el estandarte mecanicista. Los principales entre ellos fueron filósofos franceses como Julien Offray de La Mettrie y Denis Diderot (ver también: materialismo francés).

Mecanismo antrópico

La tesis del mecanicismo antrópico no es que todo pueda explicarse completamente en términos mecánicos (aunque algunos mecanicistas antrópicos también lo crean), sino que todo lo relacionado con los seres humanos puede explicarse completamente en términos mecánicos, con tanta seguridad como todo lo relacionado con relojes o relojes. el motor de combustión interna.

Uno de los principales obstáculos que han enfrentado todas las teorías mecanicistas es proporcionar una explicación mecanicista de la mente humana; Descartes, por su parte, respaldó el dualismo a pesar de respaldar una concepción completamente mecanicista del mundo material porque argumentó que el mecanismo y la noción de mente son lógicamente incompatibles. Hobbes, por otro lado, concebía la mente y la voluntad como puramente mecanicistas, completamente explicables en términos de los efectos de la percepción y la búsqueda del deseo, que a su vez consideraba completamente explicables en términos de las operaciones materialistas del sistema nervioso. Siguiendo a Hobbes, otros mecanicistas abogaron por una explicación completamente mecanicista de la mente, con una de las exposiciones más influyentes y controvertidas de la doctrina ofrecida por Julien Offray de La Mettrie en suEl hombre una máquina (1748).

Los principales puntos de debate entre mecanicistas antrópicos y antimecanicistas se ocupan principalmente de dos temas: la mente —la conciencia, en particular— y el libre albedrío. Los antimecanicistas argumentan que el mecanismo antrópico es incompatible con nuestras intuiciones de sentido común: en filosofía de la mente argumentan que si la materia está desprovista de propiedades mentales, entonces el fenómeno de la conciencia no puede explicarse mediante principios mecanicistas que actúan sobre la materia. En metafísica, los antimecanicistas argumentan que el mecanismo antrópico implica un determinismo sobre la acción humana, que es incompatible con nuestra experiencia del libre albedrío. Los filósofos contemporáneos que han defendido esta posición incluyen a Norman Malcolm y David Chalmers.

Los mecanicistas antrópicos suelen responder de una de dos maneras. En el primero, están de acuerdo con los antimecanicistas en que el mecanismo entra en conflicto con algunas de nuestras intuiciones de sentido común, pero continúan argumentando que nuestras intuiciones de sentido común simplemente están equivocadas y necesitan ser revisadas. Por este camino se encuentra el materialismo eliminativo en la filosofía de la mente y el determinismo duro en la cuestión del libre albedrío. Esta opción es aceptada por el filósofo materialista eliminativo Paul Churchland. Algunos han cuestionado cómo el materialismo eliminativo es compatible con el libre albedrío aparentemente requerido para cualquiera (incluidos sus adherentes) para hacer afirmaciones de verdad.La segunda opción, común entre los filósofos que adoptan el mecanismo antrópico, es argumentar que los argumentos dados a favor de la incompatibilidad son engañosos: sea lo que sea que entendamos por "conciencia" y "libre albedrío", debe ser totalmente compatible con una comprensión mecanicista de la mente humana. y la voluntad. Como resultado, tienden a abogar por una u otra teoría fisicalista no eliminativista de la mente y por el compatibilismo en la cuestión del libre albedrío. Los filósofos contemporáneos que han defendido este tipo de explicación incluyen a JJC Smart y Daniel Dennett.

Argumentos godelianos

Algunos académicos han debatido sobre qué implican, en todo caso, los teoremas de incompletitud de Gödel sobre el mecanismo antrópico. Gran parte del debate se centra en si la mente humana es equivalente a una máquina de Turing o, según la tesis de Church-Turing, a cualquier máquina finita. Si lo es, y si la máquina es consistente, entonces se le aplicarían los teoremas de incompletitud de Gödel.

Los argumentos de Gödel afirman que un sistema de matemáticos humanos (o alguna idealización de matemáticos humanos) es lo suficientemente consistente y poderoso como para reconocer su propia consistencia. Dado que esto es imposible para una máquina de Turing, el Gödelian concluye que el razonamiento humano debe ser no mecánico.

Sin embargo, el consenso moderno en la comunidad científica y matemática es que el razonamiento humano real es inconsistente; que cualquier "versión idealizada" consistente H del razonamiento humano se vería obligada lógicamente a adoptar un escepticismo de mente abierta saludable pero contrario a la intuición sobre la consistencia de H (de lo contrario, H es probablemente inconsistente); y que los teoremas de Gödel no conducen a ningún argumento válido contra el mecanismo. Este consenso de que los argumentos antimecanicistas de Gödel están condenados al fracaso se establece con fuerza en la Inteligencia Artificial: " cualquierEl intento de utilizar [los resultados de incompletitud de Gödel] para atacar la tesis computacional está destinado a ser ilegítimo, ya que estos resultados son bastante consistentes con la tesis computacional".

Historia

Uno de los primeros intentos de utilizar la incompletitud para razonar sobre la inteligencia humana fue el del propio Gödel en su Conferencia Gibbs de 1951 titulada "Algunos teoremas básicos sobre los fundamentos de las matemáticas y sus implicaciones filosóficas". En esta conferencia, Gödel usa el teorema de incompletitud para llegar a la siguiente disyunción: (a) la mente humana no es una máquina finita consistente, o (b) existen ecuaciones diofánticas para las cuales no puede decidir si existen soluciones. Gödel encuentra (b) inverosímil, y por lo tanto parece haber creído que la mente humana no era equivalente a una máquina finita, es decir, su poder excedía al de cualquier máquina finita. Reconoció que esto era solo una conjetura, ya que uno nunca podría refutar (b). Sin embargo, consideró que la conclusión disyuntiva era un "hecho cierto".

En los años siguientes, líneas de razonamiento antimecanicistas más directas aparentemente flotaban en la atmósfera intelectual. En 1960, Hilary Putnam publicó un artículo titulado "Mentes y máquinas", en el que señala los defectos de un típico argumento antimecanicista. Informalmente, este es el argumento de que la (supuesta) diferencia entre "lo que puede probarse mecánicamente" y "lo que los humanos pueden ver como verdadero" muestra que la inteligencia humana no es de naturaleza mecánica. O, como dice Putnam:

Sea T una máquina de Turing que me "representa" en el sentido de que T puede probar sólo los enunciados matemáticos que yo demuestro. Entonces usando la técnica de Gödel puedo descubrir una proposición que T no puede probar, y además puedo probar esta proposición. Esto refuta la suposición de que T me "representa", por lo tanto, no soy una máquina de Turing.

Hilary Putnam objeta que este argumento ignora el tema de la consistencia. La técnica de Gödel solo se puede aplicar a sistemas consistentes. Es concebible, argumenta Putnam, que la mente humana sea inconsistente. Si uno va a usar la técnica de Gödel para probar la proposición de que T no puede probar, primero debe probar (el enunciado matemático que representa) la consistencia de T, una tarea abrumadora y quizás imposible. Más tarde, Putnam sugirió que si bien los teoremas de Gödel no se pueden aplicar a los humanos, ya que cometen errores y, por lo tanto, son inconsistentes, se pueden aplicar a la facultad humana de ciencias o matemáticas en general. Si vamos a creer que es consistente, entonces no podemos probar su consistencia o no puede ser representado por una máquina de Turing.

JR Lucas en Minds, Machines and Gödel (1961), y más tarde en su libro The Freedom of the Will (1970), presenta un argumento antimecanicista que sigue de cerca al descrito por Putnam, e incluye razones por las que la mente humana puede ser considerado consistente. Lucas admite que, según el segundo teorema de Gödel, una mente humana no puede probar formalmente su propia consistencia, e incluso dice (quizás en broma) que las mujeres y los políticos son inconsistentes. Sin embargo, expone argumentos de por qué un hombre que no es político puede considerarse coherente. Estos argumentos son de naturaleza filosófica y son objeto de mucho debate; Lucas proporciona referencias a las respuestas en su propio sitio web.

Otro trabajo fue realizado por Judson Webb en su artículo de 1968 "Metamathematics and the Philosophy of Mind". Webb afirma que los intentos anteriores han pasado por alto si uno realmente puede ver que la declaración de Gödelian p perteneciente a uno mismo es verdadera. Usando una formulación diferente de los teoremas de Gödel, a saber, la de Raymond Smullyan y Emil Post, Webb muestra que uno puede derivar argumentos convincentes para uno mismo tanto de la verdad como de la falsedad de p. Además, argumenta que todos los argumentos sobre las implicaciones filosóficas de los teoremas de Gödel son en realidad argumentos sobre si la tesis de Church-Turing es verdadera.

Más tarde, Roger Penrose entró en la refriega, proporcionando argumentos antimecanicistas algo novedosos en sus libros, The Emperor's New Mind (1989) [ENM] y Shadows of the Mind (1994) [SM]. Estos libros han resultado muy controvertidos. Martin Davis respondió a ENM en su artículo "Is Mathematical Insight Algorithmic?" (ps), donde argumenta que Penrose ignora el tema de la consistencia. Solomon Feferman ofrece un examen crítico de SM en su artículo "El argumento de Gödelian de Penrose".La respuesta de la comunidad científica a los argumentos de Penrose ha sido negativa, con un grupo de académicos llamando a los repetidos intentos de Penrose de formar un argumento Gödeliano persuasivo como "una especie de juego de trileros intelectual, en el que se aplica una noción definida con precisión a la que se aplica un resultado matemático... se cambia por una noción más vaga".

Se puede encontrar un argumento anti-mecanismo basado en Gödel en el libro de Douglas Hofstadter Gödel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid, aunque Hofstadter es ampliamente visto como un conocido escéptico de tales argumentos:

Visto de esta manera, la prueba de Gödel sugiere, ¡aunque de ninguna manera prueba! – que podría haber alguna forma de alto nivel de ver la mente/cerebro, involucrando conceptos que no aparecen en los niveles inferiores, y que este nivel podría tener un poder explicativo que no existe – ni siquiera en principio – en los niveles inferiores. Significaría que algunos hechos podrían explicarse en el nivel superior con bastante facilidad, pero no en los niveles inferiores en absoluto. No importa cuán larga y engorrosa se hiciera una declaración de bajo nivel, no explicaría los fenómenos en cuestión. Es análogo al hecho de que, si haces una derivación tras otra en la aritmética de Peano, no importa cuán largas y engorrosas las hagas, nunca obtendrás una para G, a pesar de que en un nivel superior, puedes ver que la oración de Gödel es verdadera.

¿Cuáles podrían ser esos conceptos de alto nivel? Durante millones de años, varios científicos y humanistas con inclinaciones holísticas o "almistas" han propuesto que la conciencia es un fenómeno que escapa a la explicación en términos de componentes cerebrales; así que aquí hay un candidato al menos. También existe la noción siempre desconcertante del libre albedrío. Así que quizás estas cualidades podrían ser "emergentes" en el sentido de requerir explicaciones que no pueden ser provistas por la fisiología sola (Gödel, Escher, Bach, p. 708).