Mana

Según la mitología melanesia y polinesia, el mana o maná es la energía de la fuerza vital espiritual o el poder curativo que impregna el universo. Cualquiera o cualquier cosa puede tener maná. Creían que era un cultivo o posesión de energía y poder, en lugar de ser una fuente de poder. Es una fuerza intencional.

En el siglo XIX, los eruditos compararon el mana con conceptos similares, como la orenda de los indios iroqueses, y teorizaron que el mana era un fenómeno universal que explicaba el origen de las religiones.

Mana no es universal para toda Melanesia.

Etimología

Se cree que la palabra protooceánica reconstruida "mana" se refiere a "fuerzas poderosas de la naturaleza como truenos y vientos tormentosos" en lugar de poder sobrenatural. Ese significado se desprendió cuando los pueblos de habla oceánica se extendieron hacia el este y la palabra comenzó a referirse a poderes sobrenaturales invisibles.

Cultura polinesia

Mana es un fundamento de la teología polinesia, una cualidad espiritual con un origen sobrenatural y una fuerza sagrada e impersonal. Tener mana implica influencia, autoridad y eficacia: la capacidad de actuar en una situación dada. La calidad del maná no se limita a los individuos; Los pueblos, los gobiernos, los lugares y los objetos inanimados también pueden poseer mana, y se respeta a sus poseedores. Mana protege a su protector y dependen unos de otros para el crecimiento tanto positivo como negativo. Depende de la persona donde toma su maná.

Cultura hawaiana y tahitiana

En la mitología hawaiana y tahitiana, el maná es una energía espiritual y un poder curativo que puede existir en lugares, objetos y personas. Los hawaianos creen que las acciones pueden ganar o perder maná, y los hawaianos y tahitianos creen que el maná es tanto externo como interno. Se cree que los sitios en las islas de Hawái y en la Polinesia Francesa poseen maná, por ejemplo, el borde superior del volcán Haleakalā en la isla de Maui y el marae Taputapuatea en la isla de Raiatea en las Islas de la Sociedad.

Los antiguos hawaianos también creían que la isla de Molokaʻi posee maná, en comparación con las islas vecinas. Antes de la unificación del Reino de Hawái por el rey Kamehameha I, se libraron batallas por la posesión de la isla y sus estanques de peces en la costa sur, que existieron hasta finales del siglo XIX.

Una persona puede ganar maná por pono (acciones correctas). En el antiguo Hawai, había dos caminos hacia el mana: medios sexuales o violencia. Al menos en esta tradición, la naturaleza se considera dualista y todo tiene una contrapartida. Se formó un equilibrio entre los dioses Kū y Lono, a través de los cuales se encuentran los dos caminos hacia el mana (ʻimihaku, o la búsqueda del mana). Kū, el dios de la guerra y la política, ofrece maná a través de la violencia; así fue como Kamehameha ganó su maná. Lono, el dios de la paz y la fertilidad, ofrece maná a través de la sexualidad. Se creía que las oraciones tenían mana, que se enviaba al akua al final cuando el sacerdote solía decir "amama ua noa", que significa "la oración ahora es libre o volada".

Cultura maorí (Nueva Zelanda)

Uso maorí

En maorí, una tribu con mana whenua debe haber demostrado su autoridad sobre un territorio. En la mitología maorí, hay dos aspectos esenciales del mana de una persona : mana tangata, autoridad derivada de whakapapa (genealogía) y mana huaanga, definida como "autoridad derivada de tener una gran cantidad de recursos para obsequiar a otros para vincularlos en obligaciones recíprocas".. Hemopereki Simon, de Ngāti Tūwharetoa, afirma que hay muchas formas de mana en las creencias maoríes. La palabra indígena refleja una visión no occidental de la realidad, lo que complica la traducción. Esto se confirma con la definición de mana proporcionada por Maori Marsden, quien afirma quemaná es:

Poder espiritual y autoridad en oposición a la fuerza puramente psíquica y natural - ihi.

Según Margaret Mutu, mana en su sentido tradicional significa:

Poder, autoridad, propiedad, estatus, influencia, dignidad, respeto derivados del atua.

En términos de liderazgo, el erudito legal Ngāti Kahungunu, el Dr. Carwyn Jones, comenta: "Mana es el concepto central que subyace en el liderazgo y la responsabilidad de los maoríes". También considera el mana como un aspecto fundamental de las tradiciones constitucionales de la sociedad maorí.

Según el Ministerio de Justicia de Nueva Zelanda:

Mana y tapu son conceptos a los que los escritores contemporáneos les han atribuido definiciones de una sola palabra. Como conceptos, especialmente los conceptos maoríes, no se pueden traducir fácilmente a una sola definición en inglés. Tanto mana como tapu adquieren toda una gama de significados relacionados según su asociación y el contexto en el que se utilizan.

Uso general del inglés

En el inglés contemporáneo de Nueva Zelanda, la palabra "mana" se refiere a una persona u organización de personas de gran prestigio y carácter personal. El mayor uso del término mana en la sociedad de Nueva Zelanda es el resultado de la politización de los problemas maoríes derivados del Renacimiento maorí.

Estudio academico

El misionero Robert Henry Codrington viajó mucho por Melanesia y publicó varios estudios sobre su idioma y cultura. Su libro de 1891 The Melanesians: Studies in their Anthropology and Folk-Lore contiene la primera descripción detallada de mana en inglés. Codrington lo define como "una fuerza totalmente distinta del poder físico, que actúa en todo tipo de formas para bien y para mal, y que es de gran ventaja poseer o controlar".

Su época ya había definido el animismo, el concepto de que la energía (o la vida) en un objeto deriva de un componente espiritual. El animismo del siglo XVIII de Georg Ernst Stahl fue adoptado por Edward Burnett Tylor, el fundador de la antropología cultural, quien presentó sus ideas iniciales sobre la historia de la religión en sus Investigaciones sobre la historia temprana de la humanidad de 1865 y las desarrolló en los volúmenes uno (1871) y dos (1874) de la Cultura Primitiva.

La evolución cultural de Tylor

En la antropología cultural de Tylor, otros primates no parecían poseer cultura.

Tylor no trató de encontrar evidencia de un estado humano no cultural porque lo consideraba inalcanzable, "una condición no muy alejada de la de los animales inferiores" y "la vida salvaje como una especie de representación de un estado temprano conocido". Describió tal estado hipotético como "el humano salvaje desnudo tanto en mente como en cuerpo, y desprovisto de leyes, artes o ideas, y casi de lenguaje".Según Tylor, la especulación sobre un estado acultural es imposible. Utilizando el método de la cultura comparada, similar a la anatomía comparada y al método comparativo de la lingüística histórica y siguiendo a John Lubbock, elaboró ​​una doble clasificación de los rasgos culturales (memes y memeplexes). Sus categorías eran "salvaje" y "civilizado". Tylor escribió: "Desde un punto de vista ideal, la civilización puede considerarse como la mejora general de la humanidad mediante una organización superior del individuo y de la sociedad..." e identificó su modelo con la "teoría de la civilización de la progresión".

Evolución de la religión

Tylor citó una "definición mínima" de religión como "la creencia en seres espirituales". Observando que ninguna sociedad salvaje carece de religión y que el estado inicial de un hombre religioso está fuera de su alcance, enumeró dos etapas en la evolución de la religión: una simple creencia en el alma individual (o Doctrina de las Almas) y la elaboración del dogma. Los dogmas son sistemas de espíritus superiores que comandan fases de la naturaleza. En el volumen dos de Primitive Culture, Tylor llamó a esta etapa la Doctrina de los Espíritus. Usó la palabra "animismo" en dos sentidos diferentes.El primero es la religión misma: una creencia en lo espiritual como energía eficaz, compartida por cada religión específica. En su teoría de la progresión, una versión no dogmática precedió a los sistemas teológicos racionales. El animismo es la simple Teoría del Alma, que la religión comparada intenta reconstruir.

El trabajo de Tylor es anterior al de Codrington y no estaba familiarizado con este último. El concepto de mana ocasionó una revisión de la visión de Tylor sobre la evolución de la religión. El primer antropólogo en formular una revisión (a la que llamó "religión preanimista") fue Robert Ranulph Marett, en una serie de artículos recopilados y publicados como Threshold of Religion. En su prefacio se atribuye el adjetivo "preanimista" pero no el sustantivo "preanimismo", aunque no lo atribuye.

Según Marett, "el animismo no será suficiente como definición mínima de religión". Tylor había utilizado el término "religión natural", de acuerdo con el concepto de energía espiritual natural de Georg Ernst Stahl. El alma de un animal, por ejemplo, es su principio vital. Marett escribió que "uno debe cavar más profundo" para encontrar las "raíces de la religión".

Preanimismo

Al describir el preanimismo, Marett citó el mana melanesio (principalmente con el trabajo de Codrington): "Cuando la ciencia de la Religión Comparada emplea una expresión nativa como mana, está obligada a ignorar hasta cierto punto su significado original o local. La ciencia, entonces, podrá adoptar el mana como categoría general…”. En Melanesia, las animae son las almas de los hombres vivos, los fantasmas de los hombres muertos y los espíritus "de apariencia fantasmal" o que imitan a las personas vivas. Los espíritus pueden habitar otros objetos, como animales o piedras.

La propiedad más significativa del maná es que es distinto y existe independientemente de su fuente. Las animas actúan sólo a través del maná. Es impersonal, indistinguible y (como la energía) transmisible entre objetos, que pueden tener más o menos. Mana es perceptible, apareciendo como un "Poder de horror" (en el sentido de asombro o asombro). Los objetos que lo poseen impresionan a un observador con "respeto, veneración, propiciación, servicio" que emana del poder del maná. Marett enumera una serie de objetos que habitualmente poseen maná: "manifestaciones sorprendentes de la naturaleza", "piedras curiosas", animales, "restos humanos", sangre,tormentas eléctricas, eclipses, erupciones, glaciares y el sonido de un toro.

Si el maná es un poder distinto, puede tratarse de forma distinta. Marett distingue los hechizos, que tratan el mana casi objetivamente, y las oraciones (que se dirigen al ánima). Es posible que un ánima se haya ido, dejando maná en forma de hechizo que puede abordarse con magia. Aunque Marett postula una fase preanimista anterior, una "religión rudimentaria" o fase "mágico-religiosa" en la que el mana figura sin animae, "no se encuentra ninguna isla de 'preanimismo' puro". Al igual que Tylor, teoriza un hilo de similitud entre el animismo y el preanimismo identificado con lo sobrenatural: lo "misterioso", en oposición a lo razonable.

Crítica

En 1936, Ian Hogbin criticó la universalidad del preanimismo de Marett: "Mana no es de ninguna manera universal y, en consecuencia, adoptarlo como base para construir una teoría general de la religión primitiva no solo es erróneo sino falaz".. Sin embargo, Marett pretendía que el concepto fuera una abstracción. Los hechizos, por ejemplo, se pueden encontrar "desde Australia central hasta Escocia".

Los eruditos de principios del siglo XX también vieron el maná como un concepto universal, que se encuentra en todas las culturas humanas y que expresa la conciencia humana fundamental de una energía vital sagrada. En su ensayo de 1904, "Esbozo de una teoría general de la magia", Marcel Mauss se basó en los escritos de Codrington y otros para pintar una imagen del maná como "poder por excelencia, la eficacia genuina de las cosas que corrobora sus acciones prácticas sin aniquilarlas". ". Mauss señaló la similitud de mana con la orenda iroquesa y el manitou algonquino, convencido de la "universalidad de la institución"; "un concepto, que abarca la idea del poder mágico, se encontraba una vez en todas partes".

Mauss y su colaborador, Henri Hubert, fueron criticados por esta posición cuando se publicó su Esquema de una teoría general de la magia de 1904. "Nadie cuestionó la existencia de la noción de mana", escribió el biógrafo de Mauss, Marcel Fournier, "pero Hubert y Mauss fueron criticados por darle una dimensión universal". Aumentaron las críticas al maná como arquetipo de la energía vital. Según Mircea Eliade, la idea de mana no es universal; en los lugares donde se cree, no todos lo tienen, e "incluso entre las diversas fórmulas (mana, wakan, orenda, etc.) hay, si no diferencias evidentes, ciertamente matices no suficientemente observados en los primeros estudios"."Con respecto a estas teorías fundadas sobre el carácter primordial y universal del mana, debemos decir sin demora que han sido invalidadas por investigaciones posteriores".

Hoolbrad argumentó en un artículo incluido en el volumen seminal "Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically", que el concepto de mana destaca una suposición teórica importante en antropología: que la materia y el significado están separados. Un tema muy debatido, Hoolbrad sugiere que el mana proporciona un motivo para reevaluar la división asumida entre materia y significado en la investigación social. Su obra se enmarca en el giro ontológico de la Antropología, un cambio de paradigma que pretende tomar en serio la ontología de otras culturas.