Madhyamaka

Madhyamaka o Madhyamika ("camino medio" o "centrismo"; chino:中觀見; pinyin: Zhōngguān Jìan; tibetano: དབུ་མ་པ; dbu ma pa) también conocido como śūnyavāda (la doctrina del vacío) y niḥsvabhāvavāda (la doctrina del no svabhāva)) se refiere a una tradición de filosofía y práctica budista fundada por el filósofo indio Nāgārjuna (c. 150 - c. 250 EC). El texto fundamental de la tradición mādhyamaka es Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna.(Versos Raíces sobre el Camino Medio). En términos más generales, madhyamaka también se refiere a la naturaleza última de los fenómenos, así como a la realización no conceptual de la realidad última que se experimenta en la meditación.

El pensamiento Madhyamaka tuvo una gran influencia en el desarrollo posterior de la tradición budista Mahayana. Es la interpretación dominante de la filosofía budista en el budismo tibetano y también ha influido en el pensamiento budista de Asia oriental.

De acuerdo con los pensadores madhyamaka clásicos, todos los fenómenos (dharmas) están vacíos (śūnya) de "naturaleza", una "sustancia" o "esencia" (svabhāva) que les da una "existencia sólida e independiente", porque son cosurgidos de manera dependiente.. Pero este "vacío" en sí también es "vacío": no tiene una existencia propia, ni se refiere a una realidad trascendental más allá o por encima de la realidad fenoménica.

Etimología

Madhya es una palabra sánscrita que significa "medio". Es afín al latín med-iu-s y al inglés mid. El sufijo -ma es un superlativo, lo que le da a madhyama el significado de "más medio" o "medio". El sufijo -ka se usa para formar adjetivos, por lo que madhyamaka significa "mediocre". El sufijo -ika se usa para formar posesivos, con un sentido colectivo, por lo que mādhyamika significa "perteneciente al más medio" (el sufijo -ika provoca regularmente un alargamiento de la primera vocal y la elisión de la -a final).

En un contexto budista, estos términos se refieren al "camino medio" (madhyama pratipada), que se refiere a la visión correcta (samyagdṛṣṭi) que evita los extremos metafísicos del aniquilacionismo (ucchedavāda) y el eternismo (śassatavāda). Por ejemplo, el sánscrito Kātyāyanaḥsūtra afirma que aunque el mundo "se basa en una dualidad de existencia y no existencia", el Buda enseña una visión correcta que comprende que:

Surgiendo en el mundo, Kātyayana, visto y entendido correctamente tal como es, muestra que no hay inexistencia en el mundo. La cesación en el mundo, Kātyayana, vista y correctamente entendida tal como es, muestra que no hay una existencia permanente en el mundo. Evitando así ambos extremos, el Tathāgata enseña un dharma por el camino medio (madhyamayā pratipadā). Es decir: este ser, que deviene; con el surgimiento de esto, eso surge. Con la ignorancia como condición hay volición... [para ser ampliado con la fórmula estándar de los 12 eslabones de origen dependiente]”

Aunque todas las escuelas budistas se vieron a sí mismas como defensoras de un camino intermedio de acuerdo con las enseñanzas budistas, el nombre madhyamaka se refiere a una escuela de filosofía Mahayana asociada con Nāgārjuna y sus comentaristas. El término mādhyamika se refiere a los seguidores de la escuela madhyamaka.

Nótese que en ambas palabras el acento está en la primera sílaba.

Resumen filosófico

Svabhāva, lo que madhyamaka niega

El centro de la filosofía madhyamaka es śūnyatā, "vacío", y esto se refiere a la idea central de que los dharmas están vacíos de svabhāva. Este término ha sido traducido diversamente como esencia, naturaleza intrínseca, existencia inherente, ser propio y sustancia. Además, según Richard P. Hayes, svabhava puede interpretarse como "identidad" o como "independencia causal". Asimismo, Westerhoff señala que svabhāva es un concepto complejo que tiene aspectos ontológicos y cognitivos. Los aspectos ontológicos incluyen svabhāva como esencia, como una propiedad que hace que un objeto sea lo que es, así como svabhāvacomo sustancia, es decir, como lo define el pensador madhyamaka Candrakirti, algo que "no depende de nada más".

Es sustancia -svabhāva, la existencia objetiva e independiente de cualquier objeto o concepto, lo que los argumentos madhyamaka se centran principalmente en refutar. Una estructura común que madhyamaka usa para negar svabhāva es catuṣkoṭi ("cuatro esquinas" o tetralema), que consta aproximadamente de cuatro alternativas: una proposición es verdadera; una proposición es falsa; una proposición es tanto verdadera como falsa; una proposición no es ni verdadera ni falsa. Algunos de los principales temas discutidos por el madhyamaka clásico incluyen la causalidad, el cambio y la identidad personal.

La negación de svabhāva por parte de Madhyamaka no significa una negación nihilista de todas las cosas, porque en un sentido cotidiano convencional, madhyamaka acepta que uno puede hablar de "cosas" y, sin embargo, en última instancia, estas cosas están vacías de existencia inherente. Además, el "vacío" en sí también es "vacío": no tiene una existencia propia, ni se refiere a una realidad trascendental más allá o por encima de la realidad fenoménica.

El aspecto cognitivo de Svabhāva es simplemente una superposición (samāropa) que hacen los seres cuando perciben y conciben las cosas. Entonces, en este sentido, el vacío no existe como una especie de realidad primordial, sino que es simplemente un correctivo a una concepción errónea de cómo existen las cosas. Esta idea de svabhāva que madhyamaka niega no es solo una teoría filosófica conceptual, sino una distorsión cognitiva que los seres imponen automáticamente al mundo, como cuando consideramos que los cinco agregados constituyen un solo yo. Candrakirti lo compara con alguien que sufre de moscas volantes vítreas que causan la ilusión de que aparecen pelos en su campo visual. Esta dimensión cognitiva de svabhāvasignifica que solo comprender y aceptar el razonamiento madhyamaka no es suficiente para terminar con el sufrimiento causado por nuestra cosificación del mundo, al igual que comprender cómo funciona una ilusión óptica no hace que deje de funcionar. Lo que se requiere es una especie de cambio cognitivo (llamado realización) en la forma en que aparece el mundo y, por lo tanto, algún tipo de práctica que conduzca a este cambio. Como dice Candrakirti:

Para alguien en el camino de la existencia cíclica que persigue una visión invertida debido a la ignorancia, un objeto erróneo como la superposición (samāropa) sobre los agregados aparece como real, pero no se lo parece a quien está cerca de la visión de lo real. naturaleza de las cosas

Gran parte de la filosofía madhyamaka se centra en mostrar cómo varias ideas esencialistas tienen conclusiones absurdas a través de argumentos reductio ad absurdum (conocidos como prasanga en sánscrito). El capítulo 15 de Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna se centra en las palabras svabhava parabhava bhava y abhava. Según Peter Harvey:

La crítica de Nagarjuna a la noción de naturaleza propia (Mk. ch. 15) argumenta que todo lo que surge de acuerdo con las condiciones, como ocurre con todos los fenómenos, no puede tener una naturaleza inherente, porque lo que es depende de lo que lo condiciona. Además, si no hay nada con naturaleza propia, no puede haber nada con 'otra naturaleza' (para-bhava), es decir, algo que depende para su existencia y naturaleza de otra cosa que tiene naturaleza propia. Además, si no hay naturaleza propia ni naturaleza ajena, no puede haber nada con una naturaleza existente verdadera y sustancial (bhava). Si no hay un verdadero existente, entonces no puede haber un no existente (abhava).

Un elemento importante de la refutación de madhyamaka es que la doctrina budista clásica del surgimiento dependiente (la idea de que todo fenómeno depende de otro fenómeno) no puede reconciliarse con "una concepción de la propia naturaleza o sustancia" y que, por lo tanto, las teorías de la esencia son contrarias no solo a las escrituras budistas sino a las ideas mismas de causalidad y cambio. Cualquier naturaleza esencial perdurable impediría cualquier interacción causal, o cualquier tipo de originación. Porque las cosas simplemente siempre habrían sido, y siempre seguirán siendo, sin ningún cambio. Como escribe Nāgārjuna en el MMK:

Afirmamos que el origen condicionado es vacuidad. Es mera designación en función de algo, y es el camino del medio. (24.18) Como nada ha surgido sin depender de algo, no hay nada que no esté vacío. (24.19)

Las dos verdades

Comenzando con Nāgārjuna, madhyamaka discierne dos niveles de verdad, la verdad convencional (la realidad cotidiana del sentido común) y la verdad última (la vacuidad). En última instancia, madhyamaka argumenta que todos los fenómenos están vacíos de svabhava y solo existen en dependencia de otras causas, condiciones y conceptos. Convencionalmente, madhyamaka sostiene que los seres perciben objetos concretos de los que son conscientes empíricamente. En madhyamaka, este mundo fenoménico es la verdad limitada: saṃvṛti satya, que significa "cubrir", "ocultar" u "oscurecer". (y por lo tanto es una especie de ignorancia) También se dice que Saṃvṛti significa "convencional", como en una costumbre, basada en normas,(verdad transaccional). Finalmente, Chandrakirti también tiene una tercera explicación de saṃvṛti, que es “dependencia mutua” (parasparasaṃbhavana).

Esta realidad aparente no existe realmente como la verdad más elevada realizada por la sabiduría, que es paramartha satya (parama es literalmente "supremo o último", y artha significa "objeto, propósito o realidad") y, sin embargo, tiene una especie de realidad convencional. que tiene sus usos para alcanzar la liberación. Esta verdad limitada incluye todo, incluido el propio Buda, las enseñanzas (dharma), la liberación e incluso los propios argumentos de Nāgārjuna. Este esquema de dos verdades que no negaba la importancia de la convención permitió a Nāgārjuna defenderse de los cargos de nihilismo, entendiendo ambos correctamente significando ver el camino del medio:

"Sin confiar en la convención, no se enseña el fruto supremo. Sin comprender lo supremo, no se alcanza el nirvana".

La realidad percibida limitada es una realidad experiencial o una realidad nominal que los seres atribuyen a la realidad última, no es una realidad ontológica con existencia sustancial o independiente. Por lo tanto, las dos verdades no son dos realidades metafísicas, pero según Karl Brunnholzl, "las dos realidades se refieren simplemente a lo que experimentan dos tipos diferentes de seres con diferentes tipos y alcances de percepción". Como dice Candrakirti:

Es a través de la visión perfecta y falsa de todas las entidades.

Que las entidades que así se encuentran tienen dos naturalezas.

El objeto de la visión perfecta es la verdadera realidad,

Y la visión falsa es la realidad aparente.

Esto significa que la distinción entre las dos verdades es principalmente epistemológica y depende de la cognición del observador, no ontológica. Como dice Shantideva, hay "dos tipos de mundo", "el de los yoguis y el de la gente común". La realidad aparente es el mundo del samsara porque concebir objetos concretos e inmutables conduce al apego y al sufrimiento. Como dice Buddhapalita: "las personas no calificadas cuyos ojos de inteligencia están oscurecidos por la oscuridad del engaño conciben la esencia de las cosas y luego generan apego y hostilidad con respecto a ellas".

Según Hayes, las dos verdades también pueden referirse a dos objetivos diferentes en la vida: el objetivo superior del nirvana y el objetivo inferior del "bien comercial". La meta más alta es la liberación del apego, tanto material como intelectual.

La naturaleza de la realidad última

Según Paul Williams, Nāgārjuna asocia la vacuidad con la verdad última, pero su concepción de la vacuidad no es una especie de Absoluto, sino la ausencia misma de la existencia verdadera con respecto a la realidad convencional de las cosas y los acontecimientos del mundo. Debido a que lo último es en sí mismo vacío, también se explica como una "trascendencia del engaño" y, por lo tanto, es una especie de verdad apofática que experimenta la falta de sustancia.

Debido a que se dice que la naturaleza de la realidad última está vacía, incluso el "vacío" mismo, junto con el marco mismo de las dos verdades, también son realidades convencionales, y no parte de lo último. Esto a menudo se llama "la vacuidad de la vacuidad" y se refiere al hecho de que aunque los madhyamikas hablan de la vacuidad como la última naturaleza incondicionada de las cosas, esta vacuidad en sí misma está vacía de cualquier existencia real.

Las dos verdades en sí mismas son, por lo tanto, solo una herramienta práctica utilizada para enseñar a otros, pero no existen dentro del equilibrio meditativo real que realiza lo último. Como dice Candrakirti: "los nobles que han logrado lo que debe lograrse no ven nada que sea engañoso o no engañoso". Desde dentro de la experiencia de los iluminados solo hay una realidad que aparece de manera no conceptual, como dice Nāgārjuna en las Sesenta estrofas sobre el razonamiento: "que el nirvana es la única realidad, es lo que han declarado los Vencedores". El Madhyamakahrdayakārikā de Bhāvaviveka describe la verdad última a través de la negación de las cuatro posibilidades del catuskoti:

Su carácter es ni existente, ni inexistente, Ni existente e inexistente, ni ninguno. Los centristas deben conocer la verdadera realidad Que está libre de estas cuatro posibilidades.

Atisha describe lo último como "aquí, no hay visión ni vidente, no hay principio ni fin, solo paz... No es conceptual ni referencial... es inexpresable, inobservable, inmutable e incondicionado". Debido a la naturaleza no conceptual de lo último, según Brunnholzl, las dos verdades son, en última instancia, inexpresables como "una" o "diferente".

El camino medio

Como señaló Roger Jackson, los escritores budistas y no budistas antiguos y modernos han argumentado que la filosofía madhyamaka es nihilista y este punto de vista ha sido cuestionado por otros que argumentan que es un camino intermedio (madhyamapratipad) entre el nihilismo y el eternismo. Los propios filósofos Madhyamaka rechazaron explícitamente la interpretación nihilista, como escribe Nāgārjuna: "al explicar la verdadera realidad tal como es, el aparente samvrti no se interrumpe". Candrakirti también responde a la acusación de nihilismo en sus Lucid Words:

Por lo tanto, se enseña el vacío para pacificar completamente toda discursividad sin excepción. Entonces, si el propósito de la vacuidad es la paz completa de toda discursividad y simplemente aumentas la red de discursividad al pensar que el significado de la vacuidad es la inexistencia, no te das cuenta del propósito de la vacuidad [en absoluto].

Algunos eruditos (Murti) interpretan la vacuidad tal como la describe Nāgārjuna como un absoluto trascendental budista, mientras que otros eruditos, como David Kalupahana, lo consideran un error, ya que esto no lo convertiría en un camino intermedio.

Los pensadores de Madhyamaka también argumentan que dado que las cosas tienen la naturaleza de carecer de existencia verdadera o ser propio (niḥsvabhāva), todas las cosas son meras construcciones conceptuales (prajñaptimatra) porque son solo colecciones impermanentes de causas y condiciones. Esto también se aplica al principio de causalidad en sí mismo, ya que todo se origina de manera dependiente. Por lo tanto, en madhyamaka, los fenómenos parecen surgir y cesar, pero en un sentido último no surgen ni permanecen como fenómenos con existencia inherente. Los filósofos madhyamaka creen que esto demuestra que tanto los puntos de vista de la existencia absoluta o eterna (como las ideas hindúes de Brahman o sat-dravya) como el nihilismo son insostenibles.Se considera que estos dos puntos de vista son los dos extremos que madhyamaka aleja del esencialismo o eternismo (sastavadava), una creencia de que las cosas existen de manera inherente o sustancial y, por lo tanto, son objetos eficaces de anhelo y apego; Nagarjuna argumenta que, de manera ingenua e innata, percibimos las cosas como sustanciales, y es esta predisposición la que es la raíz del engaño que se encuentra en la base de todo sufrimiento. Nihilismo o aniquilacionismo (ucchedavada) - puntos de vista que llevan a creer que no hay necesidad de ser responsable de las propias acciones, como la idea de que uno es aniquilado al morir o que nada tiene efectos causales, pero también la idea de que absolutamente nada existe.

La utilidad de la razón

En madhyamaka, la razón y el debate se entienden como un medio para un fin (la liberación), y por tanto deben fundarse en el deseo de ayudarse a sí mismo ya los demás a acabar con el sufrimiento. Sin embargo, la razón y los argumentos lógicos (como los empleados por los filósofos indios clásicos, es decir, pramana), también se consideran vacíos de cualquier validez o realidad verdadera. Solo sirven como remedios convencionales para nuestros delirios. Nāgārjuna atacó la noción de que uno podría establecer una cognición válida o una prueba epistémica (pramana) en su Vigrahavyāvartanī:

Si sus objetos están bien establecidos a través de cogniciones válidas, díganos cómo establece estas cogniciones válidas. Si crees que se establecen a través de otras cogniciones válidas, hay una regresión infinita. Entonces, no se establece el primero, ni los del medio, ni los últimos. Si estas [cogniciones válidas] se establecen incluso sin una cognición válida, lo que dices se arruina. En ese caso, hay una inconsistencia, y debe proporcionar un argumento para esta distinción.

Candrakirti comenta sobre esta declaración afirmando que madhyamaka no niega por completo el uso convencional de pramanas y, sin embargo, en última instancia, no tienen fundamento:

Por lo tanto, afirmamos que los objetos mundanos se conocen a través de los cuatro tipos de cognición autorizada. Son mutuamente dependientes: cuando hay cognición autorizada, hay objetos de conocimiento; cuando hay objetos de conocimiento, hay cognición autorizada. Pero ni la cognición autorizada ni los objetos de conocimiento existen inherentemente.

A la acusación de que si los argumentos y las palabras de Nāgārjuna también son vacíos, por lo tanto carecen del poder para refutar algo, Nāgārjuna responde que:

Mis palabras son sin naturaleza. Por lo tanto, mi tesis no está arruinada. Dado que no hay inconsistencia, no tengo que exponer un argumento para una distinción.

Además, Nāgārjuna afirma:

Así como una creación mágica puede ser aniquilada por otra creación mágica, y una persona ilusoria por otra persona producida por un ilusionista, esta negación es la misma.

Shantideva hace el mismo punto cuando afirma que "así, cuando el hijo de uno muere en un sueño, la concepción "él no existe" elimina el pensamiento de que sí existe, pero también es engañosa". En otras palabras, madhyamaka acepta que sus argumentos no son válidos en última instancia en algún sentido fundamental, al igual que todas las cosas. Sin embargo, convencionalmente, uno todavía puede usar el propio aparato de razonamiento del oponente para refutar sus teorías y ayudarlo a ver sus errores. Esta deconstrucción reparadora no reemplaza las falsas teorías de la existencia por otras, sino que simplemente disuelve todos los puntos de vista, incluido el propio sistema ficticio de garantías epistémicas (pramanas) utilizado para establecerlas.El objetivo del razonamiento madhyamaka no es establecer ninguna validez abstracta o verdad universal, es simplemente un proyecto pragmático destinado a terminar con la ilusión y el sufrimiento.

Nāgārjuna también argumenta que madhyamaka solo niega las cosas de manera convencional, ya que, en última instancia, no hay nada que negar, "Yo no niego nada y tampoco hay nada que negar". Por lo tanto, es sólo desde la perspectiva de aquellos que se aferran a la existencia de las cosas que parece como si algo estuviera siendo negado. Pero madhyamaka no está aniquilando algo, simplemente aclarando que esta supuesta 'existencia verdadera' nunca existió en primer lugar.

Así, madhyamaka utiliza el lenguaje para aclarar los límites de nuestros conceptos. En última instancia, la realidad no puede ser representada por conceptos. Según Jay Garfield, esto crea una especie de tensión en la literatura madhyamaka, ya que ha utilizado algunos conceptos para transmitir sus enseñanzas.

Soteriología

Para madhyamaka, la realización de la vacuidad no es solo una teoría satisfactoria sobre el mundo, sino una comprensión clave que permite alcanzar la liberación o el nirvana. Nāgārjuna afirma en el MMK:

Con el cese de la ignorancia, no surgirán formaciones. Además, el cese de la ignorancia ocurre a través de la correcta comprensión. A través del cese de esto y aquello [enlace de origen dependiente] esto y aquello [otro enlace] no se producirá. De ese modo cesa por completo toda la masa de sufrimiento.

El origen dependiente es el análisis budista fundamental del surgimiento del sufrimiento y, por lo tanto, según Nāgārjuna, el cambio cognitivo que ve la inexistencia de svabhāva conduce a la cesación del primer eslabón en esta cadena de sufrimiento, que luego conduce a la terminación del toda la cadena de causas y, por tanto, de todo sufrimiento. Nāgārjuna también afirma:

La liberación (moksa) resulta de la cesación de las acciones (karman) y las impurezas (klesa). Las acciones y las impurezas resultan de las representaciones (vikalpa). Estos de falsa imaginación (prapañca). La falsa imaginación se detiene en el vacío (sunyata). (18.5)

Por lo tanto, el objetivo final de comprender la vacuidad no es la intuición filosófica como tal, sino obtener una mente liberada que no se apegue a nada. Para darse cuenta de esto, la meditación sobre la vacuidad puede proceder por etapas, comenzando con la vacuidad del yo, los objetos y los estados mentales, culminando en un "estado natural de libertad no referencial".

Además, el camino para comprender la verdad última no es uno que niegue o invalide las verdades relativas (especialmente las verdades sobre el camino hacia el despertar). En cambio, es solo a través de la comprensión adecuada y el uso de la verdad relativa que se puede lograr lo último, como dice Bhāvaviveka:

Para guiar a los principiantes se enseña un método comparable a los escalones de una escalera que conduce a la Budeidad perfecta. Solo se puede entrar en la realidad última una vez que hemos entendido la realidad aparente.

¿Madhyamaka tiene una posición?

Nāgārjuna es famoso por argumentar que su filosofía no era una visión y que, de hecho, no adoptó ninguna posición (paksa) o tesis (pratijña) en absoluto, ya que esto sería simplemente otra forma de aferrarse a alguna forma de existencia. En su Vigrahavyavartani, Nāgārjuna afirma:

Si tuviera alguna posición, por lo tanto sería culpable. Como no tengo puesto, no tengo la culpa en absoluto. Si hubiera algo para ser observado a través de la percepción directa y las otras instancias [de cognición válida], sería algo para ser establecido o rechazado. Sin embargo, dado que tal cosa no existe, no puedo ser criticado.

Asimismo, en sus Sesenta estrofas sobre el razonamiento, Nāgārjuna dice: "Al adoptar cualquier punto de vista, serás arrebatado por las astutas serpientes de las aflicciones. Aquellos cuyas mentes no tienen punto de vista, no serán atrapados".

Randall Collins afirma que para Nāgārjuna, la realidad última es simplemente la idea de que "ningún concepto es inteligible", mientras que Ferrer señala que Nagarjuna criticó a aquellos cuya mente tenía "posiciones y creencias", incluida la visión del vacío. Como dice Nāgārjuna: "Los Victoriosos han anunciado que la vacuidad es el abandono de todos los puntos de vista. Se dice que aquellos que poseen la visión de la vacuidad son incorregibles". Aryadeva se hace eco de esta idea en sus Cuatrocientos versos:

"Primero se pone fin a lo que no es meritorio. En el medio, se pone fin a la identidad. Después, se pone fin a todas las opiniones. Los que entienden esto son hábiles".

Sin embargo, otros textos mencionan una tesis o punto de vista madhyamaka específico. Shantideva, por ejemplo, dice que "uno no puede sostener ninguna crítica en la tesis de la vacuidad" y Blaze of Reasoning de Bhavaviveka dice: "en cuanto a nuestra tesis, es la vacuidad de la naturaleza, porque esta es la naturaleza de los fenómenos". Jay Garfield señala que tanto Nagarjuna como Candrakirti presentan argumentos positivos. Él cita el MMK que establece: "No existe nada que no surja de manera dependiente. Por lo tanto, no existe nada que no esté vacío", así como el comentario de Candrakirti al respecto, que establece claramente: "Afirmamos la declaración 'el vacío en sí mismo es un designacion.'"

Sin embargo, estas posiciones no son una contradicción, ya que se puede decir que madhyamaka tiene la "tesis del vacío" solo convencionalmente, en el contexto de debatirlo o explicarlo. Según Brunnholzl, aunque los pensadores madhyamaka puedan expresar una tesis pedagógicamente, lo que niegan es que "tengan alguna tesis que involucre existencia real o puntos de referencia o cualquier tesis que deba ser defendida desde su propio punto de vista".

Karl Brunnholzl afirma que el análisis madhyamaka se aplica a todos los sistemas de pensamiento, ideas y conceptos, incluido el propio madhyamaka. Esto se debe a que la naturaleza de madhyamaka es "la deconstrucción de cualquier sistema y conceptualización, incluido él mismo". En los versos raíz sobre el Camino Medio, Nagarjuna ilustra este punto:

Por el defecto de tener opiniones sobre la vacuidad, los de poca comprensión se arruinan, al igual que cuando se agarra incorrectamente una serpiente o se practica erróneamente un mantra de conciencia.

Orígenes y fuentes

Por lo general, se considera que la escuela madhyamaka fue fundada por Nāgārjuna, aunque puede haber existido antes. Varios eruditos han notado que algunos de los temas del trabajo de Nāgārjuna también se pueden encontrar en fuentes budistas anteriores.

Primeros textos budistas

Es bien sabido que el único sutra que Nāgārjuna cita explícitamente en su Mūlamadhyamakakārikā (Capítulo 15.7) es el "Consejo a Kātyāyana", afirmando que "según las Instrucciones a Katyayana, tanto la existencia como la inexistencia son criticadas por el Bendito que se opone a ser y el no ser". Esta parece haber sido una versión sánscrita del Kaccānagotta Sutta (Saṃyutta Nikāya ii.16-17 / SN 12.15, con paralelo en el chino Saṃyuktāgama 301). El mismo Kaccānagotta Sutta dice:

Este mundo, Kaccana, depende en su mayor parte de una dualidad: de la noción de existencia y la noción de inexistencia. Pero para quien ve el origen del mundo como realmente es con la sabiduría correcta, no hay noción de inexistencia con respecto al mundo. Y para quien ve la cesación del mundo como realmente es con la sabiduría correcta, no hay noción de existencia con respecto al mundo.

Joseph Walser también señala que el verso seis del capítulo 15 contiene una alusión al " Mahatthipadopama sutta ", otro sutta del Nidanavagga, la colección que también contiene el Kaccānagotta, y que contiene varios suttas que se enfocan en evitar puntos de vista extremos, que todos se consideran asociados con el extremo de la eternidad (sasvata) o el extremo de la interrupción (uccheda). Otra alusión a un texto budista temprano señalado por Walser se encuentra en el capítulo 1 de Ratnavali de Nāgārjuna, donde hace referencia a una declaración en el Kevaddha sutta.

El Aṭṭhakavagga (Pali, "Capítulo del octeto") y el Pārāyanavagga (Pali, "Capítulo del Camino a la Orilla Lejana") son dos pequeñas colecciones de suttas dentro del Canon Pali del Budismo Theravada. Se encuentran entre la literatura budista más antigua existente y ponen un énfasis considerable en el rechazo o el desapego de todos los puntos de vista. Gómez los comparó con la filosofía madhyamaka posterior, que en su forma Prasaṅgika hace especialmente un método para rechazar los puntos de vista de los demás en lugar de proponer los suyos propios.

Tillman Vetter, aunque está de acuerdo en general con las observaciones de Gómez, sugiere algunos refinamientos sobre bases históricas y doctrinales. En primer lugar, señala que ninguna de estas breves colecciones de suttas es homogénea y, por lo tanto, no todas se ajustan a las propuestas de Gómez. Según Vetter, los suttas que sí apoyan a Gómez probablemente se originaron con un grupo ascético heterodoxo anterior al Buda, y se integraron en la sangha budista en una fecha temprana, trayendo consigo algunos suttas que ya existían y también componiendo más suttas en los que intentaron combinar sus propias enseñanzas con las del Buda.

Paul Fuller ha rechazado los argumentos de Gómez y Vetter. el encuentra que

... los Nikayas y los Atthakavagga presentan la misma actitud cognitiva hacia los puntos de vista, correctos o incorrectos.

Alexander Wynne también rechaza las dos afirmaciones de Vetter de que Parayanavagga muestra una estratificación cronológica y una actitud diferente hacia la atención plena y la percepción liberadora que otras obras.

Abhidharma y las primeras escuelas budistas

La escuela madhyamaka se ha considerado quizás de manera simplista como una reacción contra el desarrollo del abhidharma budista; sin embargo, según Joseph Walser, esto es problemático. En abhidharma, los dharmas se caracterizan por rasgos definitorios (lakṣaṇa) o existencia propia (svabhāva). El Abhidharmakośabhāṣya afirma, por ejemplo: " dharma significa 'mantener', [es decir], mantener la naturaleza intrínseca (svabhāva)", mientras que el Mahāvibhāṣā afirma que "la naturaleza intrínseca es capaz de mantener su propia identidad y no perderla".Sin embargo, esto no significa que todos los sistemas de abhidharma sostienen que los dharmas existen independientemente en un sentido ontológico, ya que todas las escuelas budistas sostienen que (la mayoría) de los dharmas se originan de manera dependiente, siendo esta doctrina una visión budista central. Por lo tanto, en abhidharma, svabhāva es típicamente algo que surge dependiendo de otras condiciones y cualidades.

Entonces, Svabhāva en los primeros sistemas de abhidharma no es una especie de esencialismo ontológico, sino una forma de categorizar los dharmas de acuerdo con sus características distintivas. Según Noa Ronkin, la idea de svabhava evolucionó hacia la dimensión ontológica en la interpretación de la escuela Sarvāstivādin Vaibhasika, que comenzó a utilizar también el término dravya que significa "existencia real". Entonces, este puede haber sido el cambio que Nagarjuna buscó atacar cuando apunta a ciertos principios de Sarvastivada.

Sin embargo, la relación entre madhyamaka y abhidharma es compleja, como señala Joseph Walser, "la posición de Nagarjuna con respecto al abhidharma no es ni una negación general ni una aceptación general. Los argumentos de Nagarjuna contemplan ciertos puntos de vista abhidharmicos mientras refutan otros". Se puede ver un ejemplo en Ratnavali de Nagarjuna, que respalda el estudio de una lista de 57 faltas morales que toma de un texto de abhidharma llamado Ksudravastuka.El análisis abhidhármico ocupa un lugar destacado en los tratados de madhyamaka, y comentaristas autorizados como Candrakīrti enfatizan que las categorías abhidhármicas funcionan como un sistema viable (y favorecido) de verdades convencionales: son más refinadas que las categorías ordinarias y no dependen ni del eternismo extremo ni del eterno. en la visión extrema de la discontinuidad del karma, como lo hicieron las categorías no budistas de la época.

Walser también señala que las teorías de Nagarjuna tienen mucho en común con la opinión de una subsecta de los Mahasamgikas llamada Prajñaptivadins, quienes sostenían que el sufrimiento era prajñapti (designación por denominación provisional) "basado en entidades condicionadas que se designan recíprocamente" (anyonya prajñapti). David Burton argumenta que para Nagarjuna, "las entidades surgidas de forma dependiente simplemente han construido conceptualmente la existencia (prajñaptisat)". Al comentar sobre esto, Walser escribe que "Nagarjuna está defendiendo una tesis que los Prajñaptivádins ya sostenían, usando un concepto de prajñapti que ya estaban usando".

Sutras mahayana

Según David Seyfort Ruegg, las principales fuentes canónicas del sutra Mahāyāna de la escuela Madhyamaka son la literatura Prajñāpāramitā, Ratnakūṭa y Avataṃsaka. Otros sutras que fueron ampliamente citados por Madhamikas incluyen el Vimalakīrtinirdeṣa, el Śuraṃgamasamādhi, el Saddharmapuṇḍarīka, el Daśabhūmika, el Akṣayamatinirdeśa, el Tathāgataguhyaka y el Kāśyapaparivarta.

Ruegg notes that in Candrakīrti's Prasannapadā and Madhyamakāvatāra, in addition to the Prajñāpāramitā, "we find the Akṣayamatinirdeśa, Anavataptahradāpasaṃkramaṇa, Upāliparipṛcchā, Kāśyapaparivarta, Gaganagañja, Tathāgataguhya, Daśabhūmika, Dṛḍhādhyāśaya, Dhāraṇīśvararāja, Pitāputrasamāgama, Mañjuśrīparipṛcchā, Ratnakūṭa, Ratnacūḍaparipṛcchā, Ratnamegha, Ratnākara, Laṅkāvatāra, Lalitavistara, Vimalakirtinirdesa, Śālistamba, Satyadvayāvatāra, Saddharmapuṇḍarīka, Samādhirāja (Candrapradīpa) y Hastikakṣya ".

Prajñaparamita

El pensamiento de Madhyamaka también está estrechamente relacionado con varias fuentes de Mahāyāna; Tradicionalmente, los Prajñāpāramitā sūtras son la literatura más estrechamente asociada con madhyamaka, entendida, al menos en parte, como un complemento exegético de esos Sūtras. Los relatos tradicionales también representan a Nāgārjuna recuperando algunos de los sūtras de Prajñāpāramitā más grandes del mundo de los Nāgas (explicando en parte la etimología de su nombre). Prajñā o 'conocimiento superior' es un término recurrente en los textos budistas, explicado como sinónimo de abhidharma, 'insight' (vipaśyanā) y 'análisis de los dharmas' (dharmapravicaya). Dentro de un contexto específicamente Mahāyāna, Prajñā figura como el más destacado en una lista de Seis Pāramitās ('perfecciones' o 'maestrías perfectas') que un Bodhisattva necesita cultivar para finalmente lograr la Budeidad.

Madhyamaka offers conceptual tools to analyze all possible elements of existence, allowing the practitioner to elicit through reasoning and contemplation the type of view that the Sūtras express more authoritatively (being considered word of the Buddha) but less explicitly (not offering corroborative arguments). The vast Prajñāpāramitā literature emphasizes the development of higher cognition in the context of the Bodhisattva path; thematically, its focus on the emptiness of all dharmas is closely related to the madhyamaka approach. Allusions to the prajñaparamita sutras can be found in Nagarjuna's work. One example is in the opening stanza of the MMK, which seem to allude to the following statement found in two prajñaparamita texts:

¿Y cómo conoce sabiamente la coproducción condicionada? Lo conoce sabiamente como ni producción ni parada, ni cortado ni eterno, ni único ni múltiple, ni viniendo ni yendo, como el apaciguamiento de todos los discursos fútiles, y como la bienaventuranza.

Mientras tanto, la primera estrofa del MMK de Nagarjuna dice:

Rindo homenaje al Completamente Iluminado cuyas verdaderas y venerables palabras enseñan que el origen dependiente es la pacificación dichosa de toda proliferación mental, ni producción, ni detención, ni cortada ni eterna, ni única ni múltiple, ni venida ni ida..

Pirronismo

Debido al alto grado de similitud entre madhyamaka y el pirronismo, Thomas McEvilley y Matthew Neale sospechan que Nāgārjuna fue influenciado por textos griegos pirronistas importados a la India. Pyrrho of Elis (c. 360-c. 270 BCE), a quien se le atribuye la fundación de esta escuela de filosofía escéptica, estuvo influenciado por la filosofía budista durante su estancia en la India con el ejército de Alejandro Magno.

Madhyamaka indio

Nagarjuna

Como señala Jan Westerhoff, si bien Nāgārjuna es "uno de los más grandes pensadores en la historia de la filosofía asiática... los eruditos contemporáneos están de acuerdo en casi ningún detalle relacionado con él". Esto incluye exactamente cuándo vivió (se puede reducir en algún momento de los primeros tres siglos EC), dónde vivió (Joseph Walser sugiere Amarāvatī en el este de Deccan) y exactamente qué constituye su corpus escrito.

Se le atribuyen numerosos textos, pero al menos algunos estudiosos están de acuerdo en que lo que se llama el corpus "Yukti" (analítico) es el núcleo de su obra filosófica. Estos textos son los "Versos raíz sobre el camino medio" (Mūlamadhyamakakārikā, MMK), las "Sesenta estrofas sobre el razonamiento" (Yuktiṣāṣṭika), el "Disipador de objeciones" (Vigrahavyāvartanī), el "Tratado sobre la pulverización" (Vaidalyaprakaraṇa) y el "Guirnalda Preciosa" (Ratnāvalī). Sin embargo, incluso la atribución de cada uno de estos ha sido cuestionada por algunos estudiosos modernos, a excepción del MMK, que por definición se considera su obra principal.

Los eruditos a menudo consideran que el objetivo principal de Nāgārjuna es refutar el esencialismo de ciertas escuelas budistas de abhidharma (principalmente Vaibhasika) que postularon teorías de svabhava (naturaleza esencial) y también las escuelas hindúes Nyāya y Vaiśeṣika que postularon una teoría de sustancias ontológicas (dravyatas). En el MMK usó argumentos de reductio ad absurdum (prasanga) para mostrar que cualquier teoría de la sustancia o la esencia era insostenible y, por lo tanto, fenómenos (dharmas) como el cambio, la causalidad y la percepción de los sentidos estaban vacíos (sunya) de cualquier existencia esencial. Nāgārjuna también equiparó la vacuidad de los dharmascon su origen dependiente.

Debido a su trabajo filosófico, algunos intérpretes modernos consideran que Nāgārjuna restaura el camino medio del Buda, que había sido desafiado por las tendencias metafísicas absolutistas en ciertos sectores filosóficos.

Figuras madhyamaka clásicas

Rāhulabhadra fue uno de los primeros madhyamika, a veces se dice que fue un maestro de Nagarjuna o su contemporáneo y seguidor. Es más famoso por sus versos en alabanza del Prajñāpāramitā (Skt. Prajñāpāramitāstotra) y las fuentes chinas sostienen que también compuso un comentario sobre el MMK que fue traducido por Paramartha.

El alumno de Nāgārjuna, Āryadeva (siglo III d. C.) escribió varios trabajos sobre madhyamaka, el más conocido de los cuales son sus "400 versos". Sus obras se consideran un suplemento de las de Nāgārjuna, sobre las que comentó. Āryadeva también escribió refutaciones de las teorías de las escuelas filosóficas indias no budistas.

También hay dos comentarios sobre el MMK que pueden ser de Āryadeva, el Akutobhaya (que también ha sido considerado como un autocomentario de Nagarjuna), así como un comentario que sobrevive solo en chino (como parte del Chung-Lun, " Tratado medio", Taisho 1564) atribuido a cierto "Ch'ing-mu" (también conocido como Pin-lo-chieh, que algunos eruditos también han identificado como posiblemente Aryadeva). Sin embargo, Brian C. Bocking, un traductor del Chung-Lung, también afirma que es probable que el autor de este comentario fuera un tal Vimalāksa, que era el antiguo maestro de Vinaya de Kumarajiva de Kucha.

Un comentarista influyente sobre Nāgārjuna fue Buddhapālita (470–550), de quien se ha interpretado que desarrolló el enfoque prāsaṅgika de las obras de Nāgārjuna en su Madhyamakavṛtti (que ahora solo existe en tibetano) que sigue el método ortodoxo de Madhyamaka al criticar el esencialismo principalmente a través de argumentos de reducción al absurdo. Al igual que Nāgārjuna, el principal método filosófico de Buddhapālita es mostrar cómo todas las posiciones filosóficas son, en última instancia, insostenibles y autocontradictorias, un estilo de argumentación llamado prasanga.

El método de Buddhapālita a menudo se contrasta con el de Bhāvaviveka (c. 500 - c. 578), quien defendió en su Prajñāpadīpa (Lámpara de sabiduría) el uso de argumentos lógicos utilizando la epistemología basada en pramana de lógicos indios como Dignāga. En lo que se convertiría en una fuente de mucho debate futuro, Bhāvaviveka criticó a Buddhapālita por no poner los argumentos de madhyamaka en "silogismos autónomos" adecuados (svatantra). Bhāvaviveka argumentó que los mādhyamika siempre deberían presentar argumentos silogísticos para probar la verdad de la tesis de madhyamaka. En lugar de simplemente criticar los argumentos de los demás, una táctica llamada vitaṇḍā(atacar) que se vio mal en los círculos filosóficos indios, Bhāvaviveka sostuvo que los madhyamikas deben demostrar positivamente su posición utilizando fuentes de conocimiento (pramanas) aceptables para todas las partes. Argumentó que la posición de un madhyamaka era simplemente que los fenómenos están desprovistos de una naturaleza inherente. Este enfoque ha sido etiquetado como el estilo svātantrika de madhyamaka por los filósofos y comentaristas tibetanos.

Otro comentarista influyente, Candrakīrti (c.  600–650), buscó defender Buddhapālita y criticar la posición de Bhāvaviveka (y Dignāga) de que uno debe construir argumentos independientes (svatantra) para probar positivamente la tesis madhyamaka, sobre la base de que esto contiene un sutil compromiso esencialista.. Argumentó que los madhyamikas no tienen que argumentar por svantantra, sino que simplemente pueden mostrar las consecuencias insostenibles (prasaṅga) de todas las posiciones filosóficas presentadas por su adversario.Además, para Candrakīrti, existe un problema al suponer que el madhyamika y el oponente esencialista pueden comenzar con las mismas premisas compartidas que se requieren para este tipo de razonamiento silogístico porque el esencialista y el madhyamaka no comparten una comprensión básica de lo que significa. para que las cosas existan en primer lugar.

Candrakīrti también criticó la escuela budista yogācāra, que consideraba que postulaba una forma de idealismo subjetivo debido a su doctrina de "solo apariencia" (vijñaptimatra). Candrakīrti critica a la escuela yogācāra por no darse cuenta de que la naturaleza de la conciencia también es un fenómeno condicionado, y por privilegiar ontológicamente la conciencia sobre sus objetos, en lugar de ver que todo está vacío. Candrakīrti escribió Prasannapadā (Palabras claras), un comentario muy influyente sobre Mūlamadhyamakakārikā, así como Madhyamakāvatāra, una introducción a madhyamaka. Sus obras son fundamentales para la comprensión de madhyamaka en el budismo tibetano.

Una figura svātantrika posterior es Avalokitavrata (siglo VII), quien compuso un tika (subcomentario) sobre el Prajñāpadīpa de Bhāvaviveka y menciona figuras importantes de la época como Dharmakirti y Candrakīrti.

Otro comentarista de Nagarjuna es Bhikshu Vaśitva (Zizai), quien compuso un comentario sobre el Bodhisaṃbhāra de Nagarjuna que sobrevive en una traducción de Dharmagupta en el canon chino.

Śāntideva (finales del siglo VII - primera mitad del siglo VIII) es bien conocido por su poema filosófico sobre el camino del bodhisattva y las seis paramitas, el Bodhicaryāvatāra. Unió "una profunda religiosidad y alegría de exposición junto con la incuestionable ortodoxia Madhyamaka". Más tarde, en el siglo X, hubo comentaristas de las obras de autores prasangika como Prajñakaramati, que escribió un comentario sobre el Bodhicaryāvatāra y Jayananda, que comentó el Madhyamakāvatāra de Candrakīrti.

Un tratado menos conocido sobre las seis paramitas asociadas con la escuela madhyamaka es Pāramitāsamāsa de Ārya Śūra, que es poco probable que sea del mismo autor que el de Garland of Jatakas.

Otros madhyamikas menos conocidos incluyen Devasarman (siglos V al VI) y Gunamati (siglos V al VI), quienes escribieron comentarios sobre el MMK que existen solo en fragmentos tibetanos.

Yogacara-madhyamaka

Según Ruegg, posiblemente la primera figura que trabajó con las dos escuelas fue Vimuktisena (principios del siglo VI), un comentarista del Abhisamayalamkara y también se dice que fue alumno de Bhāvaviveka y de Vasubandhu.

Los siglos VII y VIII vieron una síntesis de la tradición budista yogācāra con madhyamaka, comenzando con el trabajo de Śrigupta, Jñānagarbha (discípulo de Śrigupta) y su estudiante Śāntarakṣita (siglo VIII) quien, como Bhāvaviveka, también adoptó algo de la terminología del Tradición budista pramana, en su tiempo mejor representada por Dharmakīrti.

Al igual que el madhyamaka clásico, yogācāra-madhyamaka se acerca a la verdad última a través del método prasaṅga de mostrar consecuencias absurdas. Sin embargo, cuando hablan de la realidad convencional, también hacen afirmaciones positivas y argumentos autónomos como Bhāvaviveka y Dharmakīrti. Śāntarakṣita también subsumió el sistema yogācāra en su presentación de lo convencional, aceptando su idealismo en un nivel convencional como preparación para la verdad última de madhyamaka.

En su Madhyamakālaṃkāra (versos 92-93), Śāntarakṣita dice:

Al confiar solo en la Mente (cittamatra), sepa que las entidades externas no existen. Y al confiar en este sistema [madhyamaka], sepa que no existe ningún yo en absoluto, incluso en esa [mente]. Por lo tanto, debido a que uno maneja las riendas de la lógica mientras uno monta los carros de los dos sistemas, uno alcanza [el camino del] verdadero Mahayanista.

Śāntarakṣita y su alumno Kamalaśīla (conocido por su texto sobre el desarrollo personal y la meditación, el Bhavanakrama) fueron influyentes en la difusión inicial del budismo madhyamaka en el Tíbet. Haribhadra, otra figura importante de esta escuela, escribió un influyente comentario sobre el Abhisamayalamkara.

Madhyamaka vajrayana

La filosofía madhyamaka siguió siendo de gran importancia durante el período del budismo indio, cuando el budismo tántrico Vajrayana saltó a la fama. Uno de los filósofos centrales de Vajrayana madhyamaka fue Arya Nagarjuna (también conocida como la "Nagarjuna tántrica", siglos VII-VIII), quien puede ser la autora del Bodhicittavivarana y comentarista del Guhyasamāja Tantra. Otras figuras de su linaje incluyen a Nagabodhi, Vajrabodhi, Aryadeva-pada y Candrakirti-pada.

Las figuras posteriores incluyen a Bodhibhadra (c. 1000), un maestro universitario de Nalanda que escribió sobre filosofía y yoga y que fue maestro de Atiśa Dīpaṃkara Śrījñāna (982 - 1054 EC), quien fue una figura influyente en la transmisión del budismo al Tíbet y escribió el influyente Bodhipathapradīpa (Lámpara para el Camino al Despertar).

Budismo tibetano

La filosofía madhyamaka obtuvo una posición central en todas las principales escuelas budistas tibetanas, todas las cuales se consideran madhyamakas. El pensamiento madhyamaka se ha categorizado de varias formas en la India y el Tíbet.

Transmisión temprana

Entre las primeras figuras influyentes que son importantes en la transmisión de madhyamaka al Tíbet se encuentran el yogacara-madhyamika Śāntarakṣita (725–788) y sus alumnos Haribhadra y Kamalashila (740-795), así como las figuras kadampa posteriores de Atisha (982–1054). y su alumno Dromtön (1005-1064), quien enseñó madhyamaka utilizando las obras de Bhāviveka y Candrakīrti.

La transmisión temprana del budismo al Tíbet vio estos dos hilos principales de puntos de vista filosóficos en debate entre sí. El primero fue el campo que defendía la interpretación yogacara-madhyamaka (y por tanto, svatantrika) centrada en los trabajos de los eruditos del monasterio Sangphu fundado por Ngog Loden Sherab (1059-1109) y también incluye a Chapa Chokyi Senge (1109-1169).

El segundo campo eran aquellos que defendieron el trabajo de Candrakirti sobre la interpretación yogacara-madhyamaka, e incluyeron al monje Sangphu Patsab Nyima Drag (n. 1055) y Jayananda (siglo XII). Según John Dunne, fue la interpretación madhyamaka y las obras de Candrakirti las que se hicieron dominantes con el tiempo en el Tíbet.

Otra figura muy influyente de este período temprano es Mabja Jangchub Tsöndrü (m. 1185), quien escribió un comentario importante sobre Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna. Mabja fue estudiante tanto del Dharmakirtian Chapa como del erudito Candrakirti Patsab y su trabajo muestra un intento de tomar un camino intermedio entre sus puntos de vista. Mabja afirma la utilidad convencional del pramāṇa budista, pero también acepta los puntos de vista prasangika de Candrakirti. La erudición Madhyamaka de Mabja fue muy influyente en posteriores Madhyamikas tibetanos como Longchenpa, Tsongkhapa, Gorampa y Mikyö Dorje.

Interpretaciones de Prāsaṅgika y Svātantrika

En la erudición budista tibetana, se comenzó a hacer una distinción entre los enfoques autonomista (Svātantrika, rang rgyud pa) y consecuencialista (Prāsaṅgika, Thal 'gyur pa) del razonamiento madhyamaka. La distinción fue inventada por los tibetanos y no por los madhyamikas indios clásicos. Los tibetanos utilizan principalmente los términos para referirse a los procedimientos lógicos utilizados por Bhavaviveka (quien abogó por el uso de svatantra-anumana o silogismos autónomos) y Buddhapalita (quien sostuvo que uno solo debe usar prasanga, o reductio ad absurdum). El budismo tibetano divide aún más svātantrikaen sautrantika svātantrika madhyamaka (aplicado a Bhāviveka), y yogācāra svātantrika madhyamaka (śāntarakṣita y kamalaśīla).

El svātantrika establece que se entiende que los fenómenos convencionales tienen una existencia esencial convencional, pero sin una esencia existente en última instancia. De esta manera, creen que pueden hacer afirmaciones positivas o "autónomas" utilizando la lógica silogística porque pueden compartir un tema que se establece como que aparece en común: el proponente y el oponente usan el mismo tipo de cognición válida para establecerlo. El nombre proviene de esta cualidad de poder usar argumentos autónomos en el debate.

En contraste, la técnica central declarada por el prasaṅgika es mostrar por prasaṅga (o reductio ad absurdum) que cualquier afirmación positiva (como "asti" o "nāsti", "es" o "no es") o punto de vista con respecto a los fenómenos debe considerarse como meramente convencional (saṃvṛti o lokavyavahāra). El prāsaṅgika sostiene que no es necesario que el proponente y el oponente usen el mismo tipo de cognición válida (pramana) para establecer un tema común; de hecho, es posible cambiar la opinión de un oponente a través de un argumento de reducción.

Aunque se presenta como una división en la doctrina, la principal diferencia entre svātantrika y prasangika puede estar entre dos estilos de razonamiento y argumentación, mientras que la división en sí es exclusivamente tibetana. Los eruditos tibetanos conocían las subclasificaciones madhyamaka alternativas, pero la doxografía tibetana posterior enfatiza la nomenclatura de prāsaṅgika versus svātantrika. Ninguna evidencia concluyente puede mostrar la existencia de un antecedente indio, y no es seguro hasta qué punto los escritores individuales en la discusión india y tibetana sostuvieron cada uno de estos puntos de vista y si sostuvieron un punto de vista en general o solo en casos particulares. Tanto Prāsaṅgikas como Svātantrikas citaron material de los āgamas en apoyo de sus argumentos.

Longchen Rabjam señaló en el siglo XIV que Candrakirti favorecía el enfoque prasaṅga cuando discutía específicamente el análisis de la ultimidad, pero por lo demás hizo afirmaciones positivas, como cuando describió los caminos de la práctica budista en su Madhyamakavatāra. Por lo tanto, incluso los prāsaṅgikas hacen afirmaciones positivas cuando discuten la práctica convencional, simplemente se limitan a usar reductios específicamente cuando analizan la verdad última.

Jonang y "otro vacío"

Otros desarrollos filosóficos tibetanos comenzaron en respuesta a los trabajos del erudito Dölpopa Shérap Gyeltsen (1292-1361) y llevaron a dos puntos de vista madhyamaka tibetanos claramente opuestos sobre la naturaleza de la realidad última. Un importante tratado tibetano sobre el Vacío y la Naturaleza de Buda se encuentra en el voluminoso estudio de Dolpopa, Doctrina de la Montaña.

Dolpopa, el fundador de la escuela Jonang, consideraba que Buda y la Naturaleza de Buda no eran intrínsecamente vacíos, sino verdaderamente reales, incondicionados y repletos de virtudes eternas e inmutables. En la escuela Jonang, la realidad última, es decir, la Naturaleza de Buda (tathagatagarbha) está vacía únicamente de lo que es impermanente y condicionado (realidad convencional), no de sí mismo, que es la Budeidad última y la naturaleza luminosa de la mente. En Jonang, esta realidad última es un "fondo o sustrato" que es "increado e indestructible, no compuesto y más allá de la cadena de origen dependiente".

Basándose en los sūtras indios Tathāgatagarbha como sus fuentes principales, Dolpopa describió la Naturaleza de Buda como:

[N] vacuidad material, vacuidad que está lejos de ser una vacuidad aniquiladora, gran vacuidad que es la última sabiduría prístina de los superiores... Buda anterior a todos los Budas,... Buda original sin causa.

Se dice que este "gran vacío", es decir, el tathāgatagarbha, está lleno de poderes y virtudes eternos:

[P]ermanente, estable, eterno, sempiterno. No compuesta por causas y condiciones, la matriz de uno-ido-así está intrínsecamente dotada de las cualidades últimas de Buda de cuerpo, palabra y mente, como los diez poderes; no es algo que no existía antes y se produce de nuevo; es auto-surgido.'

La posición de Jonang llegó a ser conocida como "vacío del otro" (gzhan stong, shentong), porque sostenía que la verdad última era una realidad positiva que no estaba vacía de su propia naturaleza, solo vacía de lo que era distinto de sí misma. Dolpopa consideró su punto de vista como una forma de madhyamaka y llamó a su sistema "Gran Madhyamaka". Dolpopa se opuso a lo que llamó rangtong (auto-vacío), la visión de que la realidad última es aquello que está vacío de naturaleza propia en un sentido relativo y absoluto, es decir, que está vacío de todo, incluido él mismo. Por lo tanto, no es una base trascendental o un absoluto metafísico que incluye todas las cualidades eternas de Buda. Este rangtong - shentongdistinción se convirtió en un tema central de controversia entre los filósofos budistas tibetanos.

Las interpretaciones alternativas de la vista shentong también se enseñan fuera de Jonang. Algunas figuras Kagyu, como Jamgon Kongtrul (1813–1899), así como el filósofo poco ortodoxo Sakya Sakya Chokden (1428–1507), apoyaron sus propias formas de shentong.

Tsongkhapa y Gelug prāsaṅgika

La escuela Gelug fue fundada a principios del siglo XV por Je Tsongkhapa (1357-1419). La concepción de vacío de Tsongkhapa se basa principalmente en las obras de pensadores indios "prāsaṅgika" como Buddhapalita, Candrakirti y Shantideva, y argumentó que solo su interpretación de Nagarjuna era correcta en última instancia. Según José I. Cabezón, Tsongkhapa también argumentó que la verdad última o vacío era "una negación absoluta (med dgag) —la negación de la existencia inherente— y que nada estaba exento de ser vacío, incluido el vacío mismo".

Tsongkhapa también sostuvo que la verdad última podría entenderse conceptualmente, una comprensión que luego podría transformarse en una no conceptual. Esta comprensión conceptual solo podía lograrse mediante el uso del razonamiento madhyamika, que también buscó unificar con las teorías lógicas de Dharmakirti. Debido a la visión de Tsongkhapa del vacío como una negación absoluta, atacó fuertemente las otras visiones vacías de Dolpopa en sus obras. El principal trabajo de Tsongkhapa sobre madhyamaka es su comentario sobre el MMK llamado "Océano de razonamiento".

Según Thupten Jinpa, la "doctrina del objeto de negación" de Tsongkhapa es una de sus ideas más innovadoras pero también controvertidas. Tsongkhapa señaló que si uno quiere tomar un camino intermedio entre los extremos de "sobrenegación" (desviarse hacia el nihilismo) y "subnegación" (y por lo tanto reificación), es importante tener un concepto claro de lo que es exactamente. siendo negado en el análisis de Madhyamaka (denominado "el objeto de la negación").

Según Jay Garfield y Sonam Thakchoe, para Tsongkhapa hay dos aspectos del objeto de negación: “aprehensión errónea” (phyin ci log gi 'dzin pa) y “la existencia de la naturaleza intrínseca así aprehendida” (des bzung ba'i sonó bzhin yod pa). El segundo aspecto es una ficción erróneamente cosificada que no existe ni siquiera convencionalmente. Este es el objeto fundamental de negación para Tsongkhapa "ya que el objeto reificado debe primero ser negado para eliminar el estado subjetivo erróneo".

La comprensión de Tsongkhapa del objeto de la negación (Tib. dgag bya) es sutil, y describe un aspecto del mismo como una "aprensión innata de la autoexistencia". Thupten Jinpa explica esto como una creencia que tenemos que nos lleva a "percibir las cosas y los eventos como poseedores de algún tipo de existencia e identidad intrínsecas". El madhyamaka de Tsongkhapa, por lo tanto, no niega la existencia convencional de las cosas per se, sino que simplemente rechaza nuestra forma de experimentar las cosas como existentes de una manera esencialista, que son falsas proyecciones o imputaciones. Esta es la raíz de la ignorancia, que para Tsongkhapa es una "agencia contaminante activa" (Sk. kleśāvaraṇa) que proyecta un sentido falso de realidad sobre los objetos.

Como señalan Garfield y Thakchoe, la visión de Tsongkhapa le permite "preservar un sentido sólido de la realidad del mundo convencional en el contexto del vacío y proporcionar un análisis de la relación entre el vacío y la realidad convencional que da un sentido claro a la identidad del mundo". dos verdades". Debido a que la existencia convencional (o 'mera apariencia') como un fenómeno interdependiente desprovisto de existencia inherente no es negada (khegs pa) o "racionalmente socavada" en su análisis, el enfoque de Tsongkhapa fue criticado por otros madhyamikas tibetanos que preferían una interpretación antirrealista de madhyamaka.

Siguiendo a Candrakirti, Tsongkhapa también rechazó la visión yogacara de la mente únicamente y, en cambio, defendió la existencia convencional de objetos externos aunque, en última instancia, son meras "construcciones de pensamiento" (Tib. rtog pas btags tsam) de una mente engañada. Tsongkhapa también siguió a Candrakirti al rechazar el razonamiento svātantra ("autónomo"), argumentando que era suficiente para mostrar las consecuencias no deseadas (prasaṅga) de las posiciones esencialistas.

La erudición gelug generalmente ha mantenido y defendido las posiciones de Tsongkhapa hasta el día de hoy, incluso si hay debates animados sobre cuestiones de interpretación. Jamyang Sheba, Changkya Rölpé Dorjé, Gendun Chopel y el decimocuarto Dalai Lama son algunas de las figuras modernas más influyentes en Gelug madhyamaka.

Sakya madhyamaka

La escuela Sakya generalmente ha mantenido una posición prāsaṅgika clásica siguiendo de cerca a Candrakirti, aunque con diferencias significativas con Gelug. Los eruditos Sakya de Madhyamika, como Rendawa Shyönnu Lodrö (1349-1412) y Rongtön Sheja Kunrig (1367-1450) fueron los primeros críticos de la visión del "otro vacío".

Gorampa Sonam Senge (1429-1489) fue un importante filósofo Sakya que defendió la posición ortodoxa Sakya madhyamika, criticando las interpretaciones de Dolpopa y Tsongkhapa. Es ampliamente estudiado, no solo en Sakya, sino también en las instituciones Nyingma y Kagyu.

Según Cabezón, Gorampa llamó a su versión de madhyamaka "el camino del medio qua libertad de los extremos" (mtha' bral dbu ma) o "el camino del medio qua libertad de las proliferaciones" (spros bral kyi dbu ma) y afirmó que la verdad última era inefable, más allá de la predicación o el concepto. Cabezón afirma que la interpretación de madhyamaka de Gorampa está "comprometida con una lectura más literal de las fuentes indias que la de Dolpopa o la de Tsongkhapa, lo que quiere decir que tiende a tomar los textos indios al pie de la letra". Para Gorampa, el vacío no es solo la ausencia de existencia inherente, sino la ausencia de los cuatro extremos en todos los fenómenos, es decir, existencia, inexistencia, ambos y ninguno (ver:), sin ninguna otra calificación.

En otras palabras, las verdades convencionales también son objeto de negación, porque como afirma Gorampa “no se encuentran en absoluto cuando se someten a un análisis racional último”. Por lo tanto, el madhyamaka de Gorampa niega la existencia misma o la existencia sin calificaciones, mientras que para Tsongkhapa, el objeto de la negación es la "existencia inherente", la "existencia intrínseca" o la "naturaleza intrínseca".

En su Eliminación de puntos de vista erróneos (Lta ba ngan sel), Gorampa argumenta que madhyamaka finalmente niega "todas las apariencias falsas", lo que significa cualquier cosa que aparezca en nuestra mente (es decir, todos los fenómenos convencionales). Dado que todas las apariencias son ilusiones producidas conceptualmente, deben cesar cuando la reificación conceptual llega a su fin mediante la intuición. Esta es la "libertad última de la fabricación conceptual" (don dam spros bral). Para alcanzar esto, los madhyamikas deben negar "la realidad de las apariencias". En otras palabras, todas las realidades convencionales son fabricaciones y dado que el despertar requiere trascender toda fabricación (spros bral), la realidad convencional debe ser negada.Así, para Gorampa, todo conocimiento convencional es dualista, al estar basado en una falsa distinción entre sujeto y objeto. Por lo tanto, para Gorampa, madhyamaka analiza todos los fenómenos supuestamente reales y concluye a través de ese análisis "que esas cosas no existen y que la llamada realidad convencional es completamente inexistente".

Con respecto a la verdad Última, Gorampa vio esto dividido en dos partes:

• El vacío al que se llega mediante el análisis racional (en realidad, esto es solo un análogo, y no la cosa real).
• El vacío que los yoguis sondean por medio de su propia gnosis individual (prajña). Esta es la verdadera verdad última, a la que se llega negando la comprensión racional previa de la vacuidad.

A diferencia de la mayoría de los Sakyas ortodoxos, el filósofo Sakya Chokden, contemporáneo de Gorampa, también promovió una forma de shentong como complemento del rangtong. Consideró que el shentong era útil para la práctica de la meditación, mientras que el rangtong era útil para cortar puntos de vista.

Comparación de las vistas de Tsongkhapa y Gorampa

Como señalan Garfield y Thakchoe, para Tsongkhapa, la verdad convencional es "un tipo de verdad", "una forma de ser real" y "un tipo de existencia", mientras que para Gorampa, lo convencional es "totalmente falso", "irreal", " una especie de inexistencia" y "la verdad sólo desde la perspectiva de los necios".

Jay L. Garfield y Sonam Thakchoe describen los diferentes modelos competitivos de Gorampa y Tsongkhapa de la siguiente manera:

[Gorampa]: El objeto de la negación es el propio fenómeno convencional. Veamos cómo se desarrolla eso en una descripción del estado de la verdad convencional. Dado que la verdad última —el vacío— es una negación externa, y dado que una negación externa elimina su objeto sin dejar nada atrás, cuando decimos que una persona está vacía, eliminamos a la persona, sin dejar nada más atrás. Sin duda, debemos, como mādhyamikas, de acuerdo con las personas comunes, admitir que la persona existe convencionalmente a pesar de no existir en última instancia.. Pero, si el vacío elimina a la persona, esa existencia convencional es una completa ilusión: el vacío último de la persona muestra que la persona simplemente no existe. No es más real que Santa Claus, a pesar de las protestas de la gente común y los niños pequeños en sentido contrario.

[Tsongkhapa]: El objeto de la negación no es el fenómeno convencional en sí, sino la naturaleza intrínseca o la existencia intrínseca del fenómeno convencional. Las consecuencias de tomar el objeto de negación de esta manera son muy diferentes. Por eso, cuando decimos que la persona no existe en última instancia, lo que es eliminado por su vacío último es su existencia intrínseca. Ninguna otra identidad intrínseca se proyecta en el lugar de lo que fue socavado por el vacío, incluso el vacío o la realidad convencional. Pero la persona no queda así eliminada. Por lo tanto, su existencia convencional es, por esta razón, simplemente su existencia desprovista de identidad intrínseca como un fenómeno interdependiente. Desde este punto de vista, la realidad convencional no es una ilusión; es el modo actual de existencia de las cosas actuales.

Según Garfield y Thakchoe, cada uno de estos "puntos de vista radicalmente distintos" sobre la naturaleza de las dos verdades "tiene apoyo bíblico y, de hecho, cada punto de vista puede estar respaldado por citas de diferentes pasajes del mismo texto o incluso interpretaciones contextuales ligeramente diferentes del mismo". paso."

Kagyu

En la tradición Kagyu, existe un amplio campo de opinión sobre la naturaleza de la vacuidad, con algunos que sostienen el punto de vista del "otro vacío" (shentong), mientras que otros mantienen posiciones diferentes. Un pensador Kagyu influyente fue Rangjung Dorje, tercer Karmapa Lama. Su punto de vista sintetizó las perspectivas madhyamaka y yogacara. Según Karl Brunnholzl, con respecto a su posición en el debate rangtong-shentong, "se puede decir que considera que estos dos no son mutuamente excluyentes y los combina en una síntesis creativa". Sin embargo, Rangjung Dorje nunca usa estos términos en ninguno de sus trabajos y, por lo tanto, cualquier afirmación de que él es un promotor de shentong o de otra manera es una interpretación posterior.

Varias figuras Kagyu no están de acuerdo con la opinión de que shentong es una forma de madhyamaka. Según Brunnholzl, Mikyö Dorje, 8th Karmapa Lama (1507-1554) y Second Pawo Rinpoche Tsugla Trengwa ven el término "shentong madhyamaka" como un nombre inapropiado, para ellos el yogacara de Asanga y Vasubandhu y el sistema de Nagarjuna son "dos claramente distinguidos". sistemas". También refutan la idea de que existe "una naturaleza de Buda permanente e intrínsecamente existente".

Mikyö Dorje también argumenta que el lenguaje de otro vacío no aparece en ninguno de los sutras o tratados de los maestros indios. Ataca la visión de Dolpopa por estar en contra de los sutras del significado último que afirman que todos los fenómenos son vacuidad, además de estar en contra de los tratados de los maestros indios. Mikyö Dorje rechaza ambas perspectivas de rangtong y shentong como verdaderas descripciones de la realidad última, que él ve como "la paz absoluta de toda discursividad sobre estar vacío y no estar vacío".

Uno de los filósofos kagyu más influyentes de los últimos tiempos fue Jamgön Kongtrul Lodrö Taye (1813–1899), quien abogó por un sistema de shentong madhyamaka y sostuvo que la sabiduría primordial "nunca estuvo vacía de su propia naturaleza y está ahí todo el tiempo".

El maestro Kagyu moderno Khenpo Tsultrim (1934–), en sus Etapas progresivas de meditación sobre el vacío, presenta cinco etapas de meditación, que relaciona con cinco sistemas de principios. Sostiene el "Shentong Madhyamaka" como la vista más alta, por encima de prasangika. Él ve esto como una meditación sobre Paramarthasatya ("Realidad Absoluta"), Buddhajnana, que está más allá de los conceptos y se describe con términos como "verdaderamente existente". Este enfoque ayuda a "superar ciertos conceptos sutiles residuales" y "el hábito, fomentado en las primeras etapas del camino, de negar cualquier experiencia que surja en su mente". Destruye conceptos falsos, como lo hace prasangika, pero también alerta al practicante "sobre la presencia de una Realidad dinámica y positiva que se experimentará una vez que la mente conceptual sea derrotada".

Nyingma

En la escuela nyingma, como en Kagyu, hay una variedad de puntos de vista. Algunos pensadores nyingma promovieron shentong, como Katok Tsewang Norbu, pero los pensadores nyingma más influyentes como Longchenpa y Ju Mipham sostuvieron una interpretación prāsaṅgika más clásica mientras que al mismo tiempo buscaban armonizarla con la visión dzogchen que se encuentra en los tantras dzgochen que tradicionalmente se ven como el pináculo de la visión nyingma.

Según Sonam Thakchoe, la verdad última en la tradición Nyingma, siguiendo a Longchenpa, es esa "realidad que trasciende cualquier modo de pensamiento y habla, una que aparece inequívocamente en los procesos cognitivos no erróneos de los seres exaltados y despiertos" y se dice que esto ser "inexpresable más allá de las palabras y los pensamientos", así como la realidad que es la "trascendencia de todas las elaboraciones".

El erudito nyingma moderno más influyente es Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912). Desarrolló una teoría única de madhyamaka, con dos modelos de las dos verdades. Si bien adopta el modelo tradicional madhyamaka de dos verdades, en el que la verdad última es la vacuidad, también desarrolló un segundo modelo, en el que la verdad última es "la realidad tal como es" (de bzhin nyid) que se "establece como real en última instancia". " (bden par grub pa).

Esta última verdad está asociada con el concepto Dzogchen de Rigpa. Si bien puede parecer que este sistema entra en conflicto con la interpretación tradicional madhyamaka, para Mipham esto no es así. Porque mientras el modelo tradicional que ve la vacuidad y la verdad última como una negación se refiere al análisis de la experiencia, el segundo modelo influenciado por Dzogchen se refiere a la experiencia de unidad en la meditación. Douglas Duckworth ve el trabajo de Mipham como un intento de unir los dos principales sistemas filosóficos Mahayana de yogacara y madhyamaka, así como shentong y rangtong en un sistema coherente en el que ambos se consideran con un significado definitivo.

Con respecto al debate de svatantrika prasangika, Ju Mipham explicó que el uso de afirmaciones positivas en el debate lógico puede tener un propósito útil, ya sea al debatir con escuelas no budistas o para mover a un estudiante de una visión más burda a una más sutil. De manera similar, discutir un último aproximado ayuda a los estudiantes que tienen dificultades para usar solo métodos de prasaṅga a acercarse a la comprensión del verdadero último. Ju Mipham sintió que la última verdad no enumerada del svatantrika no era diferente de la última verdad del Prāsaṅgika. Sintió que la única diferencia entre ellos era con respecto a cómo discutían la verdad convencional y su enfoque para presentar un camino.

Madhyamaka de Asia oriental

Escuela Sanlùn

La madhyamaka china (conocida como sānlùn, o la escuela de los tres tratados) comenzó con el trabajo de Kumārajīva (344–413 EC) quien tradujo las obras de Nāgārjuna (incluido el MMK, también conocido en China como Chung lun, " Madhyamakaśāstra "; Taishō 1564) al chino. Otro texto influyente en chino madhyamaka que se dice que fue traducido por Kumārajīva fue el Ta-chih-tu lun, o * Mahāprajñāpāramitopadeśa Śāstra ("Tratado que es una Enseñanza sobre la Gran Perfección de la Sabiduría [Sūtra]"). Según Dan Arnold, este texto solo existe en la traducción de Kumārajīva y tiene material que difiere del trabajo de Nāgārjuna. A pesar de esto, el Ta-chih-tu lunse convirtió en un texto central para las interpretaciones chinas de la vacuidad de madhyamaka.

Figuras de Sānlùn como el alumno de Kumārajīva, Sengzhao (384–414), y el posterior Jizang (549–623) fueron influyentes en la restauración de una interpretación más ortodoxa y no esencialista del vacío en el budismo chino. Yin Shun (1906–2005) es una figura moderna alineada con Sānlùn.

Sengzhao es a menudo visto como el fundador de Sānlùn. Fue influenciado no solo por los sutras indios madhyamaka y Mahayana como el Vimalakirti, sino también por las obras taoístas y cita ampliamente a Lao-tzu y Chuang-tzu y utiliza la terminología de la tradición neodaoísta del "aprendizaje del misterio" (xuanxue玄学). mientras mantiene una visión filosófica únicamente budista. En su ensayo "El vacío de lo no absoluto" (buzhenkong, 不眞空), Sengzhao señala que la naturaleza de los fenómenos no puede tomarse como existente o inexistente:

Por lo tanto, hay ciertamente razones por las que miríadas de dharmas son inexistentes y no pueden tomarse como existentes; hay razones por las que [una miríada de dharmas] no son inexistentes y no pueden tomarse como inexistentes. ¿Por qué? Si dijéramos que existen, su existente no es real; si dijéramos que no existen, sus formas fenoménicas han tomado forma. Teniendo formas y formas, no son inexistentes. Al no ser reales, no existen verdaderamente. De ahí que se manifieste el significado de bu zhen kong [no realmente vacío, 不眞空].

Sengzhao vio el problema central en la comprensión del vacío como la actividad discriminatoria de prapañca. Según Sengzhao, la ilusión surge a través de una relación de dependencia entre las cosas fenomenales, el nombramiento, el pensamiento y la cosificación, y la comprensión correcta se encuentra fuera de las palabras y los conceptos. Por lo tanto, mientras que la vacuidad es la falta del yo intrínseco en todas las cosas, esta vacuidad no es en sí misma un absoluto y no puede ser captada por la mente conceptual, solo puede ser realizada a través de la sabiduría no conceptual (prajña).

Jizang (549–623) fue otra figura central de la madhyamaka china que escribió numerosos comentarios sobre Nagarjuna y Aryadeva y es considerado el principal representante de la escuela. Jizang llamó a su método "deconstruir lo que es engañoso y revelar lo que es correctivo". Insistió en que uno nunca debe decidirse por ningún punto de vista o perspectiva en particular, sino que debe reexaminar constantemente las propias formulaciones para evitar reificaciones del pensamiento y el comportamiento. En su comentario sobre el MMK, se puede ver el método y la comprensión de la vacuidad de Jizang:

Los pensadores del abhidharma consideran verdaderas las cuatro verdades sagradas. El Satyasiddhi considera meramente la verdad de la cesación del sufrimiento, es decir, el principio de la vacuidad y la igualdad, como verdadero. La tradición Mahāyāna del sur considera que el principio que refuta las verdades es verdadero, y la [tradición Mahāyāna] del norte considera que la talidad [la talidad] y la prajñā son verdaderas... Examinándolos todos juntos, si hay un solo principio [verdadero], es una visión eterna, lo cual es falso. Si no hay ningún principio en absoluto, es una visión perversa, que también es falsa. Ser a la vez existente y no existente consiste por completo en los puntos de vista eterno y nihilista. Ser ni existente ni inexistente es una visión tonta. Uno repleto de estas cuatro frases tiene todos los puntos de vista [equivocados]. Uno sin estas cuatro frases tiene una visión nihilista severa.

En uno de sus primeros tratados llamado "El significado de las dos verdades" (Erdiyi), Jizang expone los pasos para comprender la naturaleza de la verdad última de la vacuidad de la siguiente manera:

En el primer paso, uno reconoce la realidad de los fenómenos en el nivel convencional, pero asume su irrealidad en el último nivel. En el segundo paso, uno se vuelve consciente del Ser o del No-Ser en el nivel convencional y niega ambos en el último nivel. En el tercer paso, uno afirma o niega el Ser y el No-Ser en el nivel convencional, sin confirmarlos ni rechazarlos en el último nivel. Por lo tanto, en última instancia, ya no hay afirmación ni negación; por lo tanto, en el nivel convencional, uno se vuelve libre para aceptar o rechazar cualquier cosa.

En la era moderna, ha habido un renacimiento de mādhyamaka en el budismo chino. Una figura importante en este renacimiento es el monje erudito Yin Shun (1906–2005). Yin Shun enfatizó el estudio de las fuentes budistas indias como principal y sus libros sobre mādhyamaka tuvieron una profunda influencia en la erudición madhyamika china moderna. Argumentó que las obras de Nagarjuna eran "la herencia de la conceptualización del surgimiento dependiente como se propone en los Agamas" y, por lo tanto, basó sus interpretaciones de mādhyamaka en los Agamas en lugar de en las escrituras y comentarios chinos. Vio los escritos de Nagarjuna como el Buddhadharma correcto mientras consideraba que los escritos de la escuela Sānlùn estaban corrompidos debido a su síntesis de la doctrina Tathagata-garbha en madhyamaka.

Muchos eruditos chinos modernos de mādhyamaka como Li Zhifu, Yang Huinan y Lan Jifu han sido estudiantes de Yin Shun.

Chan

La tradición Chán/Zen emuló el pensamiento madhyamaka a través de los budistas San-lun, influyendo en su forma supuestamente "ilógica" de comunicar la "verdad absoluta". La madhyamika de Sengzhao, por ejemplo, influyó en las opiniones del patriarca Chan Shen Hui (670-762), una figura crítica en el desarrollo de Chan, como puede verse en su "Iluminando la Doctrina Esencial" (Hsie Tsung Chi). Este texto enfatiza que la verdadera vacuidad o Talidad no puede ser conocida a través del pensamiento ya que está libre de pensamiento (wu-nien):

Así llegamos a darnos cuenta de que tanto los seres como las cosas son, en su esencia, vacíos, y que tanto la existencia como la inexistencia desaparecen.

La mente es fundamentalmente no-acción; el camino es verdaderamente sin pensamientos (wu-nien).

No hay pensamiento, ni reflexión, ni búsqueda, ni logro, ni esto, ni aquello, ni ir ni venir.

Shen Hui también afirma que el verdadero vacío no es nada, sino una "Existencia Sutil" (miao-yu), que es simplemente "Gran Prajña".

Budismo occidental

Thich Nhat Hanh

Thich Nhat Hanh explica el concepto madhyamaka de vacío a través del concepto budista chino de interdependencia. En esta analogía, no hay una causa primera o última para nada de lo que ocurre. En cambio, todas las cosas dependen de innumerables causas y condiciones que a su vez dependen de innumerables causas y condiciones. La interdependencia de todos los fenómenos, incluido el yo, es una forma útil de socavar los puntos de vista erróneos sobre la inherencia, o que el propio yo existe inherentemente. También es una forma útil de discutir las enseñanzas del Mahayana sobre la motivación, la compasión y la ética. La comparación con la interdependencia ha producido una discusión reciente que compara la ética Mahayana con la ética ambiental.

Madhyamaka moderno

Madhyamaka forma una alternativa a la comprensión perenne y esencialista del no dualismo y la metafísica espiritual moderna (influenciada por puntos de vista del monismo idealista como Neo-Advaita).

En algunas obras modernas, las enseñanzas clásicas de madhyamaka a veces se complementan con la filosofía posmoderna, la sociología crítica y el construccionismo social. Estos enfoques enfatizan que no hay una realidad trascendental más allá de este mundo fenoménico y, en algunos casos, incluso se distinguen explícitamente de los enfoques neo-Advaita.

Influencias y críticas

Yogacara

La escuela yogacara fue la otra gran escuela filosófica Mahayana (darsana) en India y su compleja relación con madhyamaka cambió con el tiempo. El sūtra Saṃdhinirmocana, quizás el texto más antiguo de Yogacara, se proclama a sí mismo por encima de la doctrina de la vacuidad enseñada en otros sutras. Según Paul Williams, el Saṃdhinirmocana afirma que otros sutras que enseñan la vacuidad, así como las enseñanzas de madhyamika sobre la vacuidad, son simplemente medios hábiles y, por lo tanto, no son definitivos (a diferencia de las enseñanzas finales del Saṃdhinirmocana).

Como señala Mark Siderits, los autores de yogacara como Asanga tuvieron cuidado de señalar que la doctrina de la vacuidad requería interpretación en lugar de su teoría de las tres naturalezas, que postula un último inexpresable que es el objeto de la cognición de un Buda. Asanga también argumentó que no se puede decir que todas las cosas están vacías a menos que haya cosas que se vean como vacías o no vacías en primer lugar. Asanga ataca el punto de vista que afirma que "la verdad es que todo son solo ficciones conceptuales" al afirmar:

En cuanto a su punto de vista, debido a la ausencia de la cosa misma que sirve de base al concepto, las ficciones conceptuales deben igualmente no existir en absoluto. ¿Cómo entonces será verdad que todo son solo ficciones conceptuales? A través de esta concepción por su parte, se niega la realidad, la ficción conceptual y las dos juntas. Debido a que niegan tanto la ficción conceptual como la realidad, deben ser considerados los nihilistas en jefe.

Asanga también criticó a madhyamaka porque sostuvo que podría conducir a una laxitud en el seguimiento de los preceptos éticos, así como por ser "puntos de vista construidos con imaginación a los que se llega solo a través del razonamiento". Además afirma:

¿Cómo, de nuevo, se conceptualiza erróneamente el vacío? Algunos ascetas y brahmanes no reconocen que [a saber. naturaleza intrínseca] de la cual algo está vacío. Tampoco reconocen lo que está vacío [es decir. cosas y dharmas]. Es de esta manera que se dice que el vacío está mal concebido. ¿Por qué razón? Porque aquello de lo que está vacío es inexistente, pero lo que está vacío existe, es así que el vacío es posible. ¿Qué estará vacío de qué, dónde, cuando todo sea irreal? Que esta cosa esté desprovista de eso no es [entonces] posible. Por lo tanto, el vacío se conceptualiza erróneamente en este caso.

Asanga también escribió que:

"si nada es real, no puede haber ideas (prajñapti). Alguien que sostiene este punto de vista es un nihilista, con quien no se debe hablar ni compartir vivienda. Esta persona cae en un mal renacimiento y se lleva a otros con él".

Vasubandhu también afirma que la vacuidad no significa que las cosas no tengan una naturaleza intrínseca, sino que esta naturaleza es "inexpresable y solo puede ser aprehendida por un tipo de cognición que trasciende la dualidad sujeto-objeto".

Por lo tanto, los primeros yogacarins se comprometieron en un proyecto para reinterpretar la visión radical madhyamaka de la vacuidad. Más tarde, yogacarins como Sthiramati y Dharmapala debatieron con sus contemporáneos madhyamika. Sin embargo, los autores de yogacara también comentaron sobre los textos de madhyamaka. Como señaló Garfield, "Asaṅga, Sthiramati y Guṇamati compusieron comentarios sobre el texto fundamental de madhyamaka, Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna ".

Según Xuanzang, Bhavaviveka, que critica las opiniones de yogacara en su Madhyamakahṛdayakārikāḥ, estaba perturbado por las opiniones de los yogacarins y sus críticas a madhyamaka como nihilismo, y él mismo viajó a Nalanda para debatir Dharmapala cara a cara, pero Dharmapala se negó. Bhavaviveka cita los ataques de los yogacarins en sus textos afirmando que mientras que el enfoque yogacara de prajñaparamita es el "medio para alcanzar la omnisciencia", el enfoque madhyamaka que "se concentra en la negación del surgimiento y la cesación" no lo es. Bhavaviveka responde a varios ataques y opiniones de yogacara en su Tarkajvālā (Resplandor de la razón), incluida la opinión de que no hay objetos externos (idealismo), la opinión de que no sirve para la argumentación lógica (tarka), y la opinión de que la naturaleza dependiente (paratantra-svabhāva) existe en un sentido absoluto.

Advaita Vedanta

Varios eruditos modernos han argumentado que el primer pensador Advaita Vedanta Gaudapada (c. Siglo VI EC) fue influenciado por el pensamiento madhyamaka. Señalan que tomó prestado el concepto de " ajāta " (no nacido) de la filosofía madhyamaka, que también usa el término " anutpāda " (no surgido, no originado, no producido). La tradición budista suele utilizar el término "anutpāda" para la ausencia de un origen o shunyata. "Ajātivāda" es la doctrina filosófica fundamental de Gaudapada.Según Gaudapada, el Absoluto (Brahman) no está sujeto al nacimiento, el cambio y la muerte. Haciéndose eco del uso de catuskoti por parte de Nagarjuna, Gaudapada escribe que "nada en absoluto se origina ni de sí mismo ni de otra cosa; nada en absoluto existente, inexistente, o tanto existente como inexistente se origina".

Sin embargo, se ha señalado que la perspectiva filosófica última de Gaudapada es bastante diferente de la de Nagarjuna, ya que Gaudapada postula un Absoluto metafísico (que es aja, lo no nacido y eterno) basado en el Mandukya Upanishad y, por lo tanto, sigue siendo principalmente un Vedantin. El mundo empírico de las apariencias se considera irreal y no absolutamente existente. En este sentido, Gaudapada también comparte una doctrina de dos verdades o dos niveles de realidad con madhyamaka. Según Gaudapada, este absoluto, Brahman, no puede sufrir alteración, por lo que el mundo fenoménico no puede surgir de Brahman. Si el mundo no puede surgir, pero es un hecho empírico, entonces el mundo tiene que ser una apariencia irreal de Brahman. Desde el nivel de la verdad última (paramārthatā) el mundo fenoménico es Maya (ilusión).

Richard King señala que el cuarto prakarana del Gaudapadiyakarika promueve varias ideas budistas mahayana, como un camino medio libre de extremos, sin apego a los dharmas e incluso hace referencia a seres llamados "Buddhas". King señala que esto podría ser un intento de alcanzar un acercamiento con los budistas o atraer a los budistas hacia Vedanta. Sin embargo, King agrega que "desde una perspectiva de Madhyamaka, la aceptación de Gaudapadiyakarika de un Absoluto inmutable que apoya el mundo de las apariencias es una forma errónea de eternismo, a pesar de las protestas de Gaudapadian en sentido contrario".

Shankara (principios del siglo VIII), un advaitin posterior, descartó directamente a madhyamaka como irracional y nihilista, afirmando que era una especie de nihilismo que sostenía que "absolutamente nada existe" y que esta opinión:

se contradice por todos los medios del conocimiento correcto y no requiere una refutación especial. Porque este mundo aparente, cuya existencia está garantizada por todos los medios del conocimiento, no puede ser negado, a menos que alguien descubra alguna nueva verdad (basada en la cual pueda impugnar su existencia) - porque un principio general se prueba por la ausencia de contrarios. instancias.

Esta crítica fue sostenida por la mayoría de los post Shankara Advaitins. Sin embargo, esto no impidió que pensadores posteriores de Vedanta como Bhaskara acusaran a Shankara de ser un criptobudista por su opinión de que la realidad cotidiana es maya (ilusión) y que Brahman no tiene cualidades y es indiferenciado. Otro filósofo vedantin, Ramanuja (1017-1137), comparó directamente las opiniones " mayavada " de Shankara con madhyamaka, argumentando que si Maya/Avidya es irreal, "eso implicaría la aceptación de la doctrina Madhyamika, a saber, de un vacío general".Esta crítica en comparación también se hace eco de los filósofos posteriores como Madhva y Vijñanabhiksu (siglo XV o XVI), quien llega a llamar a Shankara nastika (poco ortodoxo). Advaitins posteriores también reconocieron la similitud de su doctrina con madhyamaka. Vimuktatma afirma que si por asat (no ser), el Madhyamaka significa Maya y no mera negación, entonces él está cerca de Vedanta. Sadananda también afirma que si por Sunya se quiere decir la realidad más allá del intelecto, entonces el madhyamaka acepta el Vedanta. Sri Harsha señala que las dos escuelas son similares, pero difieren en que Advaita sostiene que la conciencia es pura, real y eterna, mientras que madhyamaka lo niega.

Filosofía jainista

Los eruditos modernos como Jeffery Long también han notado que el influyente filósofo jainista Kundakunda (siglo II d.C. o posterior) también adoptó una teoría de dos verdades, posiblemente bajo la influencia de Nagarjuna. Según WJ Johnson, también adopta otros términos budistas como prajña bajo la influencia de Nagarjuna, aunque aplica el término al conocimiento del Ser (jiva), que también es la perspectiva última (niścayanaya), que se distingue de la perspectiva mundana (vyavaharanaya).

El filósofo jainista Haribhadra también menciona madhyamaka. Tanto en Yogabindu como en Yogadrstisamuccaya, Haribhadra destaca la afirmación de Nagarjuna de que el samsara y el nirvana no son diferentes para la crítica, calificando la visión de "fantasía".

Taoísmo

Es bien sabido que el taoísmo chino medieval fue influenciado por el budismo Mahayana. Una escuela en particular, la Chongxuan (重玄, "Doble Misterio") fundada por Cheng Xuanying (fl.632-650), estuvo particularmente involucrada en tomar prestados y adaptar conceptos de madhyamaka como el vacío, las dos verdades y los catuskoti en su sistema filosófico taoísta..

Beca moderna

Como señaló Ruegg, la erudición occidental ha dado una amplia variedad de interpretaciones de madhyamaka, que incluyen: "nihilismo, monismo, irracionalismo, misología, agnosticismo, escepticismo, crítica, dialéctica, misticismo, acosmismo, absolutismo, relativismo, nominalismo y análisis lingüístico con valor terapéutico". Jay L. Garfield también señala:

"Los intérpretes modernos difieren entre sí sobre la forma correcta de leerlo al menos tanto como los intérpretes canónicos. Nagarjuna ha sido interpretado como idealista (Murti 1960), nihilista (Wood 1994), escéptico (Garfield 1995), pragmático (Kalupahana 1986) y místico (Streng 1967). Ha sido considerado crítico de la lógica (Inada 1970), defensor de la lógica clásica (Hayes 1994) y pionero de la lógica paraconsistente (Garfield y Priest 2003).)".

Estas interpretaciones "reflejan casi tanto los puntos de vista de los eruditos involucrados como el contenido de los conceptos de Nāgārjuna".

Según Andrew Tuck, el estudio occidental del madhyamaka de Nagarjuna se puede dividir en tres fases:

1. La fase kantiana, ejemplificada por "La concepción del nirvana budista" de Theodore Stcherbatsky (1927), quien argumentó que Nagarjuna divide el mundo en apariencia (samsara) y una realidad noumenal absoluta (nirvana). Esto también se ve en 1955 de TRV Murti "La filosofía central del budismo".
2. La fase analítica, ejemplificada por el artículo de Richard Robinson de 1957 "Algunos aspectos lógicos del sistema de Nāgārjuna", buscaba explicar madhyamaka utilizando el aparato lógico de la filosofía analítica.
3. La fase poswittgensteiniana, ejemplificada por "Emptiness" de Frederick Streng y "Wittgenstein and Buddhism" de Chris Gudmunsen, "se propuso enfatizar las similitudes entre Nāgārjuna y, en particular, el último Wittgenstein y su crítica de la filosofía analítica".

Mientras tanto, el filósofo de Sri Lanka David Kalupahana vio madhyamaka como una respuesta a ciertas tendencias filosóficas esencialistas que habían surgido después de la época de Buda y lo ve como una restauración de la posición pragmatista del camino medio budista temprano. Entre las voces críticas, Richard P. Hayes (influenciado por la opinión de Richard Robinson de que la lógica de Nagarjuna no pasa las pruebas modernas de validez) interpreta las obras de Nagarjuna como "errores de razonamiento" "primitivos" y culpables, como el de la ambigüedad. Hayes afirma que Nagarjuna se basaba en los diferentes significados de la palabra svabhava para hacer declaraciones que no eran lógicas y que su trabajo se basa en varias "falacias y trucos".William Magee está totalmente en desacuerdo con Hayes, refiriéndose a la interpretación de Tsonghkhapa de Nagarjuna para argumentar que Hayes identifica erróneamente la comprensión de Nagarjuna de los diferentes significados del término svabhava.

Muchos eruditos occidentales recientes (como Garfield, Napper, Hopkins) han tendido a adoptar una interpretación de madhyamaka influenciada por Gelug Prāsaṅgika. Sin embargo, el filósofo estadounidense Mark Siderits es una excepción, quien ha intentado defender la posición de Svātantrika como una interpretación coherente y racional de madhyamaka.

Mientras tanto, CW Huntington ha sido particularmente crítico con el intento occidental moderno de leer a Nagarjuna "a través de la lente de la lógica simbólica moderna" y verlo como compatible con el sistema lógico de la filosofía analítica. Argumenta que al leer a Nagarjuna, un pensador a quien ve como "profundamente desconfiado de la lógica", de una manera demasiado lógica, "perjudicamos nuestra comprensión de la insistencia de Nagarjuna en que no tiene proposición (pratijña)". Propone una interpretación más literaria que se centra en el efecto que Nagarjuna intentaba "conjurar" en sus lectores (es decir, una experiencia de no tener puntos de vista) en lugar de preguntar cómo funciona (o no) de manera lógica.En respuesta a esto, Jay Garfield defiende la lectura lógica de Nagarjuna mediante el uso de la filosofía analítica angloamericana, además de argumentar que "Nagarjuna y Candrakirti despliegan argumentos, se toman a sí mismos para hacerlo, e incluso si no lo hicieran, estaríamos prudente hacerlo al comentar sus textos".

Otro intérprete reciente, Jan Westerhoff, argumenta que madhyamaka es una especie de antifundacionalismo, "que no solo niega la existencia objetiva, intrínseca e independiente de la mente de alguna clase de objetos, sino que rechaza tal existencia para cualquier tipo de objetos que podríamos considerar como los bloques de construcción más fundamentales del mundo".