La condición humana

La condición humana, publicada por primera vez en 1958, es la explicación que Hannah Arendt hace de cómo se deben entender y se han entendido las "actividades humanas" a lo largo de la historia occidental. Arendt se interesa por la vita activa (vida activa) en contraste con la vita contemplativa (vida contemplativa) y le preocupa que el debate sobre el estatus relativo de ambas nos haya cegado a importantes perspectivas sobre la vita activa y la forma en que ha cambiado desde la antigüedad. Distingue tres tipos de actividad (labor, trabajo y acción) y analiza cómo se han visto afectadas por los cambios en la historia occidental.

La condición humana se publicó por primera vez en 1958. En 1998 se publicó una segunda edición, con una introducción de Margaret Canovan. La obra consta de un prólogo y seis partes.

Arendt introduce el término vita activa (vida activa) al distinguirlo de la vita contemplativa (vida contemplativa). Los filósofos antiguos insistían en la superioridad de la vita contemplativa, para la cual la vita activa simplemente proveía lo necesario. Karl Marx invirtió la jerarquía, al afirmar que la vita contemplativa es simplemente una superestructura sobre los procesos vitales básicos fundamentales de una sociedad. La tesis de Arendt es que las preocupaciones de la vita activa no son ni superiores ni inferiores a las de la vita contemplativa, ni son las mismas. La vita activa puede dividirse en tres tipos de actividades: trabajo, labor y acción.

Según Arendt, la vida en la Grecia antigua se dividía en dos ámbitos: el ámbito público, en el que se realizaban las «acciones», y el ámbito privado, donde se encontraba el hogar gobernado por su cabeza de familia. La marca de lo privado no era la intimidad, como en los tiempos modernos, sino la necesidad biológica. En el ámbito privado, los cabezas de familia se ocupaban de las necesidades de comida, alojamiento y sexo. En cambio, el ámbito público era un ámbito libre de estas necesidades biológicas, un ámbito en el que uno podía distinguirse por medio de «grandes palabras y grandes hechos». Los requisitos de propiedad para obtener la ciudadanía reflejaban la comprensión de que, a menos que uno fuera capaz de ocuparse de sus propias necesidades biológicas, no podía liberarse de ellas y, por lo tanto, no podía participar en el ámbito público como una persona libre entre iguales. Los esclavos y las mujeres subordinadas estaban confinados al ámbito privado, donde satisfacían las necesidades biológicas del cabeza de familia. Naturalmente, al ámbito público se le otorgaba un estatus superior al privado.

Con la caída del Imperio Romano, la Iglesia asumió el papel de ámbito público (aunque su orientación ultramundana le dio un carácter distinto del ámbito público anterior), y los señores feudales administraron sus tierras y propiedades como ámbitos privados. El período moderno vio el surgimiento de un tercer ámbito, el ámbito social. El ámbito social se ocupa de satisfacer las necesidades biológicas, pero lo hace a nivel del Estado. Arendt ve el ámbito social como una amenaza tanto para el ámbito privado como para el público. Para satisfacer las necesidades de todos, debe invadir la esfera privada y, dado que convierte las necesidades biológicas en un asunto público, corrompe el ámbito de la acción libre: ya no existe un ámbito libre de la necesidad.

Arendt afirma que su distinción entre trabajo y labor ha sido ignorada por los filósofos a lo largo de la historia, aunque se ha conservado en muchos idiomas europeos. El trabajo es la actividad humana dirigida a satisfacer necesidades biológicas (y quizás otras) para la autoconservación y la reproducción de la especie. Como estas necesidades no pueden satisfacerse de una vez por todas, el trabajo nunca llega realmente a su fin. Sus frutos no duran mucho; se consumen rápidamente y siempre hay que producir más. El trabajo es, por tanto, un proceso cíclico y repetido que conlleva una sensación de futilidad. En el mundo antiguo, afirma Arendt, el trabajo era despreciable no porque fuera lo que hacían los esclavos, sino porque realizaban un trabajo, una actividad inútil pero necesaria. En el mundo moderno, no sólo los esclavos, sino todos hemos llegado a ser definidos por nuestro trabajo: somos personas que tenemos un trabajo y debemos realizarlo para satisfacer nuestras necesidades. Marx registra esta idea moderna al afirmar que el hombre es un animal laborans, una especie que se distingue de los animales no por su pensamiento, sino por su trabajo. Pero Marx se contradice al prever un día en que la producción permita al proletariado librarse de las cadenas de sus opresores y liberarse por completo del trabajo. Según el propio Marx, esto significaría que dejarían de ser humanos. Arendt teme que si la automatización nos permitiera liberarnos del trabajo, la libertad no tendría sentido para nosotros sin el contraste con la necesidad fútil que proporciona el trabajo. Como nos definimos como personas que tienen un trabajo y hemos relegado todo lo que no sea el trabajo a la categoría de juego y meros pasatiempos, nuestras vidas se volverían triviales para nosotros sin el trabajo. Mientras tanto, los avances en la producción y la transformación del trabajo en trabajo significan que muchas cosas que alguna vez fueron obras duraderas ahora son meros objetos desechables de consumo. "La solución... consiste en tratar todos los objetos de uso como si fueran bienes de consumo, de modo que una silla o una mesa se consuman ahora tan rápidamente como un vestido y un vestido se gaste casi tan rápidamente como la comida".

El trabajo, a diferencia del trabajo, tiene un principio y un fin claramente definidos. Deja tras de sí un objeto duradero, como una herramienta, en lugar de un objeto de consumo. Estos objetos duraderos se convierten en parte del mundo en el que vivimos. El trabajo implica un elemento de violación o violencia en el que el trabajador interrumpe la naturaleza para obtener y dar forma a las materias primas. Por ejemplo, se corta un árbol para obtener madera o se extrae la tierra para obtener metales. El trabajo comprende todo el proceso, desde la idea original del objeto, hasta la obtención de las materias primas y el producto terminado. El proceso de trabajo está determinado por las categorías de medios y fines. Arendt piensa que pensar en nosotros mismos principalmente como trabajadores conduce a una especie de razonamiento instrumental en el que es natural pensar en todo como un medio potencial para algún fin ulterior. La afirmación de Kant de que la humanidad es un fin en sí misma muestra hasta qué punto esta concepción instrumental de la razón ha dominado nuestro pensamiento. El utilitarismo, afirma Arendt, se basa en una falta de distinción entre "para" y "para". y "por el bien de". La mentalidad del homo faber se hace más evidente con la "confusión" en la economía política moderna, cuando la antigua palabra "valor", todavía presente en Locke, fue reemplazada por la de "valor de uso", como algo distinto de "valor de cambio", por Marx. Marx también pensaba que la prevalencia de este último sobre el primero constituía el pecado original del capitalismo. La sustitución de la noción de "valor de uso" por "valor" en el discurso económico, marca el comienzo de la desaparición de una noción de un tipo de valor que es intrínseco, en oposición al valor, que es la cualidad que una cosa nunca puede poseer independientemente de sus relaciones con otras cosas, y por lo tanto depende del "valor de mercado".

Aunque los objetos de uso son buenos ejemplos de los productos del trabajo, las obras de arte son quizás los mejores ejemplos, ya que son los objetos de mayor durabilidad. Como nunca se utilizan para nada (y menos para trabajar), no se desgastan.

"La pluralidad humana, condición básica tanto de la acción como del habla, tiene el doble carácter de igualdad y distinción. Si los hombres no fueran iguales, no podrían entenderse entre sí, ni comprender a sus predecesores, ni hacer planes para el futuro ni prever las necesidades de sus sucesores". El tercer tipo de actividad, la acción (que incluye tanto el habla como la acción), es el medio por el cual los humanos se revelan a los demás, no es que la acción siempre guíe conscientemente esa revelación. De hecho, lo más probable es que el yo revelado en la acción esté oculto a la persona que actúa, se revele sólo en la historia de su acción. Estas historias pueden estar registradas en documentos o monumentos y ser visibles en objetos cotidianos y obras de arte. Pero las historias que se cuentan son muy diferentes de estas "reificaciones", porque "nos dicen más sobre sus sujetos, el 'héroe' en el centro de cada historia, de lo que cualquier producto de manos humanas nos dice jamás sobre el maestro que lo produjo". La acción es el medio por el cual nos distinguimos de los demás como seres únicos e inmutables. En los humanos, a diferencia de otros seres, no sólo existe una cuestión genérica de lo que somos, sino de quién es cada uno individualmente. La acción y el habla siempre se dan entre humanos y se dirigen a ellos, y generan relaciones humanas. La diversidad entre los humanos que ven la acción hace posible una especie de objetividad al permitir que una acción sea observada desde diferentes perspectivas. La acción tiene consecuencias ilimitadas, que a menudo van mucho más allá de lo que podríamos anticipar. Los griegos pensaban en la polis como un lugar donde las personas libres podían vivir juntas para poder actuar. Filósofos como Platón, a quienes les disgustaba la imprevisibilidad de la acción, modelaron la polis ideal a partir de la familia. En ella, el rey filósofo produce la obra duradera de la legislación y el pueblo trabaja bajo sus órdenes. Frente a los intentos de sustituir la acción por el trabajo y el esfuerzo, Arendt ofrece dos soluciones a los dos mayores problemas que crea la acción: el perdón, para moderar su irreversibilidad, y la promesa de mitigar su imprevisibilidad: "sin estar atados al cumplimiento de las promesas, nunca seríamos capaces de mantener nuestra identidad; estaríamos condenados a vagar sin ayuda y sin dirección en la oscuridad del corazón solitario de cada hombre".

Arendt cree que tres grandes acontecimientos determinaron el carácter de la era moderna: "el descubrimiento de América y la consiguiente exploración de toda la tierra; la Reforma, que al expropiar las posesiones eclesiásticas y monásticas inició el doble proceso de expropiación individual y acumulación de riqueza social; la invención del telescopio y el desarrollo de una nueva ciencia que considera la naturaleza de la tierra desde el punto de vista del universo". Ninguno de estos acontecimientos podía haberse previsto. Sucedieron de repente y tuvieron repercusiones que sus instigadores nunca pretendieron. Un efecto de cada uno de estos acontecimientos es aumentar nuestra alienación del mundo, lo que Arendt piensa que es mucho más característico de nuestra época que la alienación del yo (como pensaba Marx). La reducción de las distancias provocada por la exploración y la tecnología del transporte hace que los humanos sean más habitantes de la Tierra que de su lugar particular dentro de ella. El proceso de expropiación iniciado por la Reforma expropió a las personas de su tierra y de su lugar en el mundo. El descubrimiento de Galileo de la continuidad entre la Tierra y el universo aleja a la gente de su mundo al demostrar que una visión del mundo centrada en la Tierra es ilusoria, que el Sol no sale y se pone como parece. Lo que diferenció a Galileo de otros teóricos heliocéntricos es que demostró que las teorías heliocéntricas no eran simplemente instrumentos útiles para predecir/explicar datos, sino descripciones adecuadas de la realidad. Irónicamente, el resultado de la revolución científica es que las teorías actuales se han vuelto tan extrañas que tal vez nadie pueda comprender el mundo que describen. Han resultado ser útiles principalmente como instrumentos, después de haber destrozado nuestra comprensión previa del mundo. Mientras tanto, la ciencia ahora aleja aún más a los humanos del mundo al desencadenar procesos en la Tierra que antes ocurrían solo más lejos en el universo. Los humanos pueden haber encontrado un punto de Arquímedes para mover el mundo, pero solo perdiendo su lugar en él.

La consecuencia de esta alienación del mundo para la filosofía ha sido un enfoque intenso en el yo, la única esfera restante de certeza y conocimiento. El mundo descrito por la ciencia no puede ser conocido, o no con certeza, pero el yo, pensaban Descartes y otros modernos, sí puede ser conocido. Aunque su cogito, ergo sum fue anticipado por Agustín, su "dubito ergo sum, (De libero arbitrio, Capítulo III) es original y un sello distintivo de la modernidad: comienza desde la duda. La noción del sentido común como un sentido en el que los otros cinco se ajustaban a un mundo común cedió ante una concepción del sentido común como una facultad interna sin relación con el mundo, y la suposición de que todos los humanos tenían facultades como esta en común se volvió necesaria para poner en marcha las teorías, pero sin la suposición de un mundo común, la suposición de facultades en común perdió cierta validez.

Los descubrimientos de Galileo también tienen implicaciones para la "vita activa" y la "contemplativa". El hecho de que Galileo hiciera sus descubrimientos con un telescopio, con un producto del trabajo humano, señala un cambio importante en la ciencia. El conocimiento no se adquiere simplemente pensando, sino haciendo. El Homo faber y la vida de trabajo fueron así exaltados por encima de la vida de contemplación. De hecho, el modelo de investigación científica, el experimento, es aquel en el que el científico desencadena un proceso mediante el cual produce resultados. Esta forma de hacer ciencia se entiende naturalmente en términos de procesos de trabajo. En consecuencia, el filósofo ha sido relegado a una posición de relativa insignificancia, simplemente desconcertado por lo que los científicos han demostrado. Pero al final, el Homo faber cedió la primacía al animal laborans. La vida de trabajo se convirtió en la preocupación central porque todos estos avances tuvieron lugar en una sociedad cristiana que valoraba la vida mucho más que otras. Después de la secularización, esta preocupación residual por la vida como valor central domina nuestras actividades y nos ha convertido en una sociedad de trabajadores. A juzgar por la importancia histórica de lo que hacen, las personas más capaces de actuar hoy en día son tal vez los científicos, pero, por desgracia, actúan en la naturaleza y no en las relaciones humanas, y por tanto su acción no puede ser la fuente de significado que ilumine la existencia humana. La acción todavía es posible en las sociedades libres, pero es frágil.

Según Maurizio Passerin d'Entreves, en Arendt habría dos concepciones contrapuestas de la naturaleza: por un lado, con la llegada de la industrialización y del capitalismo, los seres humanos pierden cada vez más su subjetividad para convertirse en meros elementos de la naturaleza que se interesan exclusivamente por su propia supervivencia y por la producción de objetos perecederos; por otro lado, es la naturaleza la que es subyugada por el hombre, que busca cada vez más sustituirla por objetos artificiales fruto de la técnica, y mediante experimentos de laboratorio intenta incluso modificar la naturaleza misma del hombre y extender su dominio sobre la naturaleza en el espacio y en el tiempo. "El mundo moderno parecería así demasiado natural y demasiado artificial, demasiado bajo el dominio del trabajo y del proceso vital de las especies, así como demasiado bajo el dominio de la técnica".

Según Byung-Chul Han, La condición humana descuida una dimensión esencial de la existencia humana, la de la contemplación:

La absolución de acción de Arendt priva la vida de cualquier festividad. La fiesta es la expresión de una vida abundante, una forma intensiva de vida. En la fiesta, la vida se refiere a sí misma, en lugar de perseguir metas fuera de uno mismo. Pone trabajo y acción fuera de juego... No es la determinación de actuar, sino el abandono de la fiesta que nos eleva sobre la vida simple, que sólo sería la supervivencia. La vida, reducida a ser activa, es letal. Hasta el final, Arendt no era consciente de que precisamente la pérdida de la capacidad contemplativa conduce a la victoria, que ella misma criticó, de los "trabajadores animales", que somete a todas las actividades humanas al trabajo... La vida activa degenera en hiperactividad y termina en el agotamiento, no sólo de la psique, sino también de todo el planeta.