Juan Diego

Juan Diego Cuauhtlatoatzin, también conocido como Juan Diego (1474–1548), fue un campesino chichimeca y visionario mariano. Se dice que se le concedieron apariciones de la Virgen María en cuatro ocasiones en diciembre de 1531: tres en el cerro del Tepeyac y una cuarta ante don Juan de Zumárraga, entonces obispo de México. La Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe, ubicada al pie del Tepeyac, alberga el manto (tilmahtli) que tradicionalmente se dice que es de Juan Diego, y sobre el cual se dice que quedó grabada milagrosamente la imagen de la Virgen como prueba de la autenticidad. de las apariciones.

Las visiones de Juan Diego y la impartición de la imagen milagrosa, como se relata en fuentes coloniales orales y escritas como Huei tlamahuiçoltica, se conocen juntas como el evento de Guadalupe (español: el evento Guadalupano), y son la base de la veneración de Nuestra Señora. de Guadalupe. Esta veneración es omnipresente en México, prevalece en todas las Américas de habla hispana y se extiende cada vez más más allá. Como resultado, la Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe es ahora uno de los principales destinos de peregrinación cristiana del mundo, recibiendo 22 millones de visitantes en 2010.

Juan Diego es el primer santo católico indígena de las Américas. Fue beatificado en 1990 y canonizado en 2002 por el Papa Juan Pablo II, quien en ambas ocasiones viajó a la Ciudad de México para presidir las ceremonias.

Biografía

Según fuentes importantes, Juan Diego nació en 1474 en Cuauhtitlan, y en el momento de las apariciones vivía allí o en Tolpetlac. Aunque no estaba en la miseria, no era ni rico ni influyente. Su fervor religioso, su ingenuidad, su actitud respetuosa pero amable hacia la Virgen María y el inicialmente escéptico obispo Juan de Zumárraga, así como su devoción a su tío enfermo y, posteriormente, a la Virgen en su santuario, todos los cuales son centrales. a la tradición- se encuentran entre sus características definitorias y dan testimonio de la santidad de la vida que es el criterio indispensable para la canonización. Él y su esposa, María Lucía, fueron de los primeros en ser bautizados después de la llegada del grupo principal de doce misioneros franciscanos a México en 1524.Su esposa murió dos años antes de las apariciones, aunque una fuente (Luis Becerra Tanco, posiblemente por inadvertencia) afirma que murió dos años después. No existe una tradición firme en cuanto a sus relaciones maritales. Se informa diversamente (a) que después de su bautismo, él y su esposa fueron inspirados por un sermón sobre la castidad a vivir en celibato; alternativamente (b) que vivieron célibes a lo largo de su matrimonio; y en la alternativa adicional (c) que ambos vivieron y murieron como vírgenes. Las alternativas (a) y (b) pueden no estar necesariamente en conflicto con otros informes de que Juan Diego (posiblemente de otra esposa) tuvo un hijo.Intrínseco a la narrativa está el tío de Juan Diego, Juan Bernardino; pero más allá de él, María Lucía y el hijo putativo de Juan Diego, no se mencionan otros miembros de la familia en la tradición. Al menos dos monjas del siglo XVIII afirmaron ser descendientes de Juan Diego. Después de las apariciones, a Juan Diego se le permitió vivir junto a la ermita levantada al pie del cerro del Tepeyac, y dedicó el resto de su vida a servir a la Virgen María en el santuario levantado de acuerdo con sus deseos. La fecha de la muerte (en su año 74) se da como 1548.

Fuentes principales

Los primeros avisos de una aparición de la Virgen María en el Tepeyac a un hombre indígena se encuentran en varios anales que el Dr. Miguel León-Portilla, uno de los principales estudiosos mexicanos en este campo, considera que demuestran "que efectivamente muchos la gente ya acudía a la capilla del Tepeyac mucho antes de 1556, y que ya se había difundido la tradición de Juan Diego y las apariciones de Tonantzin (Guadalupe). Otros (incluidos los principales eruditos en náhuatl y guadalupe en los EE. UU.) van tan lejos como para decir que tales avisos "son pocos, breves, ambiguos y posteriores en sí mismos por muchos años".Si se fecha correctamente en el siglo XVI, el Códice Escalada, que retrata una de las apariciones y afirma que Juan Diego (identificado por su nombre indígena) murió "dignamente" en 1548, debe contarse entre los primeros y más claros de tales avisos.

Después de los anales, surgieron varias publicaciones:

1. Sánchez (1648) tiene algunas frases dispersas que señalan la vida tranquila de Juan Diego en la ermita durante los dieciséis años desde las apariciones hasta su muerte.
2. El Huei tlamahuiçoltica (1649), al comienzo del Nican Mopohua y al final de la sección conocida como Nican Mopectana, hay alguna información sobre la vida de Juan Diego antes y después de las apariciones, dando muchos ejemplos de su santidad de vida.
3. Becerra Tanco (1666 y 1675). El pueblo de origen de Juan Diego, el lugar de residencia en la fecha de las apariciones y el nombre de su esposa se dan en las páginas 1 y 2 de la 6ª edición (mexicana). Sus virtudes heroicas se elogian en las páginas 40 a 42. Otra información biográfica sobre Juan Diego (con fechas de su nacimiento y muerte, de la muerte de su esposa y de su bautismo) se establece en la página 50. En la página 49 está el comentario que Juan Diego y su esposa se mantuvieron castos, al menos después de su bautismo, impresionados por un sermón sobre la castidad que se dice fue predicado por Fray Toribio de Benevente (conocido popularmente como Motolinía).
4. Notas leves y fragmentadas aparecen en el testimonio de oídas (1666) de siete de los testigos indígenas (Marcos Pacheco, Gabriel Xuárez, Andrés Juan, Juana de la Concepción, Pablo Xuárez, Martín de San Luis y Catarina Mónica) recogido con otros testimonios en las Informaciones Jurídicas de 1666.
5. El capítulo 18 de Estrella del norte de México (1688) de Francisco de la Florencia contiene el primer relato sistemático de la vida de Juan Diego, prestando atención a algunos aspectos divergentes de la tradición.

Narrativa de Guadalupe

El siguiente relato se basa en el que se da en el Nican mopohua, que se publicó por primera vez en náhuatl en 1649 como parte de un compendio conocido como Huei tlamahuiçoltica. Ninguna parte de esa obra estuvo disponible en español hasta 1895 cuando, como parte de las celebraciones por la coronación de la imagen de la Virgen de Guadalupe en ese año, se publicó una traducción del Nican Mopohua que data del siglo XVIII. Esta traducción, sin embargo, se hizo a partir de una copia incompleta del original. Tampoco se volvió a publicar ninguna parte de la Huei tlamahuiçoltica hasta 1929, cuando Primo Feliciano Velásquez publicó un facsímil del original junto con una traducción completa al español (incluida la primera traducción completa de laNican Mopohua), desde entonces el Nican Mopohua, en sus diversas traducciones y redacciones, ha suplantado a todas las demás versiones como narrativa de preferencia. Las fechas precisas en diciembre de 1531 (como se indica a continuación) no se registraron en el Nican Mopohua, pero se tomaron de la cronología establecida por primera vez por Mateo de la Cruz en 1660.

Juan Diego, como neófito devoto, tenía la costumbre de caminar regularmente desde su casa hasta la estación misionera franciscana en Tlatelolco para recibir instrucción religiosa y cumplir con sus deberes religiosos. Su ruta pasaba por el cerro del Tepeyac. Primera aparición: en la madrugada del sábado 9 de diciembre de 1531, en su habitual viaje, se encuentra con la Virgen María que se revela como la siempre virgen Madre de Dios y le encarga que pida al obispo que levante una capilla en su honor para que ella podría aliviar la angustia de todos aquellos que la invocan en su necesidad. Entregó el pedido, pero el obispo (Fray Juan Zumárraga) le dijo que volviera otro día después de haber tenido tiempo de reflexionar sobre lo que Juan Diego le había dicho. Segunda aparición, más tarde el mismo día: regresando al Tepeyac, Juan Diego se encontró nuevamente con la Virgen y le anunció el fracaso de su misión, sugiriendo que por ser él "una espalda, una cola, un ala, un hombre sin importancia" ella haría mejor reclutar a alguien de mayor prestigio, pero ella insistió en que él era quien ella quería para la tarea. Juan Diego accedió a volver al obispo para repetir su pedido. Esto lo hizo en la mañana del domingo 10 de diciembre, cuando encontró al obispo más complaciente. El obispo, sin embargo, pidió una señal para probar que la aparición era verdaderamente del cielo. Tercera aparición: Juan Diego regresó inmediatamente al Tepeyac y, al encontrarse con la Virgen María, informó el pedido del obispo de una señal; se dignó proporcionar uno al día siguiente (11 de diciembre).

Sin embargo, para el lunes 11 de diciembre, el tío de Juan Diego, Juan Bernardino, se había enfermado y Juan Diego se vio obligado a atenderlo. En la madrugada del martes 12 de diciembre, habiendo empeorado la condición de Juan Bernardino durante la noche, Juan Diego partió hacia Tlatelolco para conseguir un sacerdote que escuchara la confesión de Juan Bernardino y lo atendiera en su lecho de muerte. Cuarta aparición: para no ser demorado por la Virgen y avergonzado de no haberla encontrado el lunes como se acordó, Juan Diego eligió otra ruta alrededor del cerro, pero la Virgen lo interceptó y le preguntó adónde iba; Juan Diego le explicó lo sucedido y la Virgen le reprendió dulcemente por no haber recurrido a ella. En las palabras que se han convertido en la frase más célebre del evento guadalupano y que están inscritas sobre la entrada principal de la Basílica de Guadalupe, preguntó: " ¿No estoy yo aquí que soy tu madre?".("¿No estoy yo aquí, yo que soy tu madre?"). Ella le aseguró que Juan Bernardino ya se había recuperado y le dijo que subiera al cerro y recogiera las flores que allí crecían. Obedeciéndola, Juan Diego encontró una gran cantidad de flores. intempestivamente en flor sobre el peñasco donde normalmente sólo crecían cactus y matorrales, usando su manto abierto a modo de saco (con los extremos aún atados alrededor de su cuello) regresó a la Virgen, ella rearregló las flores y le dijo que las tomara. al obispo. Al obtener la admisión del obispo en la Ciudad de México más tarde ese día, Juan Diego abrió su manto, las flores se derramaron por el suelo y el obispo vio que habían dejado en el manto una huella de la imagen de la Virgen que inmediatamente veneró..

Quinta aparición: al día siguiente Juan Diego encontró a su tío completamente recuperado, como la Virgen le había asegurado, y Juan Bernardino contó que él también la había visto, al lado de su cama; que ella le había dado instrucciones para que informara al obispo de esta aparición y de su curación milagrosa; y que ella le había dicho que deseaba ser conocida bajo el título de Guadalupe. El obispo mantuvo el manto de Juan Diego primero en su capilla privada y luego en la iglesia en exhibición pública donde llamó mucho la atención. El 26 de diciembre de 1531 se formó una procesión para llevar la imagen milagrosa de regreso al Tepeyac donde fue instalada en una pequeña capilla erigida a toda prisa.En el transcurso de esta procesión, supuestamente se realizó el primer milagro cuando un indígena fue herido de muerte en el cuello por una flecha disparada accidentalmente durante unas estilizadas demostraciones marciales ejecutadas en honor a la Virgen. Con gran angustia, los indígenas lo llevaron ante la imagen de la Virgen y suplicaron por su vida. Al retirar la flecha, la víctima se recuperó completa e inmediatamente.

Beatificación y canonización

Se puede decir que el movimiento moderno para la canonización de Juan Diego (que debe distinguirse del proceso para obtener la aprobación oficial del culto guadalupano, que había comenzado en 1663 y se realizó en 1754) surgió en serio en 1974 durante las celebraciones que marcaron el quinto centenario de la tradicional fecha de su nacimiento, pero no fue sino hasta enero de 1984 que el entonces Arzobispo de México, Cardenal Ernesto Corripio Ahumada, nombró un Postulador para supervisar y coordinar la investigación, e inició el proceso formal de canonización. El procedimiento para esta primera etapa, o diocesana, del proceso de canonización había sido recientemente reformado y simplificado por orden del Papa Juan Pablo II.

Beatificación

La investigación diocesana se concluyó formalmente en marzo de 1986, y el decreto de apertura de la etapa romana del proceso se obtuvo el 7 de abril de 1986. Cuando se dictó el decreto de validez de la investigación diocesana el 9 de enero de 1987., el candidato se convirtió oficialmente en "venerable". La documentación (conocida como Positio o "documento de posición") se publicó en 1989, año en el que todos los obispos de México solicitaron a la Santa Sede el apoyo a la causa. Posteriormente, hubo un escrutinio de la Positio por consultores expertos en historia (concluido en enero de 1990) y por consultores expertos en teología (concluido en marzo de 1990), tras lo cual la Congregación para las Causas de los Santos aprobó formalmente la Positioy el Papa Juan Pablo II firmó el decreto relativo el 9 de abril de 1990. El proceso de beatificación se completó en una ceremonia presidida por el Papa Juan Pablo II en la Basílica de Guadalupe el 6 de mayo de 1990, cuando se declaró el 9 de diciembre como la fiesta. día que se celebrará anualmente en honor del candidato a la santidad, en adelante conocido como "Beato Juan Diego Cuauthlatoatzin". De acuerdo con los casos excepcionales previstos por Urbano VIII (1625, 1634) al regular los procedimientos de beatificación y canonización, se prescindió del requisito de un milagro acreditativo previo a la beatificación, por razón de la antigüedad del culto.

Milagros

Sin perjuicio de que la beatificación fuera "equipollente",el requisito normal es que al menos un milagro debe ser atribuible a la intercesión del candidato antes de que la causa de canonización pueda completarse. Los hechos aceptados como cumplimiento de este requisito ocurrieron entre el 3 y el 9 de mayo de 1990, en Querétaro, México, (precisamente durante el período de la beatificación) cuando un drogadicto de 20 años de edad, de nombre Juan José Barragán Silva, cayó desde una altura de 10 metros de altura. el balcón de un apartamento a un área de cemento en un aparente intento de suicidio. Su madre Esperanza, que presenció la caída, invocó a Juan Diego para salvar a su hijo que presentaba graves lesiones en la columna vertebral, el cuello y el cráneo (incluida una hemorragia intracraneal). Barragán fue trasladado al hospital donde entró en coma del que salió repentinamente el 6 de mayo de 1990. Una semana después estaba lo suficientemente recuperado para ser dado de alta.(ii) la fe e invocación de la madre al Beato Juan Diego, y (iii) la recuperación, inexplicable en términos médicos. Su aprobación unánime se significó en mayo de 2001.Finalmente, en septiembre de 2001, la Congregación para las Causas de los Santos votó para aprobar el milagro, y el decreto relativo que reconoce formalmente los hechos como milagrosos fue firmado por el Papa Juan Pablo II el 20 de diciembre de 2001. La Iglesia Católica considera un milagro aprobado para ser una validación divinamente concedida de los resultados alcanzados por el proceso humano de indagación, lo que constituye una causa de canonización.

Canonización

Como no es raro que ocurra, el proceso de canonización en este caso estuvo sujeto a dilaciones y trabas de diversa índole. En este caso, ciertas intervenciones fueron iniciadas por vías poco ortodoxas a principios de 1998 por un pequeño grupo de eclesiásticos en México (entonces o antes adscritos a la Basílica de Guadalupe) presionando para que se revisara la suficiencia de la investigación histórica. Esta revisión, que no pocas veces se da en los casos de beatificaciones equipolentas,fue encomendada por la Congregación para las Causas de los Santos (actuando en concierto con la Arquidiócesis de México) a una Comisión Histórica especial encabezada por los historiadores eclesiásticos mexicanos Fidel González, Eduardo Chávez Sánchez y José Guerrero. Los resultados de la revisión fueron presentados a la Congregación para las Causas de los Santos el 28 de octubre de 1998, que los aprobó por unanimidad. Al año siguiente, el fruto del trabajo de la Comisión fue publicado en forma de libro por González, Chávez Sánchez y Guerrero bajo el título Encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego. Sin embargo, esto solo sirvió para intensificar las protestas de quienes intentaban retrasar o impedir la canonización, y los argumentos sobre la calidad de la erudición exhibidos por el Encuentro.se realizaron primero en privado y luego en público. La principal objeción contra el Encuentro fue que falló en distinguir adecuadamente entre la antigüedad del culto y la antigüedad de la tradición de las apariciones; el argumento del otro lado era que toda tradición tiene una etapa oral inicial en la que faltará documentación. La autenticidad del Códice Escalada y la datación del Nican Mopohua en el siglo XVI o XVII tienen una relación material con la duración de la etapa oral. La aprobación final del decreto de canonización se significó en un Consistorio celebrado el 26 de febrero de 2002, en el que el Papa Juan Pablo II anunció que el rito de canonización se llevaría a cabo en México en la Basílica de Guadalupe el 31 de julio de 2002.como efectivamente ocurrió.

Debate de historicidad

El debate sobre la historicidad de San Juan Diego y, por extensión, de las apariciones y la imagen milagrosa, comienza con un contemporáneo de Juan Diego, llamado Antonio Valeriano. Valeriano era uno de los mejores estudiosos indios del Colegio de Santiago de Tlatelolco en la época en que vivía Juan Diego; dominaba el español y el latín, y era hablante nativo de náhuatl. Conoció a Juan Diego personalmente y escribió su relato de las apariciones sobre la base del testimonio de Juan Diego. Una copia del documento de Valeriano fue redescubierta por el padre jesuita Ernest J. Burrus en la Biblioteca Pública de Nueva York.

Algunas objeciones a la historicidad del evento guadalupano, fundadas en el silencio de las mismas fuentes que -se argumenta- son las que con mayor probabilidad se han referido a él, fueron planteadas ya en 1794 por Juan Bautista Muñoz y fueron expuestas en detalle por el historiador mexicano Joaquín García Icazbalceta en un informe confidencial fechado en 1883 encargado por el entonces arzobispo de México y publicado por primera vez en 1896. El silencio de las fuentes se analiza en una sección separada, a continuación. El protagonista contemporáneo más prolífico del debate es Stafford Poole, historiador y sacerdote vicenciano en los Estados Unidos de América, quien cuestionó la integridad y el rigor de la investigación histórica realizada por la Iglesia Católica en el intervalo entre la beatificación y la canonización de Juan Diego.

Por un breve período a mediados de 1996 se encendió en México un vigoroso debate al trascender que Guillermo Schulenburg, quien en ese momento tenía 80 años, no creía que Juan Diego fuera un personaje histórico. Ese debate, sin embargo, se centró no tanto en el peso que debía darse a las fuentes históricas que atestiguan la existencia de Juan Diego como en la conveniencia de que el abad Schulenburg mantuviera un cargo oficial que -así se objetaba- su avanzada edad, supuestamente extravagante el estilo de vida y las opiniones heterodoxas lo descalificaban para ejercer. La renuncia del abad Schulenburg (anunciada el 6 de septiembre de 1996) puso fin a ese debate. El escándalo, sin embargo, volvió a estallar en enero de 2002 cuando el periodista italiano Andrea Tornielli publicó en el diario italiano Il Giornaleuna carta confidencial fechada el 4 de diciembre de 2001, que Schulenburg (entre otros) había enviado al cardenal Sodano, entonces secretario de Estado del Vaticano, retomando reservas sobre la historicidad de Juan Diego.

En parte como respuesta a estos y otros asuntos, la Congregación para las Causas de los Santos (el organismo dentro de la Iglesia Católica que supervisa el proceso de aprobación de los candidatos a la santidad) reabrió la fase histórica de la investigación en 1998, y en noviembre de ese año se declaró satisfecha con los resultados. Tras la canonización en 2002, la Iglesia católica da por cerrada la cuestión.

Primeras fuentes narrativas publicadas para el evento de Guadalupe

Sánchez, Imagen de la Virgen María

El primer relato escrito que se publicó del evento guadalupano fue una exégesis teológica que aclamaba a México como la Nueva Jerusalén y relacionaba a Juan Diego con Moisés en el monte Horeb y a la Virgen con la misteriosa Mujer del Apocalipsis en el capítulo 12 del Libro del Apocalipsis. Titulado Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, Milagrosamente aparecida en la Ciudad de México (Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, que apareció milagrosamente en la Ciudad de México), fue publicado en español en México Ciudad en 1648 tras una prolongada gestación. El autor fue un sacerdote español nacido en México, Miguel Sánchez, quien afirmó en su introducción (Fundamento de la historia) que su relato de las apariciones se basó en fuentes documentales (pocas, y sólo vagamente aludidas) y en una tradición oral a la que llama " antigua, uniforme y general ". El libro está estructurado como un examen teológico del significado de las apariciones al que se añade una descripción de la tilma y del santuario, acompañada de una descripción de siete milagros asociados al culto, el último de los cuales se relaciona con una devastadora inundación de Ciudad de México en los años 1629-1634. Aunque la obra inspiró sermones panegíricos predicados en honor a la Virgen de Guadalupe entre 1661 y 1766, no fue popular y rara vez se reimprimió.Desprovisto de su materia devocional y bíblica y con algunas adiciones, el relato de Sánchez fue reeditado en 1660 por un sacerdote jesuita de Puebla llamado Mateo de la Cruz, cuyo libro, titulado Relación de la milagrosa aparición de la Santa Virgen de Guadalupe de México ("Relato de la aparición milagrosa de la Santa Imagen de la Virgen de Guadalupe de México"), pronto se reimprimió en España (1662), y sirvió mucho para difundir el conocimiento del culto.

Nican Mopohua

El segundo relato publicado más antiguo se conoce por las palabras iniciales de su título largo: Huei tlamahuiçoltica ("El gran evento"). Fue publicado en náhuatl por el entonces vicario de la ermita de Guadalupe, Luis Lasso de la Vega, en 1649. En cuatro lugares de la introducción, anunció su autoría de todo o parte del texto, una afirmación recibida durante mucho tiempo con diversos grados. de incredulidad por la consumada comprensión del texto de una forma del náhuatl clásico que data de mediados del siglo XVI, cuyo dominio no dejó rastro ni antes ni después de Lasso de la Vega. La obra completa comprende varios elementos, incluida una breve biografía de Juan Diego y, lo más famoso, un relato muy elaborado y ceremonioso de las apariciones conocidas por sus palabras iniciales como el Nican Mopohua.("Aquí se cuenta"). A pesar de las variaciones de estilo y contenido que marcan los diversos elementos, un análisis exclusivamente textual de tres investigadores estadounidenses publicado en 1998 provisionalmente (a) asignó toda la obra al mismo autor o autores, (b) no vio ninguna buena razón para desnudar de la Vega del rol de autoría que había reivindicado, y (c) de las tres posibles explicaciones del estrecho vínculo entre la obra de Sánchez y la Huei tlamahuiçoltica, optó por una dependencia de la última respecto de la primera que, sin embargo, se dijo que estaba más bien indicada de lo probado. Si el papel a atribuir a Lasso de la Vega fue creativo, editorial o redaccional sigue siendo una pregunta abierta.Sin embargo, el amplio consenso entre los historiadores mexicanos (tanto eclesiásticos como seculares) ha sido, y sigue siendo, que el Nican Mopohua data de mediados del siglo XVI y (en la medida en que se atribuye a cualquier autor) que el más probable La hipótesis en cuanto a la autoría es que Antonio Valeriano lo escribió, o al menos tuvo una mano en él. El Nican Mopohua no se reimprimió ni se tradujo en su totalidad al español hasta 1929, aunque en 1895 se había publicado una traducción incompleta y el relato de Becerra Tanco de 1675 (ver la siguiente entrada) tiene estrechas afinidades con él.

Becerra Tanco, Felicidad de México

El tercer trabajo que se publicó fue escrito por Luis Becerra Tanco quien pretendió corregir algunos errores en los dos relatos anteriores. Al igual que Sánchez, sacerdote diocesano español nacido en México, Becerra Tanco terminó su carrera como profesor de astronomía y matemáticas en la Real y Pontificia Universidad de México. Como se publicó por primera vez en la Ciudad de México en 1666, la obra de Becerra Tanco se titulaba Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe ("Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe") y daba cuenta de las apariciones tomadas principalmente de de la Resumen de Cruz (ver entrada [1], arriba). El texto del folleto se incorporó a las pruebas presentadas en una investigación canónica realizada en 1666, cuyos procedimientos se conocen como laInformaciones Jurídicas de 1666 (ver entrada siguiente). Una edición revisada y ampliada del folleto (basándose más obviamente en el Nican Mopohua) se publicó póstumamente en 1675 como Felicidad de México y nuevamente en 1685 (en Sevilla, España). Reeditado en México en 1780 y (como parte de una colección de textos) reeditado en España en 1785, se convirtió en la fuente preferida para la narración de las apariciones hasta que fue desplazado por Nican Mopohua, que ganó nuevos lectores a partir de la traducción al español publicada por Primo Velázquez en México en 1929 (convirtiéndose a partir de entonces en la narrativa preferida).Becerra Tanco, como Sánchez antes que él, constata la ausencia de toda fuente documental sobre el hecho guadalupano en los registros oficiales diocesanos, y afirma que su conocimiento depende de la tradición oral transmitida por los indígenas y registrada por ellos primero en pinturas y luego en un náhuatl alfabetizado. Más precisamente, Becerra Tanco afirmó que antes de 1629 él mismo había escuchado "cantares" (o canciones de memoria) cantadas por los nativos de Guadalupe celebrando las apariciones, y que había visto entre los papeles de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (1578?-1650) (i) un mapa (o códice pictográfico) que cubría tres siglos de historia nativa, terminando con la aparición en Tepeyac, y (ii) un libro manuscrito escrito en náhuatl alfabético por un indígena que describía las cinco apariciones.En una sección separada titulada Testificación, nombra a cinco miembros ilustres de la élite eclesiástica y secular de quienes él personalmente había recibido un relato de la tradición, aparte de sus fuentes indias (a las que no nombra).

Información Jurídica de 1666

La cuarta en tiempo (pero no en fecha de publicación) es la ya citada Informaciones Jurídicas de 1666. Como su nombre lo indica, es una colección de testimonios jurados. Estos fueron retirados para apoyar una solicitud a Roma para el reconocimiento litúrgico del evento guadalupano. La colección incluye reminiscencias en forma de declaraciones juradas de informantes (muchos de ellos de avanzada edad, entre ellos ocho indígenas de Cuauhtitlán) que aseguraban estar transmitiendo relatos de la vida y vivencias de Juan Diego que habían recibido de padres, abuelos u otras personas. que lo había conocido o conocido. El fondo de los testimonios lo relata Florencia en el capítulo 13 de su obra Estrella del Norte de México(ver siguiente entrada). Hasta hace muy poco, la única fuente del texto era una copia de 1737 de la traducción hecha al español, que se publicó por primera vez en 1889. Una copia original de la traducción (fechada el 14 de abril de 1666) fue descubierta por Eduardo Chávez Sánchex en julio. 2001 como parte de sus investigaciones en los archivos de la Basílica de Guadalupe.

De Florencia, Estrella del Norte de México

El último en publicarse fue Estrella del Norte de México de Francisco de Florencia, sacerdote jesuita. Este se publicó en México en 1688 y luego en Barcelona y Madrid, España, en 1741 y 1785, respectivamente. Florencia, al tiempo que aplaudía las meditaciones teológicas de Sánchez en sí mismas, consideró que rompían el hilo de la historia. En consecuencia, su relato de las apariciones sigue al del compendio de Mateo de la Cruz. Si bien identificó varias fuentes documentales indias para corroborar su relato (incluidos los materiales utilizados y discutidos por Becerra Tanco, sobre los cuales ver la entrada anterior), Florencia consideró que la autenticidad del culto estaba ampliamente probada por la propia tilma,y por lo que llamó una "tradición constante de padres a hijos... tan firme como para ser un argumento irrefutable". Florencia tenía en préstamo del famoso erudito y erudito Carlos de Sigüenza y Góngora dos de esas fuentes documentales, una de las cuales, la antigua relación (o cuenta antigua), discutió con suficiente detalle para revelar que era paralela pero no idéntica a cualquiera de los materiales de la Huei tlamahuiçoltica. En cuanto a la vida de Juan Diego (y de Juan Bernardino) después de las apariciones, la antigua relación reporta detalles circunstanciales que embellecen más que suman lo que ya se sabía.La otra fuente documental de origen indígena en posesión temporal de Florencia fue el texto de un canto de memoria que se dice compuso por don Plácido, señor de Azcapotzalco, con motivo del solemne traslado de la imagen de la Virgen al Tepeyac en 1531 -esto prometió para insertar más tarde en su historia, pero nunca lo hizo.

Argumentos de historicidad

la objeción fundamental de este silencio de las fuentes centrales del siglo XVI sigue siendo una característica desconcertante de la historia del culto que, sin embargo, ha seguido creciendo fuera de México y las Américas. El primer escritor en abordar este problema del silencio de las fuentes fue Francisco de Florencia en el capítulo 12 de su libroEstrella del norte de México (ver apartado anterior). Sin embargo, no fue hasta 1794 que el argumento del silencio fue presentado al público en detalle por alguien – Juan Bautista Muñoz – quien claramente no creía en la historicidad de Juan Diego o de las apariciones. Sustancialmente el mismo argumento fue publicado en forma actualizada a fines de los siglos XIX y XX en reacción a los renovados pasos tomados por las autoridades eclesiásticas para defender y promover el culto a través de la coronación de la Virgen en 1895 y la beatificación de Juan Diego en 1990..

El silencio de las fuentes se puede examinar con referencia a dos períodos principales: (i) 1531-1556 y (ii) 1556-1606 que, por conveniencia, puede denominarse vagamente (i) el silencio de Zumárraga y (ii) el silencio franciscano.. A pesar de la acumulación de evidencias a principios del siglo XVII (incluidas las alusiones a las apariciones y el origen milagroso de la imagen), el fenómeno del silencio en las fuentes persiste hasta bien entrada la segunda década de ese siglo, momento en el que cesa el silencio. ser evidencia prima facie de que no había tradición del evento de Guadalupe antes de la publicación del primer relato narrativo del mismo en 1648. Por ejemplo, Bernardo de Balbuena escribió un poema mientras estaba en la Ciudad de México en 1602 titulado La Grandeza Mexicanaen el que menciona todos los cultos y santuarios de alguna importancia en la ciudad de México excepto Guadalupe, y Antonio de Remesal publica en 1620 una historia general del Nuevo Mundo que dedica un espacio a Zumárraga pero guarda silencio sobre Guadalupe.

El silencio de Zumárraga

El período (i) se extiende desde la fecha de las supuestas apariciones hasta 1556, fecha en la cual surge por primera vez evidencia clara de un culto mariano (a) ubicado en una ermita u oratorio ya existente en Tepeyac, (b) conocido bajo el nombre de Guadalupe, (c) se centró en una pintura, y (d) se cree que produce milagros (especialmente milagros de curación). Este primer período se divide a su vez en dos subperíodos desiguales a ambos lados del año 1548 en que muere el obispo Zumárraga.

Posterior a 1548

El último subperíodo puede eliminarse sumariamente, ya que se explica casi por completo por el retraso entre la muerte de Zumárraga el 3 de junio de 1548 y la llegada a México de su sucesor, el arzobispo Alonso de Montúfar, el 23 de junio de 1554.Durante este intervalo no solo faltaba un obispo en la Ciudad de México (la única fuente local de autoridad sobre el culto de la Virgen María y sobre el culto de los santos), sino también un residente aprobado oficialmente en la ermita, habiendo muerto Juan Diego. en el mismo mes que Zumárraga, y no habiendo sido nombrado sacerdote residente hasta la época de Montúfar. Dadas las circunstancias, no sorprende que un culto en el Tepeyac (cualquiera que sea su naturaleza) haya quedado en suspenso. Tampoco es motivo de sorpresa que un culto dejara de surgir alrededor de la tumba de Juan Diego en este momento. La tumba del santo fray Martín de Valencia (el líder de los doce sacerdotes franciscanos pioneros que habían llegado a la Nueva España en 1524) fue abierta a la veneración muchas veces durante más de treinta años después de su muerte en 1534 hasta que fue encontrada, en la última ocasión, estar vacío. Pero, vivo o muerto, fray Martín no había logrado adquirir fama de hacedor de milagros.

Antes de 1548

Volviendo a los años anteriores a la muerte de Zumárraga, no se conoce ningún documento fechado con seguridad en el período 1531 a 1548 que mencione a Juan Diego, un culto a la Virgen María en el Tepeyac, o el evento de Guadalupe. La falta de cualquier evidencia contemporánea que vincule a Zumárraga con el evento de Guadalupe es particularmente digna de mención, pero, de los documentos sobrevivientes atribuibles a él, solo se puede decir que su testamento es un documento tal que se esperaría que mencionara una ermita o el culto..En este testamento Zumárraga dejó ciertos bienes muebles y personales a la catedral, a la enfermería del convento de San Francisco y al convento de las Concepcionistas (todos en la ciudad de México); dividió sus libros entre la biblioteca del monasterio de San Francisco en la Ciudad de México y la casa de huéspedes de un monasterio en su ciudad natal de Durango, España; liberó a sus esclavos y se deshizo de sus caballos y mulas; hizo algunos pequeños legados de maíz y dinero; y dio importantes legados a favor de dos instituciones de caridad fundadas por él, una en la Ciudad de México y otra en Veracruz.Incluso sin ninguna notificación testamentaria, la falta de preocupación de Zumárraga por la ermita del Tepeyac queda ampliamente demostrada por el hecho de que el edificio que se dice que se levantó allí en 1531 era, en el mejor de los casos, una simple estructura de adobe, construida en dos semanas y no reemplazada hasta 1556 (por el arzobispo Montúfar, quien construyó otra estructura de adobe en el mismo sitio).Entre los factores que podrían explicar el cambio de actitud de Zumárraga hacia un culto que aparentemente ignoró tras su regreso de España en octubre de 1534, el más destacado es una vigorosa inquisición realizada por él entre 1536 y 1539 específicamente para erradicar la devoción encubierta entre los nativos. a las deidades precristianas. El clímax de los dieciséis juicios en este período (que involucraron a 27 nativos en su mayoría de alto rango) fue la quema en la hoguera de Don Carlos Ometochtli, señor de la rica e importante ciudad de Texcoco, en 1539, un evento tan lleno de potencial para la sociedad. y el malestar político que Zumárraga fue oficialmente reprendido por el Consejo de Indias en España y posteriormente relevado de sus funciones inquisitoriales (en 1543).En tal clima y en un momento como ese, difícilmente puede haber mostrado favor a un culto que se había iniciado sin ninguna investigación previa, nunca había sido sujeto a una investigación canónica y se centró en un objeto de culto con un atractivo particular para los nativos. en un sitio posiblemente relacionado con la devoción popular a una deidad femenina precristiana. Los principales franciscanos fueron notoriamente hostiles a, o en el mejor de los casos, desconfiados de Guadalupe durante la segunda mitad del siglo XVI, precisamente por motivos de prácticas posiblemente sincréticas o peores. Esto es evidente en la fuerte reacción evidenciada en 1556 cuando el sucesor de Zumárraga manifestó su apoyo oficial al culto reconstruyendo la ermita, dotando el santuario y estableciendo allí un sacerdote el año anterior (ver siguiente subsección).

El silencio franciscano

El segundo período principal de silencio de las fuentes se extiende por el medio siglo posterior a 1556 cuando el entonces provincial franciscano, fray Francisco de Bustamante, increpó públicamente al arzobispo Montúfar por promover el culto guadalupano. En este período, tres frailes franciscanos (entre otros) estaban escribiendo historias de la Nueva España y de los pueblos (y sus culturas) que se sometieron o fueron derrotados por los conquistadores españoles. Un cuarto fraile franciscano, Toribio de Benevente (conocido como Motolinía), que había completado su historia ya en 1541, queda fuera de este período, pero su trabajo se centró principalmente en el área de Tlaxcala-Puebla. Una explicación del particular antagonismo de los franciscanos con el culto mariano en el Tepeyac es que (como afirma Torquemada en su Monarquía indiana, Bk.X, cap.28) fueron ellos quienes lo iniciaron en primer lugar, antes de darse cuenta de los riesgos involucrados.A su debido tiempo, esta actitud se relajó gradualmente, pero no hasta algún tiempo después de un cambio en la dirección espiritual en la Nueva España atribuido a una confluencia de factores que incluyen (i) el fallecimiento de los primeros pioneros franciscanos con su marca distintiva de milenarismo evangélico compuesto de las ideas de Joaquín de Fiore y Desiderio Erasmo (los últimos en morir fueron Motolinía en 1569 y Andrés de Olmos en 1571), (ii) la llegada de los jesuitas en 1572 (fundada por Ignacio de Loyola y aprobada como orden religiosa en 1540), y (iii) la afirmación de la supremacía de los obispos sobre los franciscanos y las demás Órdenes mendicantes por el Tercer Concilio Mexicano de 1585, marcando así el fin de los argumentos jurisdiccionales que datan desde la llegada de Zumárraga a México en diciembre de 1528.En este contexto no pueden soslayarse otros hechos que afectaron en gran medida a la sociedad y la vida de la Iglesia novohispana en la segunda mitad del siglo XVI: la despoblación de los indígenas por el exceso de trabajos forzados y las grandes epidemias de 1545, 1576-1579 y 1595, y el Concilio de Trento, convocado en respuesta a la presión reformadora, que se reunió en veinticinco sesiones entre 1545 y 1563 y que reafirmó los elementos básicos de la fe católica y confirmó la vigencia continua de ciertas formas de religiosidad popular (incluida la culto de los santos).El conflicto sobre un estilo evangélico de catolicismo promovido por Desiderius Erasmus, que favorecieron a Zumárraga y los pioneros franciscanos, terminó con la condena de la Iglesia Católica de las obras de Erasmo en la década de 1550. Los temas del catolicismo de la Contrarreforma fueron promovidos enérgicamente por los jesuitas, quienes adoptaron con entusiasmo el culto de Guadalupe en México.

La base de la inquietud e incluso de la hostilidad de los franciscanos hacia Guadalupe era su temor de que la evangelización de los indígenas hubiera sido superficial, que los indígenas hubieran conservado algunas de sus creencias precristianas y, en el peor de los casos, que el bautismo cristiano fuera una manto para persistir en las devociones precristianas. Estas preocupaciones se encuentran en lo dicho o escrito por destacados franciscanos como fray Francisco de Bustamante (envuelto en una disputa sobre este tema con el arzobispo Montúfar en 1556, como se mencionó anteriormente); fray Bernardino de Sahagún (cuya Historia general de las cosas de Nueva España se completó en 1576/7 con un apéndice sobre supersticiones supervivientes en el que destaca a Guadalupe como foco principal de devociones sospechosas); fray Jerónimo de Mendieta (cuyoHistoria eclesiástica indiana fue escrita en la década de 1590); y fray Juan de Torquemada, quien se basó en gran medida en la historia inédita de Mendieta en su propia obra conocida como Monarquía indiana (terminada en 1615 y publicada en Sevilla, España, ese mismo año). No había un enfoque uniforme del problema y algunos franciscanos eran menos reticentes que otros. Bustamante condenó públicamente el culto de Nuestra Señora de Guadalupe precisamente porque se centraba en un cuadro (se dice que fue pintado "ayer" por un indio) al que se le atribuían poderes milagrosos, mientras que Sahagún expresó profundas reservas en cuanto al culto mariano. en el Tepeyac sin mencionar en absoluto la imagen de culto.Mendieta no hizo ninguna referencia al evento de Guadalupe, aunque prestó especial atención a las apariciones marianas y otras y a los sucesos milagrosos en el Libro IV de su historia, ninguno de los cuales, sin embargo, se había convertido en cultos establecidos centrados en un objeto de culto. Mendieta también llamó la atención sobre el subterfugio de los nativos de ocultar objetos de culto precristianos dentro o detrás de estatuas y crucifijos cristianos para enmascarar el verdadero foco de su devoción. Torquemada repitió, con variaciones, una idea establecida de que se habían erigido deliberadamente iglesias a santos cristianos en ciertos lugares (entre ellos el Tepeyac) para canalizar las devociones precristianas hacia los cultos cristianos.

Significado del silencio

La no referencia por parte de ciertos funcionarios de la iglesia de Juan Diego no prueba necesariamente que no existió. La relevancia del silencio ha sido cuestionada por algunos, citando ciertos documentos de la época de Zumárraga, así como el hecho de que Miguel Sánchez predicó un sermón en 1653 sobre la Inmaculada Concepción en el que cita el capítulo 12 del Libro del Apocalipsis, pero no menciona a Guadalupe.

Significado pastoral de Juan Diego en la Iglesia Católica en México y más allá

La evangelización del Nuevo Mundo

Tanto el autor de la Nican Mopectana como Miguel Sánchez explican que el propósito inmediato de la Virgen al aparecerse a Juan Diego (y a don Juan, el vidente del culto de los Remedios) fue evangélico: atraer a los pueblos del Nuevo Mundo a la fe en Jesucristo:

En un principio, cuando la fe cristiana acababa de llegar aquí, a la tierra que hoy se llama Nueva España, en muchos sentidos la señora celestial, la consumada Virgen Santa María, amaba, ayudaba y defendía a la gente del lugar para que se entregaran enteramente y adherirse a la fe.... Para que la invocaran con fervor y confiaran plenamente en ella, consideró oportuno revelarse por primera vez a dos personas [indias] aquí.

La importancia continua de este tema se enfatizó en los años previos a la canonización de Juan Diego. Recibió mayor impulso en la Carta Pastoral emitida por el Cardenal Rivera en febrero de 2002 en vísperas de la canonización, y fue afirmada por Juan Pablo II en su homilía en la misma ceremonia de canonización cuando llamó a Juan Diego "un modelo de evangelización perfectamente inculturado". – una alusión a la implantación de la Iglesia Católica en la cultura indígena a través del evento guadalupano.

Reconciliando dos mundos

En el siglo XVII, Miguel Sánchez interpretó a la Virgen dirigiéndose específicamente a los indígenas, al tiempo que señaló que el mismo Juan Diego consideraba a todos los habitantes de la Nueva España como sus herederos espirituales, los herederos de la sagrada imagen. Las propias palabras de la Virgen a Juan Diego relatadas por Sánchez fueron equívocas: quería un lugar en el Tepeyac donde poder mostrarse,

como madre compasiva para ti y los tuyos, para mis devotos, para los que me buscan para el alivio de sus necesidades.

Por el contrario, las palabras del mensaje inicial de la Virgen relatadas en Nican Mopohua son, en términos, específicas para todos los residentes de la Nueva España sin distinción, incluyendo también a otros:

Yo soy la madre compasiva de ustedes y de todos ustedes aquí en esta tierra, y de los otros diversos pueblos que me aman, que a mí claman.

El favor especial pero no exclusivo de la Virgen a los pueblos indígenas se destaca en la introducción de Lasso de la Vega:

Deseas que tus hijos clamemos a [ti], especialmente a la gente local, a los humildes plebeyos a quienes te revelaste.

Al concluir el ciclo del milagro en la Nican Mopectana, hay un amplio resumen que abarca los diferentes elementos de la nueva sociedad emergente, "la gente local y los españoles [caxtilteca] y todos los diferentes pueblos que la llamaron y la siguieron"..

El papel de Juan Diego como representante y confirmador de la dignidad humana de las poblaciones indígenas y de afirmación de su derecho a reclamar un lugar de honor en el Nuevo Mundo está, por lo tanto, incrustado en las narraciones más tempranas, y no se durmió a partir de entonces en espera de redescubrimiento en el siglo 20. El arzobispo Lorenzana, en un sermón de 1770, aplaudía el hecho evidente de que la Virgen significaba honor a los españoles (al estipular para el título de "Guadalupe"), a los naturales (al elegir a Juan Diego), y a los mestizos (al elegir a Juan Diego). el color de su cara). En otro lugar del sermón notó una figura de ocho en el manto de la Virgen y dijo que representaba los dos mundos que ella estaba protegiendo (el viejo y el nuevo).Este afán de armonizar y dar el debido reconocimiento a las diferentes culturas de México, más que homogeneizarlas, se manifestó también en la iconografía guadalupana del siglo XVIII, así como en los festejos de la coronación de la imagen de Guadalupe en 1895, en la que se fue entregado a 28 indígenas de Cuautitlán (lugar de nacimiento de Juan Diego) vestidos con sus trajes típicos. El papel prominente otorgado a los participantes indígenas en la ceremonia de canonización real (no sin críticas de los puristas litúrgicos) constituyó una de las características más llamativas de esos procedimientos.