Islam sunita

El Islam sunita es la rama más grande del Islam, seguida por el 85-90% de los musulmanes del mundo. Las diferencias entre musulmanes sunitas y chiítas surgieron de un desacuerdo sobre la sucesión de Mahoma y posteriormente adquirieron un significado político más amplio, así como dimensiones teológicas y jurídicas. Según las tradiciones sunitas, Mahoma no dejó sucesor y los participantes del evento de Saqifah designaron a Abu Bakr como el siguiente en la línea (el primer califa).Esto contrasta con el punto de vista chiíta, que sostiene que Mahoma nombró a su yerno y primo Ali ibn Abi Talib como su sucesor.

Los seguidores del Islam sunita se conocen en árabe como ahl as-sunnah wa l-jamāʻah ("la gente de la Sunnah y la comunidad") o ahl as-Sunnah para abreviar. En inglés, sus doctrinas y prácticas a veces se llaman sunnismo, mientras que los adherentes se conocen como musulmanes sunitas, sunitas, sunitas y Ahlus Sunnah.

El Corán, junto con los hadices (especialmente los recopilados en Kutub al-Sittah) y el consenso jurídico vinculante, forman la base de toda la jurisprudencia tradicional dentro del Islam sunita. En cuestiones de credo, la tradición sunita defiende los seis pilares de imān (fe) y comprende las escuelas Ash'ari y Maturidi de Kalam (teología), así como la escuela textualista conocida como teología tradicionalista.

Terminología

Sunna

El término árabe Sunna, según el cual se nombra a los sunitas, es antiguo y tiene sus raíces en el lenguaje preislámico. Se utilizó para las tradiciones que seguía la mayoría de la gente. El término obtuvo mayor significado político después del asesinato del tercer califa sunita ʿUthmān ibn ʿAffān.se convirtió en la forma abreviada de "sunnah del profeta" (sunnat an-nabī) aún se desconoce. Durante el califato omeya, varios movimientos políticos, entre ellos los chiítas y los jarijitas, que se rebelaron contra la formación del estado; dirigió sus batallas en nombre del "libro de Dios (Corán) y la Sunnah de su Profeta". Durante la segunda Guerra Civil (680-692), el término Sunna recibió connotaciones críticas con las doctrinas chiítas (Tashayyu'). Está registrado por Masrūq Ibn al-Adschdaʿ (m. 683), que era un muftiEn Kufa, la necesidad de amar a los dos primeros califas Abū Bakr y ʿumar ibn al-khaṭāb y reconocer su prioridad (fadā'il). Discípulo de Masrūq, el erudito ash-Shaʿbī (m. entre 721 y 729), quien primero se puso del lado de los chiítas en Kufa durante la Guerra Civil, pero se apartó disgustado por su fanatismo y finalmente decidió unirse al califa omeya ʿAbd al- Malik, popularizó el concepto de Sunnah. También se transmite por asch-Shaʿbī, que se ofendió por el odio hacia ʿĀʾiša bint Abī Bakr y lo consideró una violación de la sunnah.

El término Sunna en lugar de la expresión más larga ahl as-sunna o ahl as-sunna wa-l-ǧamāʿa como nombre de grupo para los sunitas es un fenómeno relativamente joven. Probablemente fue Ibn Taymiyyah, quien usó el corto plazo por primera vez." se usa generalmente en el discurso árabe como designación para los musulmanes sunitas, cuando se pretende contrastarlos con los chiítas. El par de palabras "Sunnah-Shia" también se usa en la literatura de investigación occidental para denotar el contraste entre sunitas y chiítas.

Ahl as-Sunna

Uno de los primeros documentos de respaldo de ahl as-sunna proviene del erudito basrico Muhammad Ibn Siri (m. 728). El suyo se menciona en el Sahih de Muslim ibn al-Hajjaj citado con: "Anteriormente, uno no preguntaba sobre el Isnad. Pero cuando comenzaba la fitna, uno decía: 'Díganos a sus informantes'. Entonces uno les respondía: si ellos Si son personas de la Sunnah, aceptas su hadiz. Pero si son personas de las Innovaciones, el hadiz fue rechazado". GHA Juynboll asumió que el término fitna en esta declaración no está relacionado con la primera Guerra Civil (665–661) después del asesinato de ʿUthmān ibn ʿAffān, sino con la segunda Guerra Civil (680–692)en el que la comunidad islámica se dividió en cuatro partidos (Abd Allah ibn al-Zubayr, los omeyas, los chiítas bajo al-Mukhtār ibn Abī ʿUbaid y los Kharijites). El término ahl sunna designó en esta situación a quienes se mantuvieron alejados de las enseñanzas heréticas de las diferentes partes en guerra.

El término ahl as-sunna siempre fue una designación laudatoria. Abu Hanifa (m. 769), que simpatizaba con Murdshia, insistió en que se trataba de "gente recta y gente de la Sunnah" (ahl al-ʿadl wa-ahl as-sunna). Según Josef van Ess, este término no significaba más que "gente creyente honrada y justa". Entre los hanafits, la designación ahl as-sunna y ahl al-ʿadl (gente de los justos) permaneció intercambiable durante mucho tiempo. Así, el hanafita Abū l-Qāsim as-Samarqandī (m. 953), que compuso un catecismo para los Samanides, usó a veces una expresión ya veces otra para su propio grupo.

Singular a ahl as-sunna era ṣāḥib sunna (adherente a la sunnah). Esta expresión fue utilizada, por ejemplo, por ʿAbdallāh ibn al-Mubārak (m. 797) para una persona que se distancia de las enseñanzas de los chiítas, kharijitas, qadarites y murdajites. Además, el adjetivo Nisba sunnī también se usó para la persona individual. Así se ha registrado, se le preguntó al erudito cúfico del Corán Abu Bakr ibn'auyash (m. 809), cómo era él un "suní". Él respondió lo siguiente: "El que, cuando se mencionan las herejías, no se emociona con ninguna de ellas". cuatro grupos: ahl as-sunna, Mutazilites, Murdschiiten, Schiiten und Charidschiten. Los muʿtazilites reemplazaron a los qadarites aquí.

En el siglo IX, se comenzó a ampliar el término ahl as-sunna con más adiciones positivas. Abu l-Hasan al-Ashari usó para su propio grupo expresiones como ahl as-sunna wa-l-istiqāma („gente de Sunna y Rectitud“), ahl as-sunna wa-l-ḥadīṯ („gente de Sunnah y de la Hadith“) o ahl al-Haqq wa-s-sunna (“gente de la verdad y de la Sunnah”).

Ahl as-Sunna wa-l-jama

No está del todo claro cuándo apareció por primera vez la expresión 'ahl as-sunna wal-jama'. Der Abbasite Caliph Al-Ma'mūn (reinó entre 813 y 833) criticó en su edicto Miha a un grupo de personas que se relacionaban con la sunnah (nasabū anfusa-hum ilā s-sunna) y afirmaban que son "la gente de verdad, religión y comunidad" (ahl al-ḥaqq wa-d-dīn wa-l-ǧamāʿa). Sunna y Jama ya están conectados aquí. En pareja, estos términos ya aparecen en el siglo IX. Está registrado que el discípulo de Ahmad ibn Hanbal Harb ibn Ismail como Sirjdshani (m. 893) creó un escrito con el título as-Sunna wa-l-ǧamāʿa, al que el mutazilita Abu l-Qasim al-Balchi escribió una refutación más tarde.. Al-Jubba'i (m. 916) cuenta en su Kitāb al-Maqālāt que Ahmad ibn Hanbal atribuyó a sus alumnos el predicado sunnī jama („Jammatic Sunnite“). Esto indica que los Hanbalis fueron los primeros en usar la frase ahl as-sunna wal-ǧamāʿa como autodesignación.

Pero también el Karramiyya fundado por Muhammad ibn Karram (m. 859) se refirió a la sunnah y la comunidad. Transmitieron para alabanza del fundador de su escuela un hadiz, según el cual el profeta Mahoma predijo que al final de los tiempos aparecerá un hombre llamado Muhammad ibn Karram, que restaurará la sunna y la comunidad (as-sunna wal-ǧamāʿa) y llevar a Hidraj de Chorasan a Jerusalén, tal como el propio Mahoma tomó un Hidraj de La Meca a Medina. Según el testimonio del erudito transoxaniano Abu l-Yusr al-Bazdawi (m. 1099), los kullabitas (seguidores del erudito basriano ibn Kullab (m. 855)) dijeron sobre sí mismos que se encuentran entre los ahl as-sunna wal. -jama también.

Abu l-Hasan al-Ashari rara vez usaba la expresión ahl as-sunna wal-jama y prefería otra combinación. Los asharitas posteriores como al-Isfaranini (m. 1027) nad Abd al-Qahir al-Baghdadi (m. 1078) también usaron la expresión ahl as-sunna wal-jama y la usaron en sus obras para designar las enseñanzas de su propia escuela. Según al-Bazdawi, todos los asharitas de su tiempo dijeron que pertenecían a la ahl as-sunna wal-jama. Durante este tiempo, el término ha sido utilizado como autodesignación por los maturiditas hanafitas en Transoxiania, utilizado con frecuencia por Abu al-Layth al-Samarqandi (m. 983), Abu Schakur como Salimi (m. 1086) y al-Bazdawi. él mismo. Usaron el término como un contraste de sus enemigos.entre ellos hanafitas en Occidente, que han sido seguidores de los mutazilitas. Al-Bazdawī también contrastó ahl as-sunna wal-jama' con ahl-al-hadīṯ, "porque se adherían a enseñanzas contrarias al Corán".

Según Schams ad-Dīn al-Maqdisī (finales del siglo X) la expresión ahl as-sunna wal-jama era un término laudatorio durante su época, similar a ahl al-ʿadl wa-t-tauḥīd („gente de rectitud y Unidad divina“), que se usaba para los mutazilitas o, en general, designaciones como Mu'minūn („creyente“) oder aṣḥāb al-hudā („gente de guía“) para los musulmanes, que han sido vistos como creyentes justos. Dado que la expresión ahl as-sunna wa-l-jama se usó con una demanda de creencia correcta, se usó en investigaciones académicas traducida como "ortodoxa".

Hay diferentes opiniones entre los eruditos musulmanes con respecto a lo que realmente significa el término jama en la frase ahl as-sunna wal-jama. En el Credo sunita de at-Tahawi (m. 933), el término jama contrasta varias veces con el término árabe furqa ("División, sectarismo"). Así, at-Tahāwī explica que jama se considera verdadera o correcta (ḥaqq wa-ṣawāb) y furqa como aberración y castigo (zaiġ wa-ʿaḏāb). Ibn Taymiyyah argumenta que jama como término opuesto a furqa inherente al significado de iǧtimāʿ("Reunirse, estar juntos, acuerdo"). Además lo conecta con el principio de Ijma, una tercera fuente jurídica después del Libro (= Corán), y la Sunnah. El erudito otomano Muslih ad Din al-Qastallani (m. 1495) sostuvo la opinión de que jama significa "Camino de los Sahaba" (ṭarīqat aṣ-ṣaḥāba). El teólogo indonesio moderno Nurcholish Madjid (m. 2005) interpretó jama como un concepto inclusivista: significa una sociedad abierta al pluralismo y al diálogo, pero no enfatiza tanto.

Historia

Un error común es suponer que el Islam sunita representa un Islam normativo que surgió durante el período posterior a la muerte de Mahoma, y ​​que el sufismo y el chiísmo se desarrollaron a partir del Islam sunita. Esta percepción se debe en parte a la confianza en fuentes altamente ideológicas que han sido aceptadas como obras históricas confiables, y también porque la gran mayoría de la población es sunita. Tanto el sunnismo como el chiismo son los productos finales de varios siglos de competencia entre ideologías. Ambas sectas se utilizaron mutuamente para consolidar aún más sus propias identidades y doctrinas.

Los primeros cuatro califas son conocidos entre los sunitas como Rāshidun o "Los bien guiados". El reconocimiento sunita incluye al mencionado Abu Bakr como el primero, Umar como el segundo, Uthman como el tercero y Ali como el cuarto. Los sunitas reconocieron a diferentes gobernantes como el califa, aunque no incluyeron a nadie en la lista de los bien guiados o Rāshidun después del asesinato de Ali, hasta que el califato fue abolido constitucionalmente en Turquía el 3 de marzo de 1924.

Transición del califato a la monarquía dinástica de Banu Umayya

Las semillas de la metamorfosis del califato a la realeza se sembraron, como había temido el segundo califa Umar, ya en el régimen del tercer califa Uthman, quien nombró a muchos de sus parientes de su clan Banu Umayya, incluidos Marwān y Walid bin Uqba en importantes cargos. posiciones gubernamentales, convirtiéndose en la principal causa de agitación que resultó en su asesinato y las consiguientes luchas internas durante la época de Ali y la rebelión de Muāwiya, otro pariente de Uthman. Esto finalmente resultó en el establecimiento de un gobierno dinástico firme de Banu Umayya después de que Husain, el hijo menor de Ali de Fātima, fuera asesinado en la batalla de Karbalā. El ascenso al poder de Banu Umayya, la tribu de élites de La Meca que se había opuesto con vehemencia a Mahoma bajo el liderazgo de Abu Sufyān, el padre de Muāwiya, hasta la conquista de La Meca por Mahoma,zakāt) para subvencionar los intereses familiares, que Uthman justificó como ' al-sila ' (apoyo filial piadoso)".Ali, durante su breve régimen después de que Uthman mantuvo un estilo de vida austero y se esforzó por recuperar el sistema igualitario y la supremacía de la ley sobre el gobernante idealizado en el mensaje de Mahoma, pero enfrentó una oposición continua y guerras una tras otra por Aisha-Talhah-Zubair., por Muāwiya y finalmente por los Kharjites. Después de que fue asesinado, sus seguidores inmediatamente eligieron a Hasan ibn Ali, su hijo mayor de Fātima, para sucederlo. Hasan poco después firmó un tratado con Muāwiya renunciando al poder a favor de este último, con la condición, entre otras cosas, de que uno de los dos que sobrevivirá al otro será el califa, y que este califa no nombrará un sucesor sino que dejará el poder. cuestión de elección del califa al público. Posteriormente, Hasan fue envenenado hasta la muerte y Muawiya disfrutó de un poder indiscutible. Deshonrando su tratado con Hasan, nombró a su hijo Yazid para sucederlo. Tras la muerte de Muāwiya, Yazid le pidió a Husain, el hermano menor de Hasan, hijo de Ali y nieto de Muhammad, que le diera lealtad a Yazid, a lo que él se negó rotundamente. Su caravana fue acordonada por el ejército de Yazid en Karbalā y lo mataron con todos sus compañeros masculinos: un total de 72 personas, en una batalla de un día después de la cual Yazid se estableció como soberano, aunque estalló un fuerte levantamiento público después de su muerte contra su dinastía para vengarse. la masacre de Karbalā, pero Banu Umayya pudo reprimirlos rápidamente y gobernaron el mundo musulmán, hasta que finalmente fueron derrocados por Banu Abbās. s nieto, para dar su lealtad a Yazid, que él claramente se negó. Su caravana fue acordonada por el ejército de Yazid en Karbalā y lo mataron con todos sus compañeros masculinos: un total de 72 personas, en una batalla de un día después de la cual Yazid se estableció como soberano, aunque estalló un fuerte levantamiento público después de su muerte contra su dinastía para vengarse. la masacre de Karbalā, pero Banu Umayya pudo reprimirlos rápidamente y gobernaron el mundo musulmán, hasta que finalmente fueron derrocados por Banu Abbās. s nieto, para dar su lealtad a Yazid, que él claramente se negó. Su caravana fue acordonada por el ejército de Yazid en Karbalā y lo mataron con todos sus compañeros masculinos: un total de 72 personas, en una batalla de un día después de la cual Yazid se estableció como soberano, aunque estalló un fuerte levantamiento público después de su muerte contra su dinastía para vengarse. la masacre de Karbalā, pero Banu Umayya pudo reprimirlos rápidamente y gobernaron el mundo musulmán, hasta que finalmente fueron derrocados por Banu Abbās.

Califato y la monarquía dinástica de Banu Abbās

El gobierno y el "califato" de Banu Umayya llegaron a su fin a manos de Banu Abbās, una rama de Banu Hāshim, la tribu de Mahoma, solo para dar paso a otra monarquía dinástica denominada califato a partir del 750 d.C. Este período se considera formativo en el Islam sunita, ya que los fundadores de las cuatro escuelas, a saber, Abu Hanifa, Malik ibn Anas, Shāfi'i y Ahmad bin Hanbal, todos practicaron durante este tiempo, al igual que Jafar al Sādiq, quien elaboró ​​la doctrina de imāmate, la base del pensamiento religioso chiita. No había una fórmula claramente aceptada para determinar la sucesión en el califato abasí. Dos o tres hijos u otros parientes del califa moribundo surgieron como candidatos al trono, cada uno apoyado por su propio grupo de seguidores. Se produjo una prueba de fuerza y ​​el partido más poderoso ganó y esperó los favores del califa al que apoyaron una vez que ascendió al trono. El califato de esta dinastía terminó con la muerte del califa al-Ma'mun en 833 EC, cuando comenzó el período de dominación turca.

El Islam sunita en la era contemporánea

La caída, al final de la Primera Guerra Mundial, del Imperio Otomano, el mayor imperio sunita durante seis siglos, puso fin al califato. Esto resultó en protestas sunitas en lugares lejanos, incluido el Movimiento Khilafat en India, que más tarde se independizó de Gran Bretaña dividido en Pakistán dominado por sunitas e India secular. Pakistán, el estado sunita más poblado en sus inicios, se dividió más tarde en Pakistán y Bangladesh. La desaparición del califato otomano también resultó en el surgimiento de Arabia Saudita, una monarquía absoluta dinástica que defendió las doctrinas reformistas de Muhammad ibn Abd al-Wahhab; el epónimo del movimiento Wahhabi. Esto fue seguido por un aumento considerable en la influencia de los Wahhabi, Salafiyya, movimientos islamistas y yihadistas que revivieron las doctrinas del teólogo hanbalí Taqi Al-Din Ibn Taymiyyah (1263-1328 EC/ 661-728 AH), ferviente defensor de las tradiciones del imán sunita Ahmad ibn Hanbal. Las conveniencias de la guerra fría dieron como resultado la radicalización de los refugiados afganos en Pakistán que lucharon contra el régimen comunista respaldado por las fuerzas de la URSS en Afganistán dando origen al movimiento talibán. Después de la caída del régimen comunista en Afganistán y la subsiguiente guerra civil, los talibanes arrebataron el poder a las diversas facciones muyahidin en Afganistán y formaron un gobierno bajo el liderazgo de Mohammed Omar, a quien se llamaba Emir de los fieles, una forma honorífica de dirigirse a el califa El régimen talibán fue reconocido por Pakistán y Arabia Saudita hasta después del 11 de septiembre,

La secuencia de acontecimientos del siglo XX ha provocado resentimiento en algunos sectores de la comunidad sunita debido a la pérdida de preeminencia en varias regiones anteriormente dominadas por sunitas, como el Levante, Mesopotamia, los Balcanes, el Cáucaso del Norte y la India. subcontinente. El último intento de un ala radical de salafistas-yihadistas de restablecer un califato sunita se vio en el surgimiento del grupo militante ISIL, cuyo líder Abu Bakr al-Baghdadi es conocido entre sus seguidores como califa y Amir-al-mu'. mineen, "El Comendador de los Fieles". El yihadismo se opone desde dentro de la comunidad musulmana (conocida como ummah en árabe) en todos los rincones del mundo, como lo demuestra la participación de casi el 2% de la población musulmana en Londres para protestar contra ISIL.

Siguiendo el enfoque puritano de Ibn Kathir, Muhammad Rashid Rida, etc., muchos Tafsir (tratados exegéticos) contemporáneos minimizan el significado anterior del material bíblico (Isrā'iliyyāt). La mitad de los comentarios árabes rechazan Isrā'iliyyāt en general, mientras que el tafsir turco suele permitir en parte referirse al material bíblico. Sin embargo, la mayoría de los comentaristas no árabes los consideran inútiles o no aplicables. No se pudo encontrar una referencia directa al conflicto palestino-israelí. No está claro si el rechazo de Isrā'iliyyāt está motivado por el discurso político o solo por el pensamiento tradicionalista. El uso de tafsir'ilmies otra característica notable del tafsir sunita moderno. Tafsir'ilmi significa supuestos milagros científicos que se encuentran en el Corán. En resumen, la idea es que el Corán contiene conocimientos sobre temas que un autor del siglo VII posiblemente no podría tener. Tales interpretaciones son populares entre muchos comentaristas. Algunos académicos, como los comentaristas de la Universidad Al-Azhar, rechazan este enfoque, argumentando que el Corán es un texto de orientación religiosa, no para la ciencia y las teorías científicas que pueden ser refutadas más adelante; por lo tanto, tafsir'ilmi podría llevar a interpretar los pasajes del Corán como falsedades.Las tendencias modernas de la interpretación islámica suelen verse como ajustes a una audiencia moderna y purificación del Islam de supuestas alteraciones, algunas de las cuales se cree que son corrupciones intencionales traídas al Islam para socavar y corromper su mensaje.

Adherentes

Los sunitas creen que los compañeros de Mahoma son transmisores confiables del Islam, ya que Dios y Mahoma aceptaron su integridad. Las fuentes medievales incluso prohíben maldecirlos o vilipendiarlos. Esta creencia se basa en tradiciones proféticas como la narrada por Abdullah, hijo de Masud, en la que Mahoma dijo: "Los mejores de la gente son mi generación, luego los que vienen después de ellos, luego los que vienen después de ellos". El apoyo a esta opinión también se encuentra en el Corán, según los sunitas. Por lo tanto, las narraciones de los compañeros también se tienen en cuenta de forma fiable para el conocimiento de la fe islámica. Los sunitas también creen que los compañeros eran verdaderos creyentes ya que fueron los compañeros a quienes se les dio la tarea de compilar el Corán.

El Islam sunita no tiene una jerarquía formal. Los líderes son informales y ganan influencia a través del estudio para convertirse en estudiosos de la ley islámica (sharia) o la teología islámica (Kalām). Tanto el liderazgo religioso como el político están, en principio, abiertos a todos los musulmanes. Según el Centro Islámico de Columbia, Carolina del Sur, cualquier persona con la inteligencia y la voluntad puede convertirse en un erudito islámico. Durante los servicios de la Mezquita del mediodía los viernes, la congregación elegirá a una persona bien educada para dirigir el servicio, conocido como Khateeb (el que habla).

Un estudio realizado por el Centro de Investigación Pew en 2010 y publicado en enero de 2011 encontró que hay 1620 millones de musulmanes en todo el mundo, y se estima que más del 85-90% son sunitas.

Tres doctrinas de grupo

En cuanto a la cuestión de qué tendencias dogmáticas deben asignarse al sunnismo, no hay acuerdo entre los eruditos musulmanes. Desde principios del período moderno, existe la idea de que un total de tres grupos pertenecen a los sunitas: 1. los que llevan el nombre de Abu l-Hasan al-Aschʿari (m. 935) Ashʿarites, 2. los que llevan el nombre de Abu Mansur al-Maturidi (m. 941) nombró Maturidites y 3. un tercer grupo con un nombre diferente, que tiene una orientación tradicionalista y rechaza el discurso racional de Kalām defendido por Maturidites y Ashʿarites. El erudito sirio ʿAbd al-Baqi Ibn Faqih Fussa (m. 1661) llama a este tercer grupo tradicionalista los hanbalitas. El difunto pensador otomano İsmail Hakkı İzmirli (m. 1946), quien acordó dividir a los sunitas en estos tres grupos, llamó al grupo tradicionalista Salafiyya, pero también usó Athariyya.como término alternativo. Para Maturidiyya da Nasafīya como posible nombre alternativo. Otro utilizado para el grupo de orientación tradicionalista es "gente de Hadith" (ahl al-ḥadīṯ). Se utiliza, por ejemplo, en el documento final de la Conferencia de Grozny. Sólo se asignan al sunnismo aquellas "personas del hadiz" que practican tafwīḍ, es decir, que se abstienen de interpretar las declaraciones ambiguas del Corán.

Ash'ari

Fundado por Abu al-Hasan al-Ash'ari (873–935). Esta escuela teológica de Aqeedah fue adoptada por muchos eruditos musulmanes y se desarrolló en partes del mundo islámico a lo largo de la historia; al-Ghazali escribió sobre el credo discutiéndolo y acordando algunos de sus principios.

La teología Ash'ari enfatiza la revelación divina sobre la razón humana. Al contrario de los mu'tazilitas, dicen que la ética no puede derivarse de la razón humana, sino que los mandatos de Dios, tal como se revelan en el Corán y la Sunnah (las prácticas de Mahoma y sus compañeros registradas en las tradiciones o hadices), son la única fuente de toda moralidad y ética.

Con respecto a la naturaleza de Dios y los atributos divinos, Ash'ari rechazó la posición de Mu'tazili de que todas las referencias coránicas a Dios como poseedor de atributos reales eran metafóricas. Los Ash'aris insistieron en que estos atributos eran los que "mejor convenían a Su Majestad". El idioma árabe es un idioma amplio en el que una palabra puede tener 15 significados diferentes, por lo que los Ash'aris se esfuerzan por encontrar el significado que mejor se adapte a Dios y que no se contradiga con el Corán. Por lo tanto, cuando Dios declara en el Corán, "El que no se parece a nada de Su creación", esto claramente significa que no se le puede atribuir partes del cuerpo a Dios porque Él creó las partes del cuerpo. Ash'aris tienden a enfatizar la omnipotencia divina sobre el libre albedrío humano y creen que el Corán es eterno e increado.

Maturidi

Fundada por Abu Mansur al-Maturidi (m. 944), la Maturidiyyah era la principal tradición en Asia Central basada en la ley Hanafi. Está más influenciado por las interpretaciones persas del Islam y menos por las tradiciones establecidas dentro de la cultura árabe. En contraste con el enfoque tradicionalista, el maturidismo permite rechazar los hadices basándose únicamente en la razón. Sin embargo, la revelación sigue siendo importante para informar a los humanos sobre lo que está más allá de sus límites intelectuales, como el concepto de una vida después de la muerte. La ética, por otro lado, no necesita profecía o revelación, sino que puede ser entendida solo por la razón. Una de las tribus, los turcos selyúcidas, emigró a Turquía, donde más tarde se estableció el Imperio Otomano.Su escuela de derecho preferida logró una nueva prominencia en todo el imperio, aunque siguió siendo seguida casi exclusivamente por seguidores de la escuela Hanafi, mientras que los seguidores de las escuelas Shafi y Maliki dentro del imperio siguieron las escuelas de pensamiento Ash'ari y Athari. Por lo tanto, dondequiera que se puedan encontrar seguidores de Hanafi, se puede encontrar el credo Maturidi.

Tradicionalista

La teología tradicionalista es un movimiento de eruditos islámicos que rechazan la teología islámica racionalista (kalam) a favor del textualismo estricto en la interpretación del Corán y la sunnah. El nombre deriva de "tradición" en su sentido técnico como traducción de la palabra árabe hadiz. A veces también se lo conoce como athari con varios otros nombres.

Los partidarios de la teología tradicionalista creen que el significado zahir (literal, aparente) del Corán y el hadiz tienen autoridad exclusiva en materia de creencias y leyes; y que el uso de la disputa racional está prohibido incluso si verifica la verdad. Se involucran en una lectura literal del Corán, en oposición a uno comprometido en ta'wil (interpretación metafórica). No intentan conceptualizar racionalmente los significados del Corán, y creen que sus realidades deben consignarse solo a Dios (tafwid). En esencia, el texto del Corán y el Hadiz se acepta sin preguntar "cómo" o "Bi-la kaifa".

La teología tradicionalista surgió entre los eruditos del hadiz que eventualmente se fusionaron en un movimiento llamado ahl al-hadiz bajo el liderazgo de Ahmad ibn Hanbal. En materia de fe, se enfrentaron a los mutazilitas y otras corrientes teológicas, condenando muchos puntos de su doctrina así como los métodos racionalistas que utilizaban para defenderla. En el siglo X, al-Ash'ari y al-Maturidi encontraron un término medio entre el racionalismo mu'tazilita y el literalismo hanbalita, utilizando los métodos racionalistas defendidos por los mu'tazilitas para defender la mayoría de los principios de la doctrina tradicionalista.Aunque los eruditos principalmente hanbalíes que rechazaron esta síntesis eran una minoría, su enfoque emotivo y narrativo de la fe siguió siendo influyente entre las masas urbanas en algunas áreas, particularmente en Abbasid Baghdad.

Si bien el Ash'arismo y el Maturidismo a menudo se denominan "ortodoxia" sunita, la teología tradicionalista ha prosperado a su lado, presentando afirmaciones rivales de ser la fe sunita ortodoxa. En la era moderna, ha tenido un impacto desproporcionado en la teología islámica, habiendo sido apropiado por Wahhabi y otras corrientes tradicionalistas salafistas y se ha extendido mucho más allá de los confines de la escuela de derecho Hanbali.

Definición estrecha

También hubo eruditos musulmanes que querían limitar el término sunita a los Ash'arites y Māturīdites solo. Por ejemplo, Murtadā az-Zabīdī (d. 1790) escribió en su comentario sobre al-Ghazalis "Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn": "Cuando (sc. El término)" se usa ahl as-sunna wal jamaʿa, los Ashʿarites y Māturīdites se entiende. Esta posición también fue asumida por la Oficina Egipcia de Fatwa en julio de 2013. En la época otomana, se hicieron muchos esfuerzos para establecer una buena armonía entre las enseñanzas de Ashʿarīya y Māturīdīya.Finalmente, también hubo eruditos que consideraban sunitas solo a los Ashʿaritas. Por ejemplo, el sufí marroquí Ahmad ibn ʿAdschiba (m. 1809) declaró en su comentario sobre Fatiha: “En lo que respecta a los sunitas, son los ashʿaritas y aquellos que los siguen en su creencia correcta”.

Por el contrario, también hubo eruditos que excluyeron a los asʿaritas del sunnismo. El erudito andaluz Ibn Hazm (m. 1064) dijo que Abu l-Hasan al-Ashʿarī pertenecía a los Murji'a, es decir, aquellos que estaban particularmente alejados de los sunitas en términos de fe. El teólogo Athari sirio-albanés Muhammad Nasir al-Din al-Albani rechazó el extremismo al excluir a los Ash'aris del Islam sunita. Creía que a pesar de sus diferencias fundamentales con los Atharis, no todos los Ash'ari deben ser excluidos de Ahl al-Sunna wal Jama'ah, a menos que desaprueben abiertamente las doctrinas de los Salaf (mad'hab as-Salaf). Según Albani:

"No comparto [la opinión de] algunos de los nobles eruditos del pasado y del presente que decimos sobre un grupo de los [muchos] grupos islámicos que no es de Ahlus-Sunnah debido a su desviación en un tema u otro... en cuanto a si los Ash'aris o los Maaturidis son de Ahlus-Sunnah wal-Jamaa'ah, digo que son de Ahlus-Sunnah wal-Jamaa'ah en muchas cosas relacionadas con aqidah pero en otras cuestiones de aqidah se han desviado de Ahlus-Sunnah wal-Jamaa'ah. No creo que debamos decir que no son de Ahlus-Sunnah wal-Jamaa'ah en absoluto".

Sunnismo en general y en un sentido específico

El erudito hanbalí Ibn Taymiyyah (m. 1328) distinguió en su obra Minhāj as-sunna entre sunitas en sentido general (ahl as-unna al-ʿāmma) y sunitas en sentido especial (ahl as-sunna al-ḫāṣṣa). Los sunitas en sentido general son todos los musulmanes que reconocen el califato de los tres califas (Abū Bakr, ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb y ʿUthmān ibn ʿAffān). En su opinión, esto incluye a todos los grupos islámicos excepto a los chiítas rafiditas. Los sunitas en el sentido especial son solo la "gente del hadiz" (ahl al-ḥadīṯ).

İsmail Hakkı İzmirli, quien asumió la distinción entre un círculo más amplio y más estrecho de sunitas de Ibn Taimiya, dijo que Kullabiyya y Ashʿarīyya son sunitas en el sentido general, mientras que los Salafiyya representan a los sunitas en el sentido específico. Sobre los Maturidiyya solo dice que están más cerca de los Salafiyya que de los Ashʿariyya porque sobresalen más en Fiqh que en Kalam. El erudito saudí Muhammad Ibn al-ʿUthaimin (m. 2001), quien al igual que Ibn Taimiya diferenció entre sunitas en sentido general y especial, también excluyó a los asharitas del círculo de sunitas en sentido especial y consideró que solo los ancestros piadosos (as-salaf aṣ-ṣāliḥ) que han estado de acuerdo con la Sunnah pertenecían a este círculo.

Clasificación de Muʿtazila

Los muʿtazilitas generalmente no se consideran sunitas. Ibn Hazm, por ejemplo, los contrastó con los sunitas como un grupo separado en su obra heresiográfica al-Faṣl fi-l-milal wa-l-ahwāʾ wa-n-niḥal. En muchos textos medievales del Oriente islámico, los Ahl as-Sunna también se diferencian de los muʿtazilitas. En 2010, la oficina de fatwa de Jordania descartó en una fatwa que los muʿtazilitas, como los jarijitas, representen una doctrina contraria al sunnismo. Ibn Taymiyya argumentó que los muʿtazilitas pertenecen a los sunitas en el sentido general porque reconocen el califato de los primeros tres califas.

Misticismo

Existe un amplio acuerdo en que los sufíes también forman parte del sunnismo. Este punto de vista ya se puede encontrar en el erudito Shafi'ite Abu Mansur al-Baghdadi (d. 1037). En su obra heresiográfica al-Farq baina l-firaq, dividió a los sunitas en ocho categorías diferentes (aṣnāf) de personas: 1. los teólogos y eruditos de Kalam, 2. los eruditos de Fiqh, 3. los eruditos tradicionales y de Hadith, 4. los Adab y eruditos del idioma, 5. el Corán - Eruditos, 6. los ascetas sufíes (az-zuhhād aṣ-ṣūfīya), 7. aquellos que realizan el ribat y la jihad contra los enemigos del Islam, 8. la multitud en general.Según esta clasificación, los sufíes son uno de un total de ocho grupos dentro del sunnismo, definidos según su especialización religiosa.

El erudito tunecino Muhammad ibn al-Qāsim al-Bakkī (m. 1510) también incluyó a los sufíes en el sunnismo. Dividió a los sunitas en los siguientes tres grupos según su conocimiento (istiqrāʾ):

1. la gente de Hadith (ahl al-ḥadīṯh): Sus principios se basan en la evidencia basada en la audición, a saber, el Libro (Qur'an), la Sunnah y el Ijmāʿ (consenso).
2. La gente de la teoría y el comercio intelectual (ahl an-naẓar wa-ṣ-ṣināʿa al-fikrīya): Incluyen a los Ashʿarites y los Hanafis, el último de los cuales considera a Abū Mansūr al-Māturīdī como su maestro. Están de acuerdo en los principios racionales en todas las cuestiones en las que no hay evidencia basada en el oído, en los principios basados ​​en el oído en todo lo que la razón concibe como posible, y en los principios racionales y basados ​​en el oído en todas las demás cuestiones. También están de acuerdo en todas las cuestiones dogmáticas, excepto en la cuestión de la creación (takwīn) y la cuestión de Taqlīd.
3. la gente del sentimiento y la revelación (ahl al-wiǧdān wa-l-kašf): estos son los sufíes. Sus principios corresponden en la etapa inicial a los principios de los otros dos grupos, pero en la etapa final se basan en la revelación (kašf) y la inspiración (ilhām).

De manera similar, Murtadā az-Zabīdī declaró en otra parte de su comentario sobre Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn de Ghazzali que los sunitas constaban de cuatro grupos (firaq), a saber, los eruditos del hadiz (muḥaddiṯhūn), los sufíes, los asʿarites y los Māturīdites.

Algunos ulemas querían excluir a los sufíes del sunnismo. El erudito yemení ʿAbbās ibn Mansūr as-Saksakī (m. 1284) explicó en su trabajo doxográfico al-Burhān fī maʿrifat ʿaqāʾid ahl al-adyān ("La evidencia del conocimiento de las creencias de los seguidores de diferentes religiones") sobre los sufíes: " Se asocian con los sunitas, pero no les pertenecen, porque los contradicen en sus creencias, acciones y enseñanzas". Eso es lo que distingue a los sufíes de los sunitas según as-Saksakī su orientación hacia el significado interno oculto del Corán y la Sunnah. En esto, dijo, se asemejan a los Bātinites.Según el documento final de la Conferencia de Grozny, solo deben ser considerados sunitas aquellos sufíes que son "gente de sufismo puro" (ahl at-taṣauwuf aṣ-ṣāfī) en el conocimiento, la ética y la purificación del interior, según el Método tal como lo practicaron al-Junaid Al-Baghdadi y los "Imanes de la Guía" (aʾimma al-hudā) que siguieron su camino.

En el siglo XI, el sufismo, que anteriormente había sido una tendencia menos "codificada" en la piedad islámica, comenzó a "ordenarse y cristalizarse" en Tariqahs (órdenes) que han continuado hasta el día de hoy. Todas estas órdenes fueron fundadas por un importante santo islámico sunita, y algunas de las más grandes y extendidas incluyeron la Qadiriyya (después de Abdul-Qadir Gilani [m. 1166]), la Rifa'iyya (después de Ahmed al-Rifa'i [m.. 1182]), la Chishtiyya (después de Moinuddin Chishti [m. 1236]), la Shadiliyya (después de Abul Hasan ash-Shadhili [m. 1258]) y la Naqshbandiyya (después de Baha-ud-Din Naqshband Bukhari [m. 1389] ]). Contrariamente a las representaciones orientalistas populares,ni los fundadores de estas órdenes ni sus seguidores se consideraban otra cosa que musulmanes sunitas ortodoxos. Muchos de los más eminentes defensores de la ortodoxia islámica, como 'Abd al-Qadir Jilani, Al-Ghazali, Sultan Ṣalāḥ ad-Dīn Al- Ayyubi (Saladino) estaban conectados con el sufismo." Las corrientes salafistas y wahabíes del sunnismo no aceptan muchas prácticas místicas asociadas con las órdenes sufíes contemporáneas.

Jurisprudencia

La interpretación de la ley islámica mediante la derivación de normas específicas, como la forma de rezar, se conoce comúnmente como jurisprudencia islámica. Todas las escuelas de derecho tienen su propia tradición particular de interpretar esta jurisprudencia. Como estas escuelas representan metodologías claramente detalladas para interpretar la ley islámica, ha habido pocos cambios en la metodología con respecto a cada escuela. Si bien el conflicto entre las escuelas fue a menudo violento en el pasado, las cuatro escuelas sunitas reconocen la validez de cada una y han interactuado en debates legales a lo largo de los siglos.

Escuelas

Hay muchas tradiciones intelectuales dentro del campo de la Shari'ah (ley islámica), a menudo denominadas Madh'habs (escuelas jurídicas). Estas tradiciones variadas reflejan diferentes puntos de vista sobre algunas leyes y obligaciones dentro de la ley islámica. Mientras que una escuela puede ver cierto acto como una obligación religiosa, otra puede ver el mismo acto como opcional. Estas escuelas no se consideran sectas; más bien, representan diferentes puntos de vista sobre temas que no se consideran el núcleo de la creencia islámica. Los historiadores han diferido con respecto a la delimitación exacta de las escuelas en función de los principios subyacentes que siguen.

Muchos eruditos tradicionales vieron al Islam sunita en dos grupos: Ahl al-Ra'y, o "gente de razón", debido a su énfasis en el juicio y el discurso académicos; y Ahl al-Hadith, o "gente de tradiciones", debido a su énfasis en restringir el pensamiento jurídico solo a lo que se encuentra en las Escrituras. Ibn Khaldun definió las escuelas sunitas como tres: la escuela Hanafi que representa la razón, la escuela Ẓāhirīte que representa la tradición y una escuela intermedia más amplia que abarca las escuelas Shafi'ite, Malikite y Hanbalite.

Durante la Edad Media, el Sultanato mameluco en Egipto delineó las escuelas sunitas aceptables como solo Hanafi, Maliki, Shafi'i y Hanbali, excluyendo la escuela Ẓāhirī. Más tarde, el Imperio Otomano reafirmó el estatus oficial de cuatro escuelas como reacción al carácter chiíta de su archirrival ideológico y político, los safávidas persas. En la era contemporánea, el ex primer ministro de Sudán Al-Sadiq al-Mahdi, así como el Mensaje de Amman emitido por el rey Abdullah II de Jordania, reconocen a los Ẓāhirīs y mantienen en cinco el número de escuelas sunitas.

Pilares de iman

Las doctrinas de los sunnitas están registradas en varios credos, que resumen los puntos más importantes en forma de una lista a la manera de un Catecismo. Los puntos de enseñanza individuales difieren dependiendo de la afiliación del autor a una determinada tradición de enseñanza. Los credos más importantes que afirman explícitamente representar las enseñanzas de los sunitas (ahl as-sunna wal-jama o similar) incluyen:

• El texto se remonta a Ahmad ibn Hanbal, en el que define "las características del creyente de los sunitas" (sifat al-Mu'min min ahl as-Sunna wa-l-jama). El texto se transmite en dos obras en la obra Ṭabaqāt al-Ḥanābila del Hanbali Qadi Ibn Abi Yaʿla (m. 1131). La primera versión proviene de un tratado sobre la Sunnah del discípulo de Ahmad ibn Hanbal, Muhammad ibn Habib al-Andarani, la segunda se basa en el discípulo de Ahmad, Muhammad ibn Yunus al-Sarachhi.
• Los dos credos de Abu l-Hasan al-Ashʿarī en sus obras Maqālāt al-islāmīyīn y Kitāb al-Ibāna ʿan uṣūl ad-diyāna. La primera se llama la enseñanza de ahl al-Hadīṯ wa-s-sunna, la última como las enseñanzas de ahl al-Haqq wa-s-sunna.
• La confesión del egipcio Hanafi at-Tahāwī (m. 933), también conocido bajo el título Bayān as-sunna wa-l-ǧamāʿa ("Presentación de Sunna y Comunidad"). Ha recibido frecuentes comentarios desde el siglo XIII en adelante.
• Se devuelve el "Credo qadirítico" (al-iʿtiqād al-Qādirī) mencionado en la crónica mundial al-Muntaẓam de Ibn al-Jschauzī y que se refiere al califa abasí al-Qādir (m. 1031). Se supone que el califa al-Qā'im leyó este texto, que se muestra al final como la "Doctrina de los sunitas" (qaul ahl as-sunna wal-jama), en el año 433 Hijra (= 1041/42 AD) que se leyó frente a una reunión de ascetas y eruditos en el palacio del califa.
• El credo de al-Ghazālī (m. 1111) en su segundo libro de su enciclopedia religiosa Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. Se titula "El credo sunita en las dos frases de la Shahāda" (ʿAqīdat ahl as-sunna fī kalimatai aš-šahāda) y trata primero de la doctrina de Dios y luego de los demás puntos doctrinales.
• La confesión al-ʿAqīda al-Wāsiṭīya de Ibn Taimīya (1263-1328), que más tarde adquirió importancia especialmente entre los wahabíes y los Ahl-i Hadīth. Fue traducido al francés por Henri Laoust, por Merlin Swartz al inglés y por Clemens Wein al alemán.

La mayoría de las ramas mencionadas dan testimonio de seis artículos principales de fe conocidos como los seis pilares de imān (árabe para "fe"), que se cree que son esenciales. Estos seis artículos son comunes en los que los sunitas actuales están de acuerdo, desde aquellos que se adhieren al sunnismo tradicional hasta aquellos que se adhieren a los movimientos de los últimos días. Además, el Islam sunita clásico también esbozó muchas otras doctrinas cardinales desde el siglo VIII, como el Credo de Tahāwi. Tradicionalmente, estos artículos de fe sunitas han incluido lo siguiente:

1. Creencia en la Unicidad de Dios
2. Creencia en los Ángeles de Dios
3. Creencia en los libros sagrados
4. Creer en los profetas de Dios
5. Creencia en la resurrección después de la muerte y el día del juicio
6. Creencia en la ordenación previa (Qadar)

Dios

Unidad

En el centro del credo sunita está Tawhid, la creencia en la unidad de Dios. Dios es un Dios único (fard), además del cual no hay otra deidad. Es soltero (munfarid), no tiene pareja (šarīk), opuesto (nidd), contraparte (maṯīl) y adversario (ḍidd). No ha tenido pareja ni hijos, ni concebido ni es concebido.

Dios creó todo, los años y los tiempos, el día y la noche, la luz y las tinieblas, los cielos y la tierra, toda clase de criaturas que están en ella, la tierra y el mar, y todo lo viviente, muerto y sólido. Antes de crear todo esto, estaba completamente solo, sin nada con él. En contraste con su creación, Dios tiene una naturaleza atemporal. Él no tiene comienzo (azalī) porque ha existido por toda la eternidad y nada lo precede, y es interminable (abadī) porque continúa existiendo sin interrupción por toda la eternidad. Él es el primero y el último, como dice el Corán (Sura 57: 3). Dios hizo la creación no porque la necesitara, sino para demostrar su poder y como instrumento su voluntad anterior y su discurso primordial.Dios es creador, pero no tiene necesidades. No necesita comida, no se siente solo y no hace compañía a nadie.

Trascendencia

Para absolver a Dios de todo antropomorfismo, las declaraciones coránicas de que "Dios se sentó en el trono" (istawā ʿalā l-ʿarš; Surah 7:54; 20: 5) reciben mucha atención de los credos sunitas. El credo de al-Qādir destaca que Dios no se instaló en el trono (ʿarš) "a la manera del resto de las criaturas" y que creó este trono, aunque no lo necesitaba. El conocimiento de la fe de Al-Ghazali establece que el "sentarse" está libre de contacto (mumāssa) con el trono. No es el trono el que lleva a Dios, sino que el trono y sus portadores son llevados por la gracia de su poder. Según al-Ashʿari, los sunníes confiesan que Dios está en su trono, pero sin preguntarse cómo.Incluso si Dios no necesita el trono y lo que está abajo, porque ocupa espacialmente todo, incluido lo que está encima de él, el trono y el taburete (kursī) son una realidad.

Nombres y atributos

Los sunitas confiesan que no se puede decir que los nombres de Dios sean otra cosa que Dios, como afirman los muʿtazilitas y los jarijitas. Más bien, enseñan que existen atributos correlativos (ṣifāt) que existen en cada uno de los nombres de Dios mencionados en el Corán: Dios está vivo a través de la vida (ḥayāh), sabiendo a través del conocimiento (ʿilm), poderoso a través del poder (ʿqudra), deseando a través de la voluntad (irāda), oír a través del oído (samʿ), ver a través de la vista (baṣar) y hablar a través del Habla (kalām). Los atributos no son idénticos a Dios, ni son nada diferentes de él.Solo se atribuyen a Dios aquellos atributos que él se atribuyó a sí mismo (en el Corán) o que su profeta le atribuyó. Y cada atributo que él o su profeta le ha atribuido es un atributo real, no un atributo en sentido figurado.

Ángeles y otros espíritus

Los sunitas creen en los ángeles. Dios escondió a los ángeles de la visión de los humanos, por lo que generalmente no pueden verlos. Solo en algunas ocupaciones especiales, Dios las revela para humanos individuales. Como cuando el arcángel Gabrel se le apareció al profeta Mahoma una vez en su verdadera forma con 600 alas, llenando todo el horizonte y otra vez cuando estaba entre los círculos de los Sahaba, en la forma de un viajero vestido de blanco.

Los ángeles cumplen deberes asignados por Dios. El ángel Gabriel tiene la misión de transmitir las revelaciones de Dios a los profetas escogidos. El ángel Miguel está asignado sobre la lluvia y las plantas. El ángel Israfil debe tocar la trompeta durante el trueno y el día de la resurrección. Además, a los ángeles pertenecen los ángeles registradores, que supervisan a los humanos y el ángel de la muerte, que se lleva las almas (lit. espíritus) de los habitantes del mundo.

A diferencia de los mutazilitas y los jahmitas, los sunitas creen que Satanás susurra dudas a los humanos y los golpea, como dice el Corán. Pero los humanos, los genios, los ángeles y los demonios son todos creados por el poder de Dios y están sujetos a su voluntad. Incluso si los humanos, los genios, los ángeles y los demonios se alinearan para mover o detener un átomo, no podrían tener éxito sin la voluntad de Dios.

Libros de dios

Los sunitas creen además en los libros de Dios, enviados a los enviados de Dios. A ellos pertenecen el Corán, la Torá, el Evangelio y los Salmos.

El Corán es, de acuerdo con los puntos de vista sunitas, el discurso de Dios. Quien lo escucha y lo considera como habla humana es, según el credo sunita de at-Tahāwī, un incrédulo. El Corán como el discurso de Dios es enviado por el "Espíritu digno de confianza" (ar-rūḥ al-amīn; sura 26:193) y enseñado por Muhammad. Dios lo envió como inspiración (wahy) en su Mensajero. El camino del discurso de Dios a la comunidad de musulmanes es un proceso de múltiples etapas: Dios lo pronunció, el ángel Gabriel lo escuchó y Mahoma lo repitió, Mahoma lo repitió a sus compañeros y la Ummah los repitió.

Como el discurso de Dios, el Corán es, según el sunnismo, increado. Los sunitas rechazan las enseñanzas de la creación del Corán. Cualquiera que toma esta enseñanza es considerado como un incrédulo. El Corán se recita con la lengua, se escribe en libros y se memoriza con el corazón, pero sigue siendo el discurso increado de Dios, porque es indivisible y no se puede dividir mediante la transmisión del corazón al papel. At-Tahāwī especifica que el Corán no se crea como el habla humana. Más bien, vino de Dios de una manera no explicada como una palabra (qaul). Ibn Taimīya explica que el Corán se originó en Dios y regresará (es decir, al final de los tiempos) también.

Profetas

Mensajes

Confesarse con los Profetas de Dios también es parte de la fe sunita. El primero de los profetas es Adán. El contrato original (mīṯāq) que Dios celebró con él y sus descendientes según la sura 7:172-3 es una realidad según la creencia sunita. Dios ha tomado a Abraham como amigo (ḫalīl) y ha hablado directamente con Moisés. El último de los profetas es Mahoma de la tribu de los Quraish. Los sunníes no diferencian entre los mensajeros de Dios (rechazando a algunos de ellos), sino que consideran verdadero todo lo que han traído.

Dios llamó a los profetas y presentó su veracidad a través de milagros obvios. Los profetas transmitieron el mandato y la prohibición de Dios, su promesa y amenaza, y corresponde a las personas creer lo que ellos han hecho realidad. Dios le ha dado a la gente el acto de obediencia (ṭāʿa) y oposición (maʿṣiya) prohibido. El derecho de Dios a los actos de obediencia no es sólo una obligación para las personas a través del intelecto (bi-muǧarrad al-ʿaql), sino también a través de éste por convertirlo en un deber a través de la transmisión oral de sus profetas.

Mahoma

Mahoma de la tribu de los Quraish no es solo el sello de los profetas (ḫātam al-anbiyāʾ), sino que Dios lo colocó por encima de todos los demás profetas y lo hizo Señor de los hombres (saiyid al-bašar). Es el sirviente elegido de Dios (ʿabd), Mensajero, el Imam de los piadosos (imām al-atqiyāʾ) y el amado del Señor de los Mundos (ḥabīb rabb al-ʿālamīn). Se le envía con la verdad (ḥaqq), la guía (hudā) y la luz (nūr). Dios lo tiene con su mensaje a los árabes y no árabes, así como enviado al público en general de los genios y los humanos y con su Sharia, las leyes religiosas anteriores abrogadas, excepto las que él ha confirmado.Parte del camino sunní es seguir las tradiciones (āṯār) de Muhammad interna y externamente. Prefieren su guía a la guía de cualquier otra persona.

La profecía de Mahoma está probada por milagros (muʿǧizāt) como la división de la luna. El milagro más obvio es la inimitabilidad del Corán. Toda afirmación de profecía después de él es un error o una imaginación, ya que Mahoma es el último profeta. Otro punto importante de la enseñanza es la creencia en la Ascensión de Mahoma (miʿrāǧ). En consecuencia, el Profeta emprendió un viaje nocturno durante el cual su persona fue transportada al cielo en vigilia y de allí a las alturas, "que Dios ha elegido". Dios le dio lo que había escogido para él y le dio su revelación. Dios también lo ha bendecido en su vida más allá y en este mundo.

Escatología

En la tumba

Según la doctrina sunita, Munkar y Nakir interrogan a las personas en sus tumbas después de la muerte. Munkar y Nakīr son dos figuras enormes y aterradoras que dejan que la persona se siente erguida en su tumba con la mente y el cuerpo y luego le cuentan sobre la unidad de Dios y la profecía de Mahoma. Le preguntan: "¿Quién es tu maestro? ¿Cuál es tu religión? ¿Quién es tu profeta?". Son los dos inspectores de la tumba y su interrogatorio es la primera prueba (fitna) de los humanos después de la muerte.El creyente responderá a esta prueba: "Dios es mi Señor, el Islam es mi religión y Mahoma es mi profeta". El que duda, por el contrario, responderá: "Oh, no sé. Escuché a la gente decir algo, y así lo dije". Luego lo golpean con un garrote de hierro para que emita un fuerte grito que todos pueden escuchar excepto las personas y los genios. Si las personas lo escucharan, perderían el conocimiento. Munkar y Nakīr también entrevistan a los niños, así como a las personas que tienen desaparecieron, se ahogaron o fueron devorados por animales depredadores. Los musulmanes fallecidos reciben la súplica que se dice por ellos, y la Sadaqa pronunciada en su nombre es un favor para ellos.

Signo de la hora

Otro punto de creencia son las "señales de la hora" (ašrāṭ as-sāʿa) que preceden al día de la resurrección. Esto incluye el surgimiento del Dajjal, la salida del sol en el oeste, el surgimiento del Dabba de la tierra y el extracto de Gog y Magog. Jesús, el hijo de María, descenderá del cielo y matará al Dajjal.

Dia de Resurrección

El Día de la Resurrección tiene lugar la resurrección (baʿṯ) y la retribución de las obras. Primero, los cuerpos de todas las personas, animales y genios se vuelven a unir y se reviven. Las almas son devueltas al cuerpo, las personas se levantan de sus tumbas, descalzas, desnudas e incircuncisas. El sol se acerca a ellos y están sudando.

Se coloca una balanza para pesar las acciones de las personas. Las escamas tienen dos escamas y una lengua y son tan grandes como varias capas de cielo y tierra. Las pesas tendrán el peso de átomos y semillas de mostaza para darnos cuenta de la exactitud de la justicia de Dios. Las hojas con buenas acciones (ḥasanāt) se arrojan con una forma hermosa en la balanza de la luz y pesan sobre la balanza por la gracia (faḍl) de Dios, las hojas con malas acciones (saiyiʾāt) se arrojan a la balanza de la oscuridad en un forma fea y reducir el peso de la balanza a través de la justicia (ʿadl) de Dios.

La visión de Dios en el más allá

Las enseñanzas de los sunitas también incluyen la visión de Dios (ruʾyat Allāh) en el más allá, que tiene similitudes con la visio beatifica en la tradición cristiana. Con esta enseñanza, los sunitas se diferencian de los muʿtazilitas, los zaidiyyah y los filósofos que consideran intelectualmente imposible la visión de Dios.

Hay diferentes puntos de vista entre los eruditos sunitas sobre el momento y el tipo de la visión divina. Al-Ashari afirma que Dios se ve en el día de la resurrección, por lo que solo los creyentes lo ven, los incrédulos no porque están alejados de Dios. At-Tahāwī, por otro lado, opinaba que la visión de Dios era una realidad para los habitantes del Paraíso. Ibn Taimīya duplica la visión de Dios: las personas ven a Dios mientras todavía están en los lugares de la resurrección, y luego después de entrar al paraíso.

En cuanto a la forma de ver a Dios, al-Ash Aari e Ibn Taimiyah enfatizaron sus características visuales. Al-Ashari quiso decir que se puede ver a Dios con los ojos, tal como se ve la luna en la noche de luna llena. Ibn Taimīya agrega que la visión de Dios es como uno ve el sol en un día sin nubes. En el ʿAqīda at-Tahāwīs, se enfatiza la trascendencia de Dios: la visión no se puede entender ni describir, porque ninguna de las criaturas es como Dios. Según el credo de al-Ghazālī, los piadosos en el más allá ven la esencia de Dios sin sustancia ni accidentes. Según el credo de an-Nasafī, Dios no se ve ni en un lugar ni en ninguna dirección o distancia. Tampoco hay conexión con los rayos.

Liberación de los monoteístas del infierno e intercesión

Según el credo de Ibn Taimīya, la Umma de Muhammad es la primera comunidad religiosa en entrar al Paraíso. Otras comunidades religiosas también tienen la oportunidad de llegar al paraíso, porque Dios saca a pueblos enteros por la gracia de su misericordia (aqwām) del fuego del infierno. Ahmad ibn Hanbal y al-Ghazālī declaran en sus credos que el monoteísta en (al-muwaḥḥidūn) después de ser castigado. Al-Ghazālī añade que por la gracia (faḍl) de Dios ningún monoteísta permanece en el infierno por toda la eternidad.

Según el credo de at-Tahāwī, esto solo se aplica a los pecadores graves de la ummah de Muhammad: están en el infierno, pero no para siempre si eran monoteístas en el momento de la muerte. Lo que les sucede está dentro de Dios: si quiere, los perdona a través de su gracia (faḍl), y si quiere, los castiga en su justicia (ʿadl) y luego los trae a través de Su misericordia (raḥma) y a través de la intercesión. de los que le obedezcan sacándolos del infierno y haciéndoles entrar en el Jardín del Paraíso.

La intercesión (šafāʿa) del Mensajero de Dios y su efecto sobre aquellos de su ummah que han cometido pecados graves es un punto de enseñanza fijo de la fe sunita. El Profeta reservó la intercesión especialmente para ellos. Según al-Ghazālī, el creyente sunita tiene un total de la intercesión de los profetas, luego los eruditos, luego los mártires, luego creer a los demás creyentes de acuerdo con su dignidad y su rango en Dios. Aquellos de los creyentes que no tengan abogado serán sacados del infierno por la gracia de Dios.

La predestinación

Alcance de la predestinación

Según la doctrina sunita, todo lo que sucede sucede por decisión de Dios (qadāʾ) y predestinación (Qadar) o su determinación (taqdīr). La predestinación incluye la predestinación de lo bueno y lo malo, lo dulce y lo amargo. Dios tiene que El medido (qadar) de las criaturas y determinado su tiempo de tiempo. Enferma a sus criaturas y las cura, las deja morir y les da vida, mientras que las propias criaturas no tienen poder sobre ello. Dios deja morir sin miedo y da vida sin esfuerzo. El que muere muere en la fecha señalada, aunque sea asesinado.

Dios ha escrito las cosas predestinadas para las criaturas en la tablilla bien guardada (al-lauḥ al-maḥfūẓ). La pluma que ella escribió es lo primero que Dios creó. Dios le ordenó que escribiera lo que será hasta el día de la resurrección. La pluma ya se ha secado y los rollos están enrollados. Todo lo que se escribió en él en la antigüedad es inmutable.

Dios es justo en sus juicios (aqḍiya), pero su justicia no puede decidirse por analogía con la justicia de las personas, porque las acciones injustas para las personas solo son concebibles con respecto a la propiedad de otra persona, pero Dios no encuentra la propiedad de otra persona en ninguna parte para que podría comportarse injustamente con él. El principio de la predestinación es el misterio de Dios con respecto a sus criaturas. Ningún Arcángel y ningún profeta son informados de esto. Reflexionar sobre la predestinación conduce a la destrucción y es un paso hacia la rebelión contra Dios porque Él ha ocultado el conocimiento de la gente.

Los benditos y los condenados

Se hace fácil para todos para lo que fueron creados. Bienaventurados aquellos que son salvados por el juicio de Dios (qaḍāʾ Allāh), condenados aquellos que son condenados por el juicio de Dios. Dios creó el paraíso y el infierno por encima de todo; luego creó a las personas que son dignas de ellos. Ha designado a algunos por generosidad (faḍlan) para el paraíso, a otros por justicia (ʿadlan) para el infierno. Dios siempre ha sabido el número de los que van al paraíso y el número de los que van al infierno. Este número no aumenta ni disminuye. Cuando Dios crea el cuerpo del embrión, le envía un ángel que escribe su sustento (rizq), la hora en que muere, sus obras y si es un condenado (šaqī) o un bendito (saʿīd).

El creyente sunita no duda de su creencia. Los humanos no saben cómo son registrados por Dios (ya sea como creyentes o incrédulos), ni cómo termina con ellos. Dios es también el convertidor de corazones (muqallib al-qulūb). Por lo tanto, se recomienda decir: "Un creyente, si Dios quiere" o "Espero ser un creyente". Tal forma de expresión no convierte a las personas en escépticas, porque con eso solo quieren decir que su destino en el otro mundo y su fin están ocultos para ellos. Los sunníes no le hablan a ninguna de las personas que rezan a la Kaaba, al paraíso o al infierno, por una buena acción o por un pecado que haya cometido.

Visión sunita del hadiz

El Corán, tal como existe hoy en forma de libro, fue compilado por los compañeros de Mahoma (Sahabah) pocos meses después de su muerte, y es aceptado por todas las sectas del Islam. Muchos asuntos relacionados con las creencias y la vida cotidiana no se prescriben directamente en el Corán, sino que fueron acciones observadas por Mahoma y la primera comunidad musulmana. Las generaciones posteriores buscaron tradiciones orales sobre la historia temprana del Islam y las prácticas de Mahoma y sus primeros seguidores, y las escribieron para que pudieran preservarse. Estas tradiciones orales registradas se llaman hadices. A lo largo de los siglos, los eruditos musulmanes han examinado los hadices y evaluado la cadena de narraciones de cada tradición, escudriñando la confiabilidad de los narradores y juzgando la fuerza de cada hadiz en consecuencia.

Kutub al-Sittah

Kutub al-Sittah son seis libros que contienen colecciones de hadices. Los musulmanes sunitas aceptan las colecciones de hadices de Bukhari y Muslim como las más auténticas (sahih), y aunque aceptan todos los hadices verificados como auténticos, otorgan un estatus ligeramente menor a las colecciones de otros registradores. Los musulmanes sunitas también reverencian otras cuatro colecciones de hadices, lo que hace un total de seis:

• Sahih al-Bujari de Muhammad al-Bujari
• Sahih Muslim de Muslim ibn al-Hajjaj
• Sunan al-Sughra de Al-Nasa'i
• Sunan Abu Dawud de Abu Dawud
• Jami' at-Tirmidhi de Al-Tirmidhi
• Sunan Ibn Mayah de Ibn Majah

También hay otras colecciones de hadices que también contienen muchos hadices auténticos y que los eruditos y especialistas utilizan con frecuencia. Ejemplos de estas colecciones incluyen:

• Musannaf de Abd al-Razzaq de 'Abd ar-Razzaq as-San'ani
• Musnad de Ahmad ibn Hanbal
• Mustadrak de Al Haakim
• Muwatta del Imam Malik
• Sahih Ibn Hibbaan
• Sahih Ibn Juzaymah de Ibn Juzaymah
• Sunan al-Darimi de Al-Darimi

Instituciones estatales sunitas

Una de las instituciones de enseñanza más importantes del Islam sunita en todo el mundo es el Azhar en Egipto. El artículo 32b, párrafo 7 de la Ley Azhar egipcia de 1961 estipula que Azhar "sigue el camino de los sunitas" (manhaǧ ahl as-sunna wa-l-jamāʿa), Umma ha aceptado los fundamentos de la religión y las aplicaciones del fiqh, con sus cuatro disciplinas. Solo aquellos que se apegan a los caminos de su ciencia y comportamiento pueden convertirse en "Miembros del Consejo de Grandes Eruditos" (haiʾat kibār al-ʿulamāʾ), entre los cuales se elige al Gran Imán de al-Azhar. La Universidad de Zitouna en Túnez y la Universidad de al-Qarawiyyin en Marruecos son reconocidas. También se mencionan, junto con el Azhar, en el documento final de la Conferencia sunita en Grozny.

Otro organismo que dice hablar en nombre del sunnismo es el Consejo de Altos Académicos Religiosos fundado en Arabia Saudita en 1971. En el pasado, el comité se ha expresado varias veces en fetuas sobre la membresía sunní de ciertos grupos islámicos dentro. En 1986 publicó una fatua que excluía a la comunidad Ahabash del sunnismo. La Liga Mundial Islámica en La Meca, también financiada por Arabia Saudita, hizo una resolución de 1987 que considera el sunnismo como las enseñanzas puras en la época del Mensajero y la existencia legítima del Califato.

La Dirección de Asuntos Religiosos de Turquía (Diyanet İşleri Başkanlığı), sigue la política religiosa del Imperio Otomano, proporcionando una interpretación sunita del Islam. Los planes del Comité de Unidad Nacional en la década de 1960 para convertir la autoridad de Diyanet en una institución no confesional que también integraba a los alevíes fracasaron debido a la resistencia del clero conservador sunita dentro y fuera de la autoridad de Diyanet. Desde la década de 1990, la autoridad de Diyanet se ha presentado como una institución que está por encima de las denominaciones (mezhepler üstü) La educación religiosa organizada por la autoridad en las escuelas turcas se basa exclusivamente en la comprensión sunita del Islam.

Autoimagen de los sunitas

Como la "secta salvada"

Un hadiz muy conocido, que debe interpretarse como Vaticinium ex eventu, dice que la Umma musulmana se dividirá en 73 sectas, de las cuales solo una se salvará. Los sunitas tienen la idea de que ellos son esta “secta salvada” (“firqa nā niya”). Por ejemplo, Abu Mansur al-Baghdadi (m. 1037) explica al comienzo de su obra heresiográfica al-Farq baina l-firaq ("La diferencia entre las sectas") que hay 20 Rafiditic, 20 Kharijite, 20 Qadaritic, 3 Murjiite, 3 Nadjāritic, 3 karramitic y además Bakriyya, Dirariyyya y Jahmīya. Estas son las 72 sectas errantes. La secta 73 que es la "secta salvada" son los sunitas (ahl as-sunna wa-l-jamaʿa). Según al-Baghdadi, se componen de dos grupos, a saber, los seguidores del Ra'y y los seguidores del hadiz. Estuvieron de acuerdo en los fundamentos de la religión (uṣūl ad-dīn). Solo hubo diferencias en las derivaciones (furūʿ) de las normas con respecto a la cuestión de qué está permitido y qué está prohibido. Estas diferencias no son tan grandes como para considerar que se han desviado del camino correcto.

Como centro de musulmanes

Los eruditos sunitas posteriores también presentan a los sunitas como el centro de la comunidad musulmana. La idea ya aparece en cierta medida en el Ashʿarite ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī, quien enfatiza en varias cuestiones dogmáticas que los sunitas ocupan una posición que se encuentra en el medio entre las posiciones de los otros grupos islámicos. Un ejemplo es la cuestión de la predestinación (Qadar), en la que, según la teoría Kasb, ocupas exactamente el punto medio entre las dos posiciones extremas de Jabriyya y Qadariyya.

El erudito hanbalí Ibn Taymiyyah (m. 1328), conocido por su actitud intransigente, también se adhirió a este punto de vista. Dijo que los sunitas representaban "el medio entre las sectas de la Umma" (al-wasaṭ fī firaq al-umma), así como la Umma islámica es el medio entre las otras comunidades religiosas. Lo ilustra con los siguientes ejemplos:

• Cuando se trata de los atributos de Dios, los sunitas se encuentran en el medio entre Jahmiyya, que drena por completo los atributos de Dios, y Muschabbiha, que hacen que Dios sea similar a la creación.
• en las obras de Dios se encuentran en el medio entre Qadariyya y Jabriyya,
• sobre la cuestión de la amenaza de Dios (waʿid Allah) se encuentran en el medio entre Murdschi'a y Waʿīdiyya, un subgrupo de Qadariyya,
• Cuando se trata de la cuestión de la fe y la religión, se encuentran en el medio entre Haruiyya (= Kharijites) y Muʿtazila por un lado y Murji'a y Jahmiyya por el otro.
• y con respecto a los Compañeros de los Profetas, están en el medio entre Rafidites y Kharijites.

El erudito hanafí ʿAlī al-Qārī (m. 1606) continuó con esta idea más tarde. En su panfleto anti-chiíta Šamm al-alawāriḍ fī ḏamm ar-rawāfiḍ, cita una tradición según la cual ʿAlī ibn Abī Tālib dijo: "Dos tipos de personas perecen en mí: el amante exagerado y el que odia exageradamente". Señala que el amante exagerado son los rafiditas y el que odia exageradamente es el Kharijit. El sunita, por otro lado, ama a ʿAlī en alta estima y por lo tanto está en el medio equilibrado (al-wasaṭ allaḏī huwa al-qisṭ). Esto relaciona al-Qari con la sura coránica 2: 143, en la que se dice que Dios hizo de los musulmanes una comunidad situada en el medio (umma wasaṭ). Dado que los sunitas se mantienen alejados de la exageración descrita en el dicho tradicional ʿAlī, al-Qārī cree que también son el verdadero "Partido de ʿAlīs" (šīʿat ʿAlī).

Como portadores esenciales de la ciencia y la cultura islámicas

ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī retrata a los sunitas en su obra al-Farq baina l-firaq como los verdaderos portadores de la ciencia y la cultura islámicas. De todas las ciencias, conocimientos y esfuerzos de los que los musulmanes se enorgullecen, al-Baghdādī explica que los sunitas tienen una parte importante. En el último capítulo de su libro, al-Baghdadi también relaciona esto con la actividad de construcción en los países islámicos. Él cree que los sunitas con sus mezquitas, madrazas, palacios, fábricas y hospitales han logrado una posición inalcanzable porque ninguno de los no sunitas ha realizado tales servicios.

Rivalidad entre Ashʿarīya y Salafīya y las conferencias sunitas de 2016

Desde la segunda mitad del siglo XX, se han producido feroces enfrentamientos dentro de los campos sunitas entre los ashʿaritas por un lado y los salafiyya por el otro, que se excluyen mutuamente del sunnismo. En Indonesia, el erudito Ashʿarite Sirajuddin Abbas (muerto en 1980) escribió varios libros en la década de 1960 en los que excluía explícitamente a Ahl as-salaf del sunnismo. Entre otras cosas, argumentó que no hubo madhhab salafista en los primeros 300 años del Islam. De esto dedujo que aquellos que llamaban a otros musulmanes a obedecer la madhhab salafista, estaban promoviendo una madhhab que ni siquiera existía.En su opinión, solo los ashʿaritas eran verdaderos sunitas. Los libros de Abbas sirvieron como base teológica para las campañas antisalafistas en Aceh en 2014. Durante estas campañas, el gobierno provincial cerró varias escuelas salafistas en Aceh.

Aparentemente, debido a las dudas sobre la afiliación de Salafīya con el sunnismo, el "Comité Permanente de Investigación Científica y Emisión de Fatwa" en Arabia Saudita emitió una fatwa declarando que consideran a los salafis como sunitas. Como muchos asharitas, los salafis creen que sus enseñanzas son la única forma verdadera de sunnismo y, por lo tanto, rechazan a los asharitas y maturiditas como parte del sunnismo. Un ejemplo es el erudito saudita Muhammad Ibn al-ʿUthaimīn, quien en su 2001 publicó un comentario sobre Aqīda Wāsiṭīyapor Ibn Taimiyya expresó la opinión de que Ash'arites y Māturīdites no contarían entre los sunitas, porque su doctrina de los atributos estaría en contraste con la doctrina del Profeta y sus compañeros. Por esta razón, también debe rechazarse la opinión de que tres grupos pertenecen al sunnismo. Los sunitas son solo aquellos que son salaf en términos de creencias.

La acusación de algunos wahabíes de que los ashʿaritas no eran sunitas fue objeto de una fatua por parte de la "Oficina egipcia de fatwas" en julio de 2013. En su fatwa, la oficina rechazó esta acusación, afirmando que los ashʿaritas todavía representaban a la "multitud de eruditos" (jumhūr al-ʿulamāʾ), y destacó que fueron ellos quienes en el pasado rechazaron los argumentos de los ateos (šubuhāt al-malāḥida). Cualquiera que los declare incrédulos o que dude de su ortodoxia debe temer por su religión. El mismo día, la oficina de la fatwa dejó claro en una fatwa que, según su entendimiento, los Ahl as-Sunna wa-l-jama solo se refieren a los musulmanes que son ash'aritas o maturiditas.

La rivalidad entre Ashʿarīyya y Salafiyya volvió a hacerse visible en las dos conferencias sunníes de 2016, que estaban dirigidas contra el terror de la organización IS. La primera conferencia con el título "¿Quiénes son los Ahl al-Sunna wa al-jama?" tuvo lugar en la capital chechena, Grozny, en agosto de 2016 bajo el patrocinio de Ramzan Kadyrov. Participaron numerosas figuras religiosas de Egipto, India, Siria, Yemen y la Federación Rusa, incluidos Ahmed el-Tayeb, el Gran Imán Azhar, y Sheikh Aboobacker Ahmed, el Gran Mufti de la India que es miembro del movimiento Barelvi. Según sus organizadores, la conferencia debería "Ahl al-Sunna wa-al-Jama'a, él acuñará exclusivamente sobre sí mismo y excluirá a sus verdaderos representantes". En la declaración final, los grupos salafistas e islamistas como los Hermanos Musulmanes, Hizb ut-Tahrir, etc. y el Las organizaciones takfiri como ISIL fueron excluidas del Islam sunita. En respuesta a esto, varias figuras destacadas de Salafiyya realizaron una contraconferencia en Kuwait en noviembre de 2016 bajo el título "El significado correcto del sunnismo" (al-Mafhūm aṣ-ṣaḥīḥ li-ahl as -sunna wa-l-jama), en el que también se distanciaron de los grupos extremistas, pero al mismo tiempo insistieron en que Salafiyyano solo era parte del sunnismo, sino que representaba al sunnismo mismo. La conferencia estuvo presidida por Ahmad ibn Murabit, Gran Muftí de Mauritania. Unos días después, el Gran Imán de Al-Azhar Ahmed el-Tayeb se distanció públicamente de la declaración final de la conferencia de Grozny, reiteró que no había participado en ella y subrayó que, naturalmente, veía a los salafistas como sunitas.