Filosofías judeo-islámicas (800-1400)

Este artículo cubre las conversaciones entre la filosofía árabe y la filosofía judía, y la influencia mutua en respuesta a preguntas y desafíos que circularon ampliamente a través del aristotelismo, el neoplatonismo y el Kalam, centrándose especialmente en el período de 800-1400 EC.

Libertad versus Fatalismo y el Kalam

Un siglo después de que se escribiera el Corán, surgieron numerosos cismas religiosos en el Islam. Los escépticos buscaron investigar las doctrinas del Corán, que hasta entonces habían sido aceptadas como revelación divina. La primera protesta independiente fue la de los Qadar ("Destino"), cuyos partidarios afirmaban la libertad de la voluntad, en contraposición a los jabaritas (jabar, fuerza, constricción), que mantenían la creencia tradicional en el fatalismo.

En el segundo siglo de la Hégira, surgió un cisma en las escuelas teológicas de Basora, presidido por Hasan al-Basri. Un alumno, Wasil ibn Ata, que fue expulsado de la escuela porque sus respuestas eran contrarias a la tradición, se proclamó líder de una nueva escuela y sistematizó todas las opiniones radicales de las sectas anteriores, en particular las de los kadaritas. Esta nueva escuela o secta se llamó mutazilitas (de 'tazala, separarse, disentir). La secta tenía tres dogmas principales: (1) Dios es una unidad absoluta y no se le puede atribuir ningún atributo. (2) El hombre es un agente libre. Debido a estos dos principios, los mutazilitas se denominan a sí mismos "AsḦab al-'Adl w'al TauḦid" (Los Partisanos de la Justicia y la Unidad). (3) Todo el conocimiento necesario para la salvación del hombre emana de su razón;

Los mutazilitas, obligados a defender sus principios contra la fe islámica ortodoxa, buscaron apoyo a las doctrinas de la filosofía, y así fundaron una teología racional, a la que denominaron " 'Ilm-al-Kalam"."; y los que lo profesaban se llamaban Motekallamin. Este apelativo, que originalmente designaba a los mutazilitas, pronto se convirtió en el nombre común para todos los que buscaban demostración filosófica en confirmación de los principios religiosos. El primer Motekallamin tuvo que combatir tanto a los ortodoxos como a los infieles, entre los cuales ocuparon el término medio, pero los esfuerzos de las generaciones posteriores se concentraron por completo contra los filósofos. El Motekallamin posterior formó una escuela conocida como Ash'arism, que se consideraba a sí misma como la campeona de la ortodoxia, y las referencias de los filósofos posteriores a "Motekallamin" (teólogos) por lo general se debe tomar en el sentido de los Ash'arites.

Desde el siglo IX en adelante, gracias al califa al-Ma'mun y su sucesor, la filosofía griega se introdujo entre los árabes, y la escuela peripatética comenzó a encontrar representantes capaces entre ellos; tales fueron Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn Sina e Ibn Roshd, todos cuyos principios fundamentales fueron considerados herejías por Motekallamin.

Argumento a favor de la creación contra los peripatéticos

Aristóteles, el príncipe de los filósofos, demostró la existencia necesaria del motor inmóvil y, por tanto, la unidad de Dios, pero de la opinión que él sostenía de que la materia era eterna, se seguía que Dios no podía ser el Creador del mundo. De nuevo, afirmar, como lo hicieron los peripatéticos, que el conocimiento de Dios se extiende sólo a las leyes generales del universo, y no a las cosas individuales y accidentales, equivale a negar la profecía. Otro punto conmocionó la fe del Motekallamin: la teoría del intelecto. Los peripatéticos enseñaban que el alma humana era sólo una aptitud, una facultad capaz de alcanzar toda variedad de perfección pasiva, y que a través de la información y la virtud se capacitaba para unirse con el intelecto activo, el cual emana de Dios.

Por lo que los Motekallamin tenían, antes que nada, establecer un sistema de filosofía para demostrar la creación de la materia, y adoptaron para ese fin la teoría de los átomos enunciada por Demócrito. Enseñaron que los átomos no poseen cantidad ni extensión. Originalmente, los átomos fueron creados por Dios, y ahora son creados según parece requerir la ocasión. Los cuerpos llegan a existir o mueren, a través de la agregación o separación de estos átomos. Pero esta teoría no eliminó las objeciones de la filosofía a la creación de la materia. Porque, de hecho, si se supone que Dios comenzó Su obra en un cierto tiempo definido por Su "voluntad" y para un cierto objeto definido, debe admitirse que Él era imperfecto antes de cumplir Su voluntad, o antes de alcanzar Su objeto. Para obviar esta dificultad, los Motekallamin extendieron su teoría de los átomos al Tiempo, y afirmaron que así como el Espacio está constituido por átomos y vacío, el Tiempo, igualmente, está constituido por pequeños momentos indivisibles. Una vez establecida la creación del mundo, les resultó fácil demostrar la existencia de un Creador, y que Él es único, omnipotente y omnisciente.

Hacia mediados del siglo VIII surgió en el judaísmo una secta disidente —todavía existente hoy— llamada caraítas. Para dar un tinte filosófico a sus polémicas con sus oponentes, tomaron prestadas las formas dialécticas del Motekallamin, e incluso adoptaron su nombre (Mas'udi, en "Notices et Extraits des Manuscrits de la Bibliothèque Royale", viii. 349- 351), y así trasplantó el Kalam gradualmente a suelo judío, para sufrir allí las mismas transformaciones que entre los árabes.

Saadia Gaón

Uno de los primeros filósofos judíos más importantes influenciados por la filosofía islámica es Saadia Gaon (892-942). Su obra más importante es Emunoth ve-Deoth (Libro de Creencias y Opiniones). En esta obra Saadia trata de las cuestiones que tanto interesaron a Motekallamin —como la creación de la materia, la unidad de Dios, los atributos divinos, el alma, etc.— y critica severamente a los filósofos.

Para Saadia la creación no es problemática: Dios creó el mundo ex nihilo, tal como lo atestigua la Escritura; y refuta la teoría del Motekallamin con referencia a los átomos, cuya teoría, declara, es tan contraria a la razón y la religión como la teoría de los filósofos que profesan la eternidad de la materia. Para probar la unidad de Dios, Saadia usa las demostraciones del Motekallamin. Solo los atributos de esencia (sifat-al-datiat) pueden atribuirse a Dios, pero no los atributos de acción (sifat-al-af'aliyat). El alma es una sustancia más delicada aun que la de las esferas celestes. Aquí Saadia contradice al Motekallamin, que consideraba el alma como un "accidente" (comparar "Moreh", i. 74), y emplea la siguiente de sus premisas para justificar su posición: "Solo una sustancia puede ser el sustrato de un accidente". (es decir, de una propiedad no esencial de las cosas). Saadia argumenta: "Si el alma es sólo un accidente, ella misma no puede tener accidentes tales como la sabiduría, la alegría, el amor", etc. Saadia fue así en todos los sentidos un partidario del Kalam; y si a veces se desvió de sus doctrinas, fue por sus puntos de vista religiosos; así como los peripatéticos judíos y musulmanes se detuvieron en seco en su respectivo aristotelismo siempre que hubo peligro de herir a la religión ortodoxa.

Filosofía neoplatónica

La filosofía judía entró en un nuevo período en el siglo XI. Las obras de los peripatéticos —Al-Farabi e Ibn Sina (Avicena)— por un lado, y la "Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza" —un Kalam transformado fundado en teorías neoplatónicas— por el otro lado, ejercieron una influencia considerable sobre los judíos. pensadores de esa época. Los dos principales filósofos de la época son Ibn Gabirol (Avicebron) y Bahya ibn Pakuda, el primero sobre una plataforma puramente filosófica, el segundo sobre una religioso-filosófica; y ambos obteniendo resultados similares. Ambos creen en una materia universal como sustrato de todo (excepto Dios) que existe; pero Bahya va más allá y determina cuál es esa materia: es la Oscuridad ("Ma'ani al-Nafs", traducido por Broydé, p. 17). Pero este asunto no existió desde toda la eternidad, como afirmaban los peripatéticos. Es fácil percibir aquí el crecimiento de las ideas peripatéticas en cuanto a sustancia y forma; pero bajo la influencia de la religión, estas ideas están formadas de tal manera que admiten la no eternidad de la materia. En todo lo que se refiere al alma ya su acción, Gabirol y Bahya están indudablemente influidos por los "Hermanos de la Pureza". El hombre (el microcosmos) es en todo como las esferas celestes (el macrocosmos). Así como las esferas celestes reciben su movimiento del alma universal, que es una sustancia simple que emana de Dios, así el hombre recibe su movimiento del alma racional, otra sustancia simple que emana de Él. En todo lo que se refiere al alma ya su acción, Gabirol y Bahya están indudablemente influidos por los "Hermanos de la Pureza". El hombre (el microcosmos) es en todo como las esferas celestes (el macrocosmos). Así como las esferas celestes reciben su movimiento del alma universal, que es una sustancia simple que emana de Dios, así el hombre recibe su movimiento del alma racional, otra sustancia simple que emana de Él. En todo lo que se refiere al alma ya su acción, Gabirol y Bahya están indudablemente influidos por los "Hermanos de la Pureza". El hombre (el microcosmos) es en todo como las esferas celestes (el macrocosmos). Así como las esferas celestes reciben su movimiento del alma universal, que es una sustancia simple que emana de Dios, así el hombre recibe su movimiento del alma racional, otra sustancia simple que emana de Él.

De hecho, la creación vino a través de la emanación y en la siguiente secuencia: (1) El intelecto activo; (2) el alma universal, que mueve la esfera celestial; (3) naturaleza; (4) tinieblas, que al principio no era más que una capacidad para recibir forma; (5) las esferas celestes; (6) los cuerpos celestes; (7) fuego; (8) aire; (9) agua; (10) tierra ("Ma'ani al-Nafs", 72; comparar Munk, lc, p. 201). Pero en cuanto a la cuestión de los atributos que tanto ocupan a los teólogos judíos y musulmanes, Bahya, en su obra sobre ética, "Hovot ha-Levavot", escrita en árabe bajo el título de "Kitab al-Hidayat fi faraidh al Kulub" (Los deberes del corazón), es de la misma opinión que los motazilitas, que los atributos por los cuales uno intenta describir a Dios deben tomarse en un sentido negativo, excluyendo los atributos opuestos. Con referencia a Gabirol, no se puede dar una opinión positiva sobre este punto, ya que su "Fons Vitæ" no trata la cuestión; pero hay razón para creer que sintió la influencia de los asharitas, quienes admitían atributos. De hecho, en su filosofía poética, titulada "Keter Malkut" (La corona de la realeza), Gabirol utiliza numerosos atributos para describir a Dios. A modo de afirmación general, se puede decir que la filosofía neoplatónica entre los judíos del siglo XI marca una época de transición, que conduce o bien a la filosofía pura de los peripatéticos o bien a la mística de la Cábala. De hecho, en su filosofía poética, titulada "Keter Malkut" (La corona de la realeza), Gabirol utiliza numerosos atributos para describir a Dios. A modo de afirmación general, se puede decir que la filosofía neoplatónica entre los judíos del siglo XI marca una época de transición, que conduce o bien a la filosofía pura de los peripatéticos o bien a la mística de la Cábala. De hecho, en su filosofía poética, titulada "Keter Malkut" (La corona de la realeza), Gabirol utiliza numerosos atributos para describir a Dios. A modo de afirmación general, se puede decir que la filosofía neoplatónica entre los judíos del siglo XI marca una época de transición, que conduce o bien a la filosofía pura de los peripatéticos o bien a la mística de la Cábala.

La apoteosis de la filosofía.

El siglo XII vio la apoteosis de la filosofía pura y la decadencia del Kalam, el cual, siendo atacado tanto por los filósofos como por los ortodoxos, pereció por falta de campeones. Esta suprema exaltación de la filosofía se debió, en gran medida, a Gazzali (c. 1058-1111) entre los árabes, ya Judah ha-Levi (1140) entre los judíos. De hecho, los ataques dirigidos contra los filósofos por Gazzali en su obra "TuḦfat al-Falasafa" (La destrucción de los filósofos), no sólo produjo, por reacción, una corriente favorable a la filosofía, sino que indujo a los propios filósofos a sacar provecho de su crítica, a partir de entonces aclarando sus teorías y acercando su lógica. La influencia de esta reacción produjo los dos más grandes filósofos que la escuela peripatética árabe jamás produjo, a saber,

Gazzali encontró un imitador en la persona de Judah ha-Levi. Este ilustre poeta se encargó de liberar a la religión de las cadenas de la filosofía especulativa, y con este fin escribió el "Cuzari", en el que pretendía desacreditar a todas las escuelas de filosofía por igual. Aprueba una severa censura sobre el Motekallamin por tratar de apoyar la religión mediante la filosofía. Dice: "Considero que ha alcanzado el más alto grado de perfección quien está convencido de las verdades religiosas sin haberlas escudriñado ni razonado sobre ellas" ("Cuzari", v.). Luego redujo las proposiciones principales del Motekallamin, para probar la unidad de Dios, a diez en número, describiéndolas extensamente y concluyendo en estos términos: "¿Nos da el Kalam más información acerca de Dios y Sus atributos que la que nos dio el profeta?" ?" (Ib. iii. y iv.) El aristotelismo no encuentra favor a sus ojos, pues no es menos dado a los detalles ya la crítica; Solo el neoplatonismo le convenía un poco, debido a su atractivo para su temperamento poético.

Pero el Gazzali hebreo no tuvo más éxito que su prototipo árabe; y sus ataques, aunque sin duda ayudaron a desacreditar al Kalam —que ya nadie se preocupaba— fueron del todo impotentes contra la filosofía peripatética, que pronto encontró numerosos defensores. De hecho, poco después de la aparición del "Cuzari", Abraham ibn Daud publicó su "Emunah Ramah" (La fe sublime), en la que recapitulaba las enseñanzas de los peripatéticos, Al-Farabi e Ibn Sina, sobre la física y la metafísica de Aristóteles, y trató de demostrar que estas teorías estaban en perfecta armonía con las doctrinas del judaísmo. "Es un error generalmente corriente", dice Ibn Daud en el prefacio de su libro, "que el estudio de la filosofía especulativa es peligroso para la religión. La verdadera filosofía no sólo no daña a la religión, sino que

Maimónides con Aristóteles contra el MoteKallamin

La autoridad de Ibn Daud, sin embargo, no fue suficiente para dar permanencia al aristotelismo en el judaísmo. Este logro estaba reservado para Maimónides, quien discutió la relevancia de la filosofía de Aristóteles para el judaísmo; y con este fin compuso su obra inmortal, "Dalalat al-Ḥairin" (Guía para los perplejos) —más conocida bajo su título hebreo " Moreh Nevuchim "—, que sirvió durante muchos siglos como tema de discusión y comentario por parte de los pensadores judíos.

En esta obra, Maimónides, tras refutar las proposiciones del Motekallamin, considera la Creación, la Unidad de Dios, los Atributos de Dios, el Alma, etc., y los trata de acuerdo con las teorías de Aristóteles en la medida en que estos últimos no entren en conflicto con la religión. Por ejemplo, al aceptar las enseñanzas de Aristóteles sobre la materia y la forma, se pronuncia contra la eternidad de la materia.

Maimónides contra Aristóteles

Además de pronunciarse en contra de la eternidad de la materia, tampoco acepta la teoría de Aristóteles de que Dios sólo puede tener conocimiento de los universales, y no de los particulares. Si Él no tuviera conocimiento de los detalles, estaría sujeto a cambios constantes. Maimónides argumenta: "Dios percibe los eventos futuros antes de que sucedan, y esta percepción nunca le falla. Por lo tanto, no hay nuevas ideas que se le presenten. Él sabe que tal o cual individuo aún no existe, pero que va a nacer en tal momento, existir por tal período, y luego regresar a la inexistencia. Entonces, cuando este individuo llega a existir, Dios no aprende ningún hecho nuevo; nada ha sucedido que Él no supiera, porque Él conocía a este individuo, tal como es ahora, antes de su nacimiento" ("Moreh", i. 20). Mientras buscaba así evitar las molestas consecuencias que ciertas teorías aristotélicas acarrearían sobre la religión, Maimónides no pudo escapar del todo a las implicadas en la idea de Aristóteles de la unidad de las almas; y aquí se expuso a los ataques de los ortodoxos.

Averroísmo

Ibn Roshd (o Ibn Rushd o Averroes), contemporáneo de Maimónides, cierra la era filosófica de los árabes. La audacia de este gran comentarista de Aristóteles despertó toda la furia de los ortodoxos, quienes, en su celo, atacaron a todos los filósofos indiscriminadamente, e hicieron quemar todos los escritos filosóficos. Las teorías de Ibn Roshd no difieren fundamentalmente de las de Ibn Bajjah e Ibn Tufail, quienes solo siguen las enseñanzas de Ibn Sina y Al-Farabi. Como todos los peripatéticos árabes, Ibn Roshd admite la hipótesis de la inteligencia de las esferas y la hipótesis de la emanación universal, a través de la cual el movimiento se comunica de un lugar a otro a todas las partes del universo hasta el mundo supremo, hipótesis que, en el mente de los filósofos árabes, acabó con el dualismo implicado en Aristóteles s doctrina de la energía pura y la materia eterna. Pero mientras que Al-Farabi, Ibn Sina y otros filósofos árabes se apresuraron, por así decirlo, sobre temas que se atrincheraban en dogmas religiosos, Ibn Roshd se deleitaba en detenerse en ellos con plena particularidad y énfasis. Así dice: "No sólo la materia es eterna, sino que la forma es potencialmente inherente a la materia; de lo contrario, sería una creación ex nihilo (Munk, "Mélanges", p. 444). De acuerdo con esta teoría, por lo tanto, la existencia de esta El mundo no es sólo una posibilidad, como declaró Ibn Sina —para hacer concesiones a los ortodoxos—, sino también una necesidad.Expulsada de las escuelas árabes, la filosofía árabe encontró refugio en los judíos, a quienes corresponde el honor de haberla transmitido. al mundo cristiano Una serie de hombres eminentes, como los Tibbons, Narboni, Gersonides— se unió a la traducción de las obras filosóficas árabes al hebreo y las comentó. Las obras de Ibn Roshd se convirtieron especialmente en el tema de su estudio, debido en gran medida a Maimónides, quien, en una carta dirigida a su alumno Joseph ben Judah, habló en los términos más elevados del comentario de Ibn Roshd.

Influencia de la teosofía mística andalusí

Vahid Brown afirma que la fertilización cruzada entre el misticismo filosófico judío e islámico, incluida la Cábala y el sufismo, en Al-Andalus, España durante su Edad de Oro, además de su impacto en el Renacimiento europeo, tuvo una fuerte influencia en los desarrollos posteriores de ambas filosofías en el resto del mundo judío y musulmán.