Filosofía de Kierkegaard

La filosofía de Søren Kierkegaard ha sido una gran influencia en el desarrollo de la filosofía del siglo XX, especialmente el existencialismo y el posmodernismo. Søren Kierkegaard fue un filósofo danés del siglo XIX que ha sido etiquetado por muchos como el "padre del existencialismo", aunque hay algunos en el campo que expresan dudas sobre etiquetarlo como existencialista para empezar. Su filosofía también influyó en el desarrollo de la psicología existencial.

Kierkegaard criticó aspectos de los sistemas filosóficos que fueron presentados por filósofos como Georg Wilhelm Friedrich Hegel antes que él y los hegelianos daneses. También fue influenciado indirectamente por la filosofía de Immanuel Kant. Se midió a sí mismo con el modelo de filosofía que encontró en Sócrates, que apunta a llamar la atención no sobre los sistemas explicativos, sino sobre la cuestión de cómo uno existe.

Uno de los temas recurrentes de Kierkegaard es la importancia de la subjetividad, que tiene que ver con la forma en que las personas se relacionan con las verdades (objetivas). En la Posdata final no científica de Fragmentos filosóficos, argumenta que "la subjetividad es la verdad" y "la verdad es la subjetividad". Kierkegaard transmite que, esencialmente, la verdad no es solo una cuestión de descubrir hechos objetivos. Si bien los hechos objetivos son importantes, hay un segundo y más crucial elemento de la verdad, que involucra cómo uno se relaciona con esos asuntos de hecho. Dado que la forma de actuar es, desde la perspectiva ética, más importante que cualquier cuestión de hecho, la verdad se encuentra en la subjetividad más que en la objetividad.

Nota sobre seudónimos

Muchos de los escritos anteriores de Kierkegaard de 1843 a 1846 fueron escritos con seudónimo. En el libro sin seudónimo El punto de vista de mi trabajo como autor, explicó que las obras seudónimas están escritas desde perspectivas que no son las suyas: mientras que el propio Kierkegaard era un autor religioso, los autores seudónimos escribieron desde puntos de vista que eran estético o especulativo. Una excepción a esto es Anti-Climacus, un autor seudónimo desarrollado después de escribir El punto de vista: Anti-Climacus es un autor religioso que escribe desde una perspectiva cristiana tan ideal que Kierkegaard no deseaba que se le atribuyera a sí mismo.

Debido a que los autores seudónimos escriben desde perspectivas que no son las de Kierkegaard, es posible que parte de la filosofía mencionada en este artículo no refleje las propias creencias de Kierkegaard. Así como otros filósofos mencionan puntos de vista en sus ensayos para discutirlos y criticarlos, Kierkegaard asigna seudónimos para explorar en profundidad un punto de vista particular, lo que puede ocupar uno o dos libros completos en algunos casos, y Kierkegaard, u otro seudónimo, critica que posición. Por ejemplo, el autor, Johannes Climacus, no es cristiano y argumenta desde un punto de vista no cristiano. Anti-Climacus, como se mencionó anteriormente, es un cristiano en alto grado y argumenta desde un punto de vista cristiano devoto. Kierkegaard sitúa sus creencias entre estos dos autores.

La mayoría de los escritos filosóficos y religiosos posteriores de Kierkegaard de 1846 a 1855 fueron escritos y escritos por él mismo, y no asignó seudónimos a estos trabajos. Posteriormente, la mayoría de los estudiosos consideran que estos trabajos reflejan las propias creencias de Kierkegaard. En su caso, este artículo mencionará al autor respectivo, seudónimo o no.

Temas en su filosofía

Alienación

La alienación es un término que los filósofos aplican a una amplia variedad de fenómenos, incluido cualquier sentimiento de separación y descontento con la sociedad; sentir que hay una ruptura moral en la sociedad; sentimientos de impotencia ante la solidez de las instituciones sociales; la naturaleza impersonal y deshumanizada de las organizaciones sociales burocráticas y de gran escala.Kierkegaard reconoce y acepta la noción de alienación, aunque la expresa y la entiende en sus propios términos claramente originales. Para Kierkegaard, la era actual es una era reflexiva, una que valora la objetividad y el pensamiento sobre la acción, la palabrería sobre los ideales en lugar de la acción, la discusión sobre la acción, la publicidad sobre la realidad y la fantasía sobre el mundo real. Para Kierkegaard, el sentido de los valores ha sido sustraído de la vida, al no encontrar ninguna autoridad verdadera y legítima. En lugar de caer en cualquier autoridad reclamada, cualquier libro sagrado "literal" o cualquier otra voz grande y duradera, los humanos conscientes de sí mismos deben enfrentar una incertidumbre existencial.

La humanidad ha perdido sentido porque el criterio aceptado de realidad y verdad es el pensamiento ambiguo y subjetivo, que no se puede probar con la lógica, la investigación histórica o el análisis científico. Los humanos no podemos pensar en opciones en la vida, debemos vivirlas; e incluso aquellas elecciones en las que pensamos a menudo se vuelven diferentes una vez que la vida misma entra en escena. Para Kierkegaard, el tipo de objetividad que un científico o un historiador podría usar pierde el punto: los humanos no están motivados y no encuentran significado en la vida a través de la pura objetividad. En cambio, lo encuentran a través de la pasión, el deseo y el compromiso moral y religioso. Estos fenómenos no son demostrables objetivamente, ni se producen a través de ninguna forma de análisis del mundo externo; surgen a través de una relación directa entre uno y el mundo externo. Aquí Kierkegaard' El énfasis de s está en la relación más que en el análisis. Esta relación es una forma de mirar la propia vida que escapa al escrutinio objetivo.

El análisis de Kierkegaard de la época actual utiliza términos que se asemejan pero no coinciden exactamente con la teoría de la alienación de Hegel y Marx. Sin embargo, Kierkegaard quiere decir expresamente que los seres humanos están alienados de Dios porque viven demasiado en el mundo. Las personas necesitan ganar sus almas del mundo porque en realidad pertenece a Dios. Kierkegaard no tiene interés en las batallas externas como lo hace Karl Marx. Su preocupación es por la lucha interior por la fe.

Hablemos más sobre el deseo y por lo tanto sobre los sufrimientos. La discusión de los sufrimientos siempre puede ser beneficiosa si aborda no solo la obstinación del dolor, sino que, si es posible, se dirige a la persona que sufre para su edificación. Es un acto legítimo y compasivo detenerse debidamente en el sufrimiento, no sea que la persona que sufre se impaciente por nuestra discusión superficial en la que no reconoce su sufrimiento, no sea que por eso impacientemente deje de lado el consuelo y se fortalezca en doble ánimo. Ciertamente, una cosa es salir a la vida con el deseo cuando lo que se desea se convierte en el hecho y la tarea; otra cosa es salir a la vida lejos del deseo.

Abraham tuvo que dejar la casa de sus antepasados ​​y emigrar a una nación ajena, donde nada le recordaba lo que amaba; en verdad, a veces es sin duda un consuelo que nada recuerde lo que se quiere olvidar, pero es un amargo consuelo para la persona que está llena de anhelo. Así también una persona puede tener un deseo que para él lo contiene todo, de modo que en la hora de la separación, cuando comienza la peregrinación, es como si emigrara a un país extranjero donde nada más que el contraste le recuerda, por la pérdida, de lo que deseaba; puede parecerle como si estuviera emigrando a un país extranjero incluso si permanece en casa tal vez en la misma localidad, perdiendo el deseo como entre extraños, de modo que despedirse del deseo le parece más difícil y más crucial que despedirse de sus sentidos.

Aparte de este deseo, aunque todavía no se mueva del lugar, el camino penoso de su vida se gasta quizás en sufrimientos inútiles, porque estamos hablando de los que sufren esencialmente, no de los que tienen el consuelo de que sus sufrimientos son para el beneficio de una buena causa, en beneficio de los demás. Tenía que ser así: el viaje al país extranjero no fue largo; en un momento estuvo allí, allí en ese extraño país donde se encuentran los que sufren, pero no aquellos que han dejado de sufrir, no aquellos cuyas lágrimas la eternidad no puede enjugar, pues como dice un viejo libro devocional tan simple y conmovedoramente: "Cómo ¿Puede Dios secar tus lágrimas en el otro mundo si no has llorado?” Tal vez alguien más venga de una manera diferente, pero al mismo lugar.—  Discursos edificantes en diversos espíritus, Hong 1993 págs. 102–103

Albert Camus escribió sobre la idea de ser un extraño en el mundo, pero invirtió el significado de Kierkegaard. Un extraño para Camus era alguien que vive en el mundo que se ve obligado a existir de manera cristiana a pesar de que el individuo no quiere ser cristiano. Pero Kierkegaard estaba hablando del cristiano que quiere ser cristiano viviendo en un mundo que ha abandonado el cristianismo. Tanto Camus como Kierkegaard tenían en común el mismo disgusto por una Democracia cristiana en la que todos están obligados a tomar parte positiva en el cristianismo porque faltaría la libertad de elección y en una Democracia no cristiana en la que a nadie se le permite tomar parte activa en el cristianismo.. Kierkegaard estaba en contra de votar sobre el cristianismo, para él, Cristo era la única autoridad. Camus llamó "suicidio filosófico a la actitud existencial". Así lo pusoEl mito de Sísifo y otros escritos:

Ahora bien, se admite que el absurdo es lo contrario de la esperanza, se ve que el pensamiento existencial para Chestov [Lev Shestov, 1866-1938] presupone el absurdo pero lo prueba sólo para disiparlo. Tal sutileza de pensamiento es el truco emocional de un prestidigitador. Cuando Chestov en otra parte opone su absurdo a la moral y la razón actuales, lo llama verdad y redención. Por lo tanto, hay básicamente en esa definición del absurdo una aprobación que le otorga Chestov. Lo que es perceptible en Leo Chestov quizás lo sea aún más en Kierkegaard. Sin duda, es difícil esbozar proposiciones claras en un escritor tan escurridizo. Pero, a pesar de escritos aparentemente opuestos, más allá de los seudónimos, los trucos y las sonrisas, se pueden sentir a lo largo de esa obra, por así decirlo, el presentimiento (al mismo tiempo que la aprehensión) de una verdad que finalmente irrumpe en las últimas obras: Kierkegaard también da el salto. La opinión de Kierkegaard de que la desesperación no es un hecho sino un estado: el estado mismo del pecado. Porque el pecado es lo que aleja de Dios. El absurdo, que es el estado metafísico de la conciencia del hombre, no conduce a Dios. Quizá esta noción quede más clara si me arriesgo a esta chocante afirmación: el absurdo es el pecado sin Dios. Se trata de vivir en ese estado del absurdo. Me tomo la libertad en este punto de llamar suicidio filosófico a la actitud existencial. Pero esto no implica un juicio. Es una manera conveniente de indicar el movimiento por el cual un pensamiento se niega a sí mismo y tiende a trascenderse en su misma negación. Porque la negación existencial es su Dios. Para ser preciso, que dios se mantiene sólo a través de la negación de la razón humana. (Permítanme afirmar nuevamente: no es la afirmación de Dios lo que se cuestiona aquí, sino la lógica que conduce a esa afirmación).—  Albert Camus, El mito de Sísifo y otros ensayos p. 26–32 Libros antiguos 1955 Alfred A Knopf

Kierkegaard lo expresó de esta manera en Tres discursos edificantes de 1843 y Posdata final no científica (1846):

Conseguir el voto mayoritario de nuestro lado y transformar nuestra relación con Dios en una empresa especulativa sobre la base de la probabilidad y la sociedad y los socios accionistas es el primer paso para llegar a ser objetivos.—  Posdata final no científica, Hong p. 66.

El amor que cubre multitud de pecados nunca se engaña. Cuando el corazón es mezquino, cuando se da con un ojo y con siete ojos se mira para ver qué se recibe a cambio, entonces se descubre fácilmente una multitud de pecados. Pero cuando el corazón está lleno de amor, entonces el ojo nunca se engaña; porque el amor cuando da, no escudriña el don, sino que su ojo está puesto en el Señor. Cuando el corazón está lleno de envidia, entonces el ojo tiene poder para provocar inmundicia incluso en los puros; pero cuando el amor mora en el corazón, entonces el ojo tiene poder para fomentar el bien en lo inmundo; pero este ojo no ve el mal sino lo puro, que lo ama y lo alienta amándolo. Ciertamente hay un poder en este mundo que con sus palabras convierte el bien en mal, pero hay un poder por encima del cual convierte el mal en bien; ese poder es el amor que cubre multitud de pecados. Cuando el odio mora en el corazón, entonces el pecado yace a la puerta del hombre, y sus múltiples deseos existen en él; pero cuando el amor mora en el corazón, entonces el pecado huye lejos, y ya no lo ve más. Cuando las disputas, la malicia, la ira, las querellas, las disensiones, las facciones llenan el corazón, ¿hace falta entonces ir muy lejos para descubrir la multitud del pecado, o hay que amar mucho al hombre para producirlos fuera de sí mismo? Pero cuando en el corazón moran el gozo, la paz, la paciencia, la benignidad, la bondad, la fe, la mansedumbre y la templanza, ¡qué maravilla, pues, que un hombre, aunque esté rodeado de multitud de pecados, siga siendo un extraño, un extraño, que entiende muy poco sobre las costumbres del país, incluso si se las explican? ¿No sería esto, entonces,-  Tres discursos edificantes 1843, traducción de Swenson 1943 p. 69

El amor no busca lo suyo. El amor no busca lo suyo, pues no hay míos ni tuyos en el amor. Pero "mío" y "tuyo" son sólo especificaciones relacionales de "lo propio"; así, si no hay lo mío y lo tuyo, tampoco hay "lo propio". Pero si no hay "lo propio" en absoluto, entonces, por supuesto, es imposible buscar lo propio. La justicia se identifica por dar a cada uno lo suyo, así como también a su vez reclama lo suyo. Esto quiere decir que la justicia aboga por sí misma, divide y asigna, determina lo que cada uno puede legítimamente llamar suyo, juzga y castiga si alguno se niega a hacer alguna distinción entre lo mío y lo vuestro. El particular tiene derecho a lo que le plazca con esta mina contenciosa y sin embargo legalmente titular; y si no busca lo suyo de otro modo que el que la justicia permite, la justicia nada tiene que reprocharle y no tiene derecho de reprocharle nada. Tan pronto como alguien es defraudado de lo suyo, o tan pronto como alguien defrauda a otro de lo suyo, interviene la justicia, porque salvaguarda la seguridad común en la que cada uno tiene la suya propia, que por derecho tiene. Pero a veces se entromete un cambio, una revolución, una guerra, un terremoto, o alguna desgracia tan terrible, y todo se confunde. La justicia trata en vano de asegurar a cada uno lo suyo; no puede mantener la distinción entre lo mío y lo tuyo; en la confusión, no puede mantener el equilibrio y, por lo tanto, tira la balanza: ¡se desespera! ¡Terrible espectáculo! Sin embargo, el amor en cierto sentido, aunque sea del modo más dichoso, ¿no produce la misma confusión? Pero amor, también es un acontecimiento, el mayor de todos, pero también el más feliz. El amor es un cambio, el más notable de todos, pero el más deseable; de ​​hecho, decimos en muy buen sentido que alguien que es presa del amor se cambia o se vuelve cambiado. El amor es una revolución, la más profunda de todas, ¡pero la más bendita!-  Obras de amor, 1847, Hong 1995 págs. 264–265

Abstracción

Un elemento de la crítica de Kierkegaard a la modernidad en su obra sociopolítica, Two Ages, es la mención del dinero, que él llama una abstracción. Una abstracción es algo que sólo tiene una realidad en un ersatz realidad. No es tangible, y solo tiene significado dentro de un contexto artificial, que en última instancia sirve para propósitos tortuosos y engañosos. Es un producto del pensamiento que no tiene una realidad concreta, ni ahora ni en el futuro.

¿Cómo es el dinero una abstracción? El dinero da la ilusión de que tiene una relación directa con el trabajo que se realiza. Es decir, el trabajo que uno hace vale tanto, equivale a tanto dinero. En realidad, sin embargo, el trabajo que uno hace es una expresión de quién es uno como persona; expresa las metas de uno en la vida y el significado asociado. Como persona, se supone que el trabajo que uno realiza es una realización externa de la relación de uno con los demás y con el mundo. Es la manera de hacer del mundo un lugar mejor para uno mismo y para los demás. Lo que hace reducir el trabajo a un valor monetario es reemplazar la realidad concreta de las luchas cotidianas de uno con el mundo —para darle forma, forma y significado— con una abstracción. Kierkegaard lamentó que " un joven de hoy difícilmente envidiaría a otro sus capacidades o habilidad o el amor de una hermosa muchacha o su fama, no, pero le envidiaría su dinero. Dame dinero, dirá el joven, y estaré bien".Pero Kierkegaard cree que este énfasis en el dinero lleva a negar los dones del espíritu a los pobres y en la miseria.

No os olvidéis de hacer el bien y de compartir – Hebreos 13.16 – Pero no olvidéis tampoco que esta charla incesante de la mundanalidad sobre la beneficencia y la benevolencia y la generosidad y las donaciones caritativas y don sobre don es casi despiadada. Ah, que los redactores de periódicos y los recaudadores de impuestos y los bedeles de la parroquia hablen de generosidad y cuenten y cuenten; pero no ignoremos nunca que el cristianismo habla esencialmente de misericordia, que el cristianismo sería el menos culpable de la falta de piedad, como si la pobreza y la miseria no sólo necesitaran del dinero, etc., benevolente. Pero la gente parlotea y parlotea eclesiásticamente, mundanamente y mundanamente, eclesiásticamente sobre la generosidad, la beneficencia, pero olvida, incluso en el sermón, la misericordia. De hecho, la predicación debe ser única y exclusivamente sobre la misericordia. Si sabes cómo hablar con eficacia acerca de esto, entonces la generosidad seguirá por sí misma y vendrá por sí misma en la medida en que el individuo sea capaz de ello. Pero tenga en cuenta que si una persona recaudó dinero, dinero, dinero hablando de generosidad, tenga esto en cuenta, que al callar acerca de la misericordia estaría actuando sin piedad con la persona pobre y miserable para la cual procuraba alivio por medio de el dinero de la generosidad rica. Tenga esto en cuenta, que si la pobreza y la miseria nos perturban con sus súplicas, por supuesto que podemos conseguir ayuda para ellos a través de la generosidad; pero tened esto en cuenta, que sería mucho más espantoso si la pobreza y la miseria nos constriñeran "a estorbar nuestras oraciones", como dice la Escritura (1 Pedro 3:7), refunfuñando contra nosotros ante Dios, porque fuimos atrozmente injustos con la pobreza y la miseria al no decirles que son capaces de practicar la misericordia. Nos adherimos ahora a este punto en este discurso sobre la misericordia y nos guardamos de confundir la misericordia con lo que está ligado a las condiciones externas, es decir, lo que el amor como tal no tiene en su poder, cuando realmente tiene la misericordia en su poder como ciertamente como tiene un corazón en su seno. No se sigue que porque una persona tenga un corazón en su pecho tenga dinero en su bolsillo, pero el primero es aún más importante y ciertamente es decisivo con respecto a la misericordia. es decir, lo que el amor como tal no tiene en su poder, mientras que verdaderamente tiene en su poder la misericordia con tanta seguridad como tiene un corazón en su seno. No se sigue que porque una persona tenga un corazón en su pecho tenga dinero en su bolsillo, pero el primero es aún más importante y ciertamente es decisivo con respecto a la misericordia. es decir, lo que el amor como tal no tiene en su poder, mientras que verdaderamente tiene en su poder la misericordia con tanta seguridad como tiene un corazón en su seno. No se sigue que porque una persona tenga un corazón en su pecho tenga dinero en su bolsillo, pero el primero es aún más importante y ciertamente es decisivo con respecto a la misericordia.-  Obras de amor Hong 1995 págs. 315–316

A continuación se presentan tres citas sobre la idea de abstracción de Kierkegaard que no se puede pensar sin pensar en la concreción. Pasa del mundo histórico, lo general, al individuo único, lo específico. La primera del esteta y la segunda del eticista en O esto o lo otro y la tercera del libro que explicaba todos sus trabajos anteriores; Posdata final no científica.

Como ya se ha señalado anteriormente, todas las producciones clásicas tienen la misma altura, porque cada una tiene una altura infinita. Si, a pesar de este hecho, se pretendiera introducir un orden de rango en la procesión clásica, evidentemente habría que elegir como base para tal distinción, algo que no era esencial; porque si la base fuera esencial, la diferencia misma se convertiría en una diferencia esencial; de ahí se seguiría de nuevo que la palabra "clásico" se predicaba erróneamente del grupo en su conjunto. Cuanto más abstracta es la idea, menor es la probabilidad de una representación numerosa. Pero, ¿cómo se concreta la idea? Por estar impregnado de la conciencia histórica. Cuanto más concreta la idea, mayor la probabilidad. Cuanto más abstracto el medio, menor la probabilidad; cuanto más concreto, mayor. Pero, ¿qué significa decir que el medio es concreto, sino decir que es lenguaje, o que es visto en aproximación al lenguaje; pues el lenguaje es el más concreto de todos los medios. La idea, por ejemplo, que llega a expresarse en la escultura es totalmente abstracta y no guarda relación con lo histórico; el medio a través del cual se expresa es igualmente abstracto, por lo que hay una gran probabilidad de que la sección de obras clásicas que incluye la escultura contenga solo algunas. En esto tengo el testimonio del tiempo y la experiencia de mi parte. Si, por el contrario, tomo una idea concreta y un medio concreto, entonces parece lo contrario. Homero es ciertamente un poeta clásico, pero precisamente porque la idea épica es una idea concreta, y porque el medio es el lenguaje, sucede que en la sección de los clásicos que contiene la épica, hay muchas epopeyas concebibles, todas igualmente clásicas, porque la historia nos proporciona constantemente nuevos materiales épicos. También en esto tengo el testimonio de la historia y el asentimiento de la experiencia.—  Cualquiera/O Parte I, Swenson p. 49, 53

Las dos posiciones mencionadas aquí podrían considerarse como intentos de actualizar una visión ética de la vida. La razón de que no tengan éxito es que el individuo se ha elegido a sí mismo en su aislamiento o se ha elegido a sí mismo de manera abstracta. Para decirlo en otras palabras, el individuo no se ha elegido a sí mismo éticamente. Por lo tanto, no tiene conexión con la realidad, y cuando ese es el caso, no se puede poner en práctica ninguna forma de vida ética. Pero quien se elige éticamente, se elige concretamente como este individuo específico, y logra esta concreción porque esta elección es idéntica al arrepentimiento, que ratifica la elección. El individuo con estas capacidades, estas inclinaciones, estos impulsos, estas pasiones, influido por este medio social específico, como este producto específico de un entorno específico. Pero a medida que se da cuenta de todo esto, él asume la responsabilidad de todo ello. No duda si tomará o no esta cosa en particular, porque sabe que si no lo hace se perderá algo mucho más importante. En el momento de la elección, está en completo aislamiento, porque se retira de su medio social, y sin embargo, al mismo tiempo, está en absoluta continuidad, porque se elige a sí mismo como producto. Y esta elección es la elección de la libertad de tal modo que al elegirse a sí mismo como producto puede decirse que se produce a sí mismo. En el momento de la elección, está en el punto de consumación, porque su personalidad se está consumando a sí misma y, sin embargo, al mismo tiempo está en el comienzo mismo, porque se está eligiendo a sí mismo de acuerdo con su libertad. No duda si tomará o no esta cosa en particular, porque sabe que si no lo hace se perderá algo mucho más importante. En el momento de la elección, está en completo aislamiento, porque se retira de su medio social, y sin embargo, al mismo tiempo, está en absoluta continuidad, porque se elige a sí mismo como producto. Y esta elección es la elección de la libertad de tal modo que al elegirse a sí mismo como producto puede decirse que se produce a sí mismo. En el momento de la elección, está en el punto de consumación, porque su personalidad se está consumando a sí misma y, sin embargo, al mismo tiempo está en el comienzo mismo, porque se está eligiendo a sí mismo de acuerdo con su libertad. No duda si tomará o no esta cosa en particular, porque sabe que si no lo hace se perderá algo mucho más importante. En el momento de la elección, está en completo aislamiento, porque se retira de su medio social, y sin embargo, al mismo tiempo, está en absoluta continuidad, porque se elige a sí mismo como producto. Y esta elección es la elección de la libertad de tal modo que al elegirse a sí mismo como producto puede decirse que se produce a sí mismo. En el momento de la elección, está en el punto de consumación, porque su personalidad se está consumando a sí misma y, sin embargo, al mismo tiempo está en el comienzo mismo, porque se está eligiendo a sí mismo de acuerdo con su libertad. está en completo aislamiento, porque se retira de su medio social, y sin embargo, al mismo tiempo, está en absoluta continuidad, porque se elige a sí mismo como producto. Y esta elección es la elección de la libertad de tal modo que al elegirse a sí mismo como producto puede decirse que se produce a sí mismo. En el momento de la elección, está en el punto de consumación, porque su personalidad se está consumando a sí misma y, sin embargo, al mismo tiempo está en el comienzo mismo, porque se está eligiendo a sí mismo de acuerdo con su libertad. está en completo aislamiento, porque se retira de su medio social, y sin embargo, al mismo tiempo, está en absoluta continuidad, porque se elige a sí mismo como producto. Y esta elección es la elección de la libertad de tal modo que al elegirse a sí mismo como producto puede decirse que se produce a sí mismo. En el momento de la elección, está en el punto de consumación, porque su personalidad se está consumando a sí misma y, sin embargo, al mismo tiempo está en el comienzo mismo, porque se está eligiendo a sí mismo de acuerdo con su libertad.—  Cualquiera/O Parte II, Hong p. 251

Cuando en el pensamiento puro se habla de una unidad inmediata de reflejo-en-sí y reflejo-en-el-otro y de la anulación de esta unidad inmediata, entonces algo debe interponerse entre los elementos de la unidad inmediata. ¿Que es esto? Sí, es hora. Pero al tiempo no se le puede asignar un lugar dentro del pensamiento puro. ¿Qué significan, entonces, la anulación y la transición y una nueva unidad? ¿Qué significa, si es que significa algo, pensar de tal manera que uno siempre simplemente hace una demostración de ello porque todo lo que se dice es absolutamente revocado? ¿Y qué significa no admitir que uno piensa de esta manera y luego proclamar continuamente desde los techos de las casas la verdad positiva de este pensamiento puro? Así como la existencia ha unido el pensar y el existir, en la medida en que una persona existente es una persona pensante, así hay dos medios: el medio de la abstracción y el medio de la actualidad. Pero el pensamiento puro es todavía un tercer medio, inventado muy recientemente. Comienza, se dice, después de la abstracción más exhaustiva. El pensamiento puro es, qué diré, piadosamente o irreflexivamente inconsciente de la relación que la abstracción tiene todavía continuamente con aquello de lo que abstrae. Aquí en este puro pensar hay descanso para toda duda; aquí está la eterna verdad positiva y lo que uno quiera decir. Esto significa que el pensamiento puro es un fantasma. Y si la filosofía hegeliana está libre de todo postulado, lo ha logrado con un postulado demente: el comienzo del pensamiento puro. Para el existente, el existir es para él su interés supremo, y su interés por existir en su actualidad. Lo que es la actualidad no puede expresarse en el lenguaje de la abstracción. La realidad es un Pero el pensamiento puro es todavía un tercer medio, inventado muy recientemente. Comienza, se dice, después de la abstracción más exhaustiva. El pensamiento puro es, qué diré, piadosamente o irreflexivamente inconsciente de la relación que la abstracción tiene todavía continuamente con aquello de lo que abstrae. Aquí en este puro pensar hay descanso para toda duda; aquí está la eterna verdad positiva y lo que uno quiera decir. Esto significa que el pensamiento puro es un fantasma. Y si la filosofía hegeliana está libre de todo postulado, lo ha logrado con un postulado demente: el comienzo del pensamiento puro. Para el existente, el existir es para él su interés supremo, y su interés por existir en su actualidad. Lo que es la actualidad no puede expresarse en el lenguaje de la abstracción. La realidad es un Pero el pensamiento puro es todavía un tercer medio, inventado muy recientemente. Comienza, se dice, después de la abstracción más exhaustiva. El pensamiento puro es, qué diré, piadosamente o irreflexivamente inconsciente de la relación que la abstracción tiene todavía continuamente con aquello de lo que abstrae. Aquí en este puro pensar hay descanso para toda duda; aquí está la eterna verdad positiva y lo que uno quiera decir. Esto significa que el pensamiento puro es un fantasma. Y si la filosofía hegeliana está libre de todo postulado, lo ha logrado con un postulado demente: el comienzo del pensamiento puro. Para el existente, el existir es para él su interés supremo, y su interés por existir en su actualidad. Lo que es la actualidad no puede expresarse en el lenguaje de la abstracción. La realidad es un después de la abstracción más exhaustiva. El pensamiento puro es, qué diré, piadosamente o irreflexivamente inconsciente de la relación que la abstracción tiene todavía continuamente con aquello de lo que abstrae. Aquí en este puro pensar hay descanso para toda duda; aquí está la eterna verdad positiva y lo que uno quiera decir. Esto significa que el pensamiento puro es un fantasma. Y si la filosofía hegeliana está libre de todo postulado, lo ha logrado con un postulado demente: el comienzo del pensamiento puro. Para el existente, el existir es para él su interés supremo, y su interés por existir en su actualidad. Lo que es la actualidad no puede expresarse en el lenguaje de la abstracción. La realidad es un después de la abstracción más exhaustiva. El pensamiento puro es, qué diré, piadosamente o irreflexivamente inconsciente de la relación que la abstracción tiene todavía continuamente con aquello de lo que abstrae. Aquí en este puro pensar hay descanso para toda duda; aquí está la eterna verdad positiva y lo que uno quiera decir. Esto significa que el pensamiento puro es un fantasma. Y si la filosofía hegeliana está libre de todo postulado, lo ha logrado con un postulado demente: el comienzo del pensamiento puro. Para el existente, el existir es para él su interés supremo, y su interés por existir en su actualidad. Lo que es la actualidad no puede expresarse en el lenguaje de la abstracción. La realidad es un El pensamiento puro es, qué diré, piadosamente o irreflexivamente inconsciente de la relación que la abstracción tiene todavía continuamente con aquello de lo que abstrae. Aquí en este puro pensar hay descanso para toda duda; aquí está la eterna verdad positiva y lo que uno quiera decir. Esto significa que el pensamiento puro es un fantasma. Y si la filosofía hegeliana está libre de todo postulado, lo ha logrado con un postulado demente: el comienzo del pensamiento puro. Para el existente, el existir es para él su interés supremo, y su interés por existir en su actualidad. Lo que es la actualidad no puede expresarse en el lenguaje de la abstracción. La realidad es un El pensamiento puro es, qué diré, piadosamente o irreflexivamente inconsciente de la relación que la abstracción tiene todavía continuamente con aquello de lo que abstrae. Aquí en este puro pensar hay descanso para toda duda; aquí está la eterna verdad positiva y lo que uno quiera decir. Esto significa que el pensamiento puro es un fantasma. Y si la filosofía hegeliana está libre de todo postulado, lo ha logrado con un postulado demente: el comienzo del pensamiento puro. Para el existente, el existir es para él su interés supremo, y su interés por existir en su actualidad. Lo que es la actualidad no puede expresarse en el lenguaje de la abstracción. La realidad es un Esto significa que el pensamiento puro es un fantasma. Y si la filosofía hegeliana está libre de todo postulado, lo ha logrado con un postulado demente: el comienzo del pensamiento puro. Para el existente, el existir es para él su interés supremo, y su interés por existir en su actualidad. Lo que es la actualidad no puede expresarse en el lenguaje de la abstracción. La realidad es un Esto significa que el pensamiento puro es un fantasma. Y si la filosofía hegeliana está libre de todo postulado, lo ha logrado con un postulado demente: el comienzo del pensamiento puro. Para el existente, el existir es para él su interés supremo, y su interés por existir en su actualidad. Lo que es la actualidad no puede expresarse en el lenguaje de la abstracción. La realidad es uninter-esse [entre ser] entre pensar y ser en la unidad hipotética de la abstracción. La abstracción se ocupa de la posibilidad y la actualidad, pero su concepción de la actualidad es una interpretación falsa, ya que el medio no es la actualidad sino la posibilidad. Sólo anulando la actualidad puede captarla la abstracción, pero anularla es precisamente cambiarla en posibilidad. Dentro de la abstracción todo lo que se dice sobre la actualidad en el lenguaje de la abstracción se dice dentro de la posibilidad. Es decir, en el lenguaje de la actualidad toda abstracción se relaciona con la actualidad como posibilidad, no con una actualidad dentro de la abstracción y la posibilidad. Actualidad, existencia, es el elemento dialéctico de una trilogía, cuyo comienzo y fin no pueden ser para una persona existente, que en cuantoexistente está en el elemento dialéctico. La abstracción fusiona la trilogía. Muy bien. Pero, ¿cómo lo hace? ¿Es la abstracción algo que lo hace, o no es el acto del abstractor? Pero el abstractor es, después de todo, una persona existente, y como persona existente está, por consiguiente, en el elemento dialéctico, que no puede mediar o fusionar, y mucho menos absolutamente, mientras exista. Si lo hace, entonces esto debe relacionarse como una posibilidad con la actualidad, con la existencia que él mismo es. Debe explicar cómo lo hace, es decir, cómo lo hace como persona existente, o si deja de ser una persona existente, y si una persona existente tiene derecho a hacerlo. Tan pronto como comenzamos a hacer tales preguntas, estamos preguntando éticamente y mantenemos el reclamo de lo ético sobre la persona existente.-  Posdata final no científica, Vol. 1, págs. 314–315, traducción Hong

Muerte

La muerte es inevitable y temporalmente impredecible. Kierkegaard creía que los individuos necesitaban darse cuenta de la verdad de ese hecho de manera sincera e intensa para poder vivir apasionadamente. Kierkegaard acusa a la sociedad de negar la muerte. Aunque la gente ve la muerte a su alrededor y capta como un hecho objetivo que todos mueren, pocas personas entienden verdaderamente, subjetiva e interiormente, que morirán algún día. Por ejemplo, en la Posdata final no científica, Kierkegaard señala que la gente nunca piensa en decir: "Ciertamente asistiré a su fiesta, pero debo hacer una excepción para la contingencia de que una teja se derrumbe y me mate; porque en ese caso, Yo no puedo atender."Esto es una broma en lo que respecta a Kierkegaard. Pero también hay seriedad involucrada en el pensamiento de la muerte. Kierkegaard dijo lo siguiente sobre la muerte en sus Tres discursos edificantes, 1844:

No decidiremos qué vida pelea más fácilmente la buena batalla, pero todos estamos de acuerdo en que todo ser humano debe pelear la buena batalla, de la cual nadie está excluido, y sin embargo esto es tan glorioso que si se le concediera una sola vez a una generación pasada en circunstancias excepcionales, ¡sí, qué descripción sabrían dar entonces la envidia y el desánimo! La diferencia es casi la misma que en relación con el pensamiento de la muerte. Tan pronto como un ser humano nace, comienza a morir. Pero la diferencia es que hay algunas personas para quienes el pensamiento de la muerte surge con el nacimiento y está presente en la tranquila paz de la infancia y la alegría de la juventud; mientras que otros tienen un período en el que este pensamiento no les está presente hasta que, cuando se acaban los años, los años de vigor y vitalidad, el pensamiento de la muerte los encuentra en su camino. ¿Quién, ahora, va a decidir qué vida fue más fácil, si la vida de aquellos que vivían continuamente con cierta reserva porque el pensamiento de la muerte estaba presente en ellos o la vida de aquellos que se abandonaron tanto a la vida que casi ¿Olvidó la existencia de la muerte?—  Dieciocho discursos edificantes, Hong p. 280

Temor o ansiedad

Para el autor de Kierkegaard, Vigilius Haufniensis, la ansiedad/el pavor/la angustia (según la traducción y el contexto) es un miedo desenfocado. Haufniensis utiliza el ejemplo de un hombre parado al borde de un edificio alto o de un acantilado. Desde esta altura puede ver todas las posibilidades de la vida. Está reflexionando sobre lo que podría llegar a ser si tan solo se lanzara al poder de su propia elección. Mientras permanece allí, se encuentra en la encrucijada de la vida, incapaz de tomar una decisión y vivir dentro de sus límites. El mero hecho de que uno tenga la posibilidad y la libertad de hacer algo, incluso la más aterradora de las posibilidades, desencadena inmensos sentimientos de pavor. Haufniensis llamó a esto nuestro "mareo de libertad".

La ansiedad puede compararse con el mareo. Aquel cuyo ojo mira hacia abajo en el abismo bostezante se marea. Pero, ¿cuál es la razón de esto? Está tanto en su propio ojo como en el abismo, pues supongamos que no hubiera mirado hacia abajo. De ahí que la angustia sea el vértigo de la libertad, que surge cuando el espíritu quiere plantear la síntesis y la libertad mira hacia abajo en su propia posibilidad, aferrándose a la finitud para sostenerse. La libertad sucumbe al vértigo. Más allá de esto, la psicología no puede y no irá. En ese mismo momento todo cambia, y la libertad, cuando vuelve a surgir, ve que es culpable. Entre estos dos momentos está el salto, que ninguna ciencia ha explicado y que ninguna ciencia puede explicar. El que se vuelve culpable en la ansiedad se vuelve tan ambiguamente culpable como es posible llegar a serlo.—  El Concepto de Ansiedad, p. 61

En El concepto de la ansiedad, Haufniensis se centra en la primera ansiedad experimentada por el hombre: la elección de Adán de comer o no del árbol del conocimiento prohibido por Dios. Dado que los conceptos del bien y el mal no surgieron antes de que Adán comiera el fruto, que ahora se denomina pecado original, Adán no tenía ningún concepto del bien y del mal, y no sabía que comer del árbol era malo. Lo que sí sabía era que Dios le dijo que no comiera del árbol. La ansiedad proviene del hecho de que la misma prohibición de Dios implica que Adán es libre y que puede optar por obedecer a Dios o no. Después de que Adán comió del árbol, nació el pecado. Entonces, según Kierkegaard, la ansiedad precede al pecado, y es la ansiedad la que lleva a Adán al pecado. Haufniensis menciona que la ansiedad es el presupuesto del pecado hereditario.

Sin embargo, Haufniensis menciona que la ansiedad también es una forma de salvar a la humanidad. La ansiedad nos informa de nuestras elecciones, nuestra autoconciencia y responsabilidad personal, y nos lleva de un estado de inmediatez sin timidez a una reflexión autoconsciente. (Jean-Paul Sartre llama a estos términos conciencia prerreflexiva y conciencia reflexiva). Un individuo se vuelve verdaderamente consciente de su potencial a través de la experiencia del temor. Entonces, la ansiedad puede ser una posibilidad de pecado, pero la ansiedad también puede ser un reconocimiento o realización de la verdadera identidad y libertades de uno.

Quien haya aprendido a estar ansioso de la manera correcta ha aprendido lo supremo. … La angustia es la posibilidad de la libertad, y sólo esa angustia es absolutamente educativa por la fe, porque consume todos los fines finitos y descubre todos sus engaños. Y ningún Gran Inquisidor tiene preparados tormentos tan espantosos como la ansiedad, y ningún agente secreto sabe tan astutamente como la ansiedad atacar a su sospechoso en su momento más débil o hacer seductora la trampa en la que será atrapado, y ningún juez perspicaz entiende cómo interrogar y examinar al acusado como lo hace la ansiedad, que nunca deja escapar al acusado, ni por diversión, ni por ruido, ni durante el trabajo, ni de día ni de noche.—  El concepto de ansiedad, págs. 155–156

Desesperación

Más enfáticamente en The Sickness Unto Death, el autor de Kierkegaard argumenta que el yo humano es una composición de varios aspectos que deben equilibrarse conscientemente: lo finito, lo infinito, una conciencia de la "relación de los dos consigo mismo" y una conciencia de "el poder que postuló " el yo. Lo finito (limitaciones como las que impone el propio cuerpo o las propias circunstancias concretas) y lo infinito (aquellas capacidades que nos liberan de limitaciones como la imaginación) existen siempre en estado de tensión. Esa tensión entre dos aspectos del "yo" que hay que equilibrar. Cuando el yo está desequilibrado, es decir, tiene una comprensión equivocada de quién es porque se concibe a sí mismo demasiado en términos de sus propias circunstancias limitantes (y por lo tanto no reconoce su propia libertad para determinar lo que será) o demasiado en términos de lo que le gustaría ser, (ignorando así sus propias circunstancias), la persona se encuentra en un estado de desesperación. En particular, Anti-Climacus dice que uno puede estar desesperado incluso si se siente perfectamente feliz. La desesperación no es sólo una emoción, en un sentido más profundo es la pérdida de uno mismo, es decir, describe el estado en el que uno tiene una concepción equivocada de sí mismo.

¿Es la desesperación un mérito o un defecto? Puramente dialécticamente es ambos. Si uno pensara en la desesperación solo en abstracto, sin referencia a algún desesperado en particular, tendría que decir que es un mérito enorme. La posibilidad de esta enfermedad es la ventaja del hombre sobre la bestia, y es una ventaja que lo caracteriza de manera muy diferente a la postura erguida, porque habla de la infinita erección o elevación de su ser espiritual. La posibilidad de esta enfermedad es la ventaja del hombre sobre la bestia; ser consciente de esta enfermedad es la ventaja del cristiano sobre el hombre natural; curarse de esta enfermedad es la bienaventuranza del cristiano.—  La enfermedad mortal, p. 45

En O bien o bien, A y el juez William tienen cada uno una novela epistolar en dos volúmenes. El A es un esteta muy consciente de que puede usar el poder de la interpretación para definir quién es y qué considera valioso. Sabe que puede moldear y remodelar su propia identidad. Nada lo ata a sus relaciones. Nada lo ata a sus acciones pasadas. Sin embargo, al final, también sabe que carece de una comprensión constante de quién es. Carece de un yo que resista su propio poder de reinterpretación. Su amigo mayor, el juez William,sostiene que se descubre un concepto más profundo de la individualidad cuando uno se compromete con sus acciones y se apropia del pasado y el presente. Un concepto de uno mismo, como este ser humano en particular, comienza a tomar forma en la propia conciencia.

Otra perspectiva, en la que un individuo puede encontrar cierto grado de liberación de la desesperación, está disponible para la persona con "fe" religiosa. Esto sintoniza al individuo para que él o ella pueda reconocer lo que siempre ha estado allí: un yo para ser realizado dentro de las circunstancias en las que se encuentra en este momento, es decir, esta sintonización interna produce una especie de síntesis entre lo infinito y lo finito.

En Fear and Trembling, Johannes de Silentio argumenta que la elección de Abraham de obedecer el mandamiento privado, no ético, de Dios de sacrificar a su hijo revela lo que implica la fe: dirige su conciencia absolutamente hacia "lo absoluto" en lugar de lo meramente ético, es decir,, practica una espiritualidad interior que busca estar "delante de dios" en lugar de buscar entenderse a sí mismo como una persona éticamente recta. Su Dios exige más que ser bueno, exige que busque un compromiso interior con él. Si Abraham obedeciera alegremente, sus acciones no tendrían sentido. Sólo cuando actúa con miedo y temblor demuestra una plena conciencia de que asesinar a un hijo está absolutamente mal, éticamente hablando.

La desesperación tiene varios niveles específicos en los que una persona puede encontrarse, cada uno más desesperado que el anterior, como se establece en The Sickness Unto Death.

El primer nivel es "La desesperación que ignora ser desesperación o la ignorancia desesperada de tener un yo y un yo eterno". Esencialmente, este nivel es uno que tiene una concepción equivocada de lo que es un yo, es decir, ignora cómo realizar el yo que uno ya es potencialmente. En este sentido, la persona no reconoce su propia desesperación porque muchas veces mide el éxito de su vida en función de si él mismo se juzga feliz. Independientemente de si sabes que estás desesperado o no, afirma Kierkegaard, todavía puedes estar en ese estado. Señala que este es el más común en el mundo.

El siguiente nivel de desesperación es "La desesperación que es consciente de ser desesperación y, por lo tanto, es consciente de tener un yo en el que hay algo eterno y luego, en la desesperación, no quiere ser ella misma o en la desesperación quiere ser ella misma". Esto se subdivide en tres categorías: la desesperación por no querer o querer ser uno mismo, la desesperación por no querer ser un yo y, lo más bajo, la desesperación por desear un nuevo yo. Estas tres divisiones son principalmente la autoestima que tiene la persona y la medida en que comprende su propia desesperación. La desesperación de no ser uno mismo es bastante sencilla. Una persona se ve a sí misma como indigna y como tal no se ve a sí misma como digna ante algo que no entiende. La desesperación de no ser un yo es más profunda, porque no desear ser un yo es desear no tener una relación con Dios o al menos ver la relación de uno con Dios como indigna, y por lo tanto rehuirla. Sin embargo, la forma más baja de este grupo es el deseo de ser un nuevo yo. Esta es lógicamente la forma más profunda, ya que asume la comprensión más profunda de la propia desesperación. Una vez en la desesperación, sin una relación completa con Dios uno siempre estará en la desesperación, por lo que estar en este nivel comprende la permanencia de la desesperación. La desesperación en este grupo surge de la naturaleza de las cosas sensoriales y los deseos físicos. Estos tres subgrupos también se agrupan bajo el título "Desesperación por lo terrenal". Esta es lógicamente la forma más profunda, ya que asume la comprensión más profunda de la propia desesperación. Una vez en la desesperación, sin una relación completa con Dios uno siempre estará en la desesperación, por lo que estar en este nivel comprende la permanencia de la desesperación. La desesperación en este grupo surge de la naturaleza de las cosas sensoriales y los deseos físicos. Estos tres subgrupos también se agrupan bajo el título "Desesperación por lo terrenal". Esta es lógicamente la forma más profunda, ya que asume la comprensión más profunda de la propia desesperación. Una vez en la desesperación, sin una relación completa con Dios uno siempre estará en la desesperación, por lo que estar en este nivel comprende la permanencia de la desesperación. La desesperación en este grupo surge de la naturaleza de las cosas sensoriales y los deseos físicos. Estos tres subgrupos también se agrupan bajo el título "Desesperación por lo terrenal".

El segundo nivel de desesperación consciente bajo el título "Desesperación por lo eterno". Alguien en este nivel se ve a sí mismo a la luz de su propia debilidad. A diferencia del nivel superior, esta debilidad se entiende y como tal, en lugar de volverse a la fe y humillarse ante Dios, se desesperan en su propia debilidad e indignidad. En este sentido, se desesperan por lo eterno y se niegan a ser consolados por la luz de Dios.

La última y más baja forma de desesperación es el deseo "Desesperado de querer ser uno mismo". Kierkegaard también se refiere a esta última forma de desesperación como "desesperación demoníaca" (tenga en cuenta que el término demoníaco se usa en el sentido griego clásico, no en el sentido moderno). En esta forma de desesperación, el individuo se encuentra desesperado, comprende que está desesperado, busca alguna forma de aliviarlo y, sin embargo, no recibe ayuda. Como resultado, el yo se endurece contra cualquier forma de ayuda y "Aunque Dios en el cielo y todos los ángeles le ofrecieran ayuda, él no la querría". En este nivel de desesperación, el individuo se deleita en su propia desesperación y ve su propio dolor como algo que lo eleva por encima de la naturaleza básica de otros humanos que no se encuentran en este estado. Esta es la forma menos común de desesperación y Kierkegaard afirma que se encuentra principalmente en los verdaderos poetas. Esta desesperación también se puede llamar la desesperación del desafío, ya que es la desesperación que golpea contra todo lo que es eterno. Una última nota es que a medida que uno viaja más abajo en las formas de desesperación, el número de personas en cada grupo se vuelve menor.

Ética

Muchos filósofos que inicialmente leyeron a Kierkegaard, especialmente Miedo y temblor de Kierkegaard (escrito bajo el seudónimo de Johannes de Silentio), a menudo llegan a la conclusión de que Kierkegaard apoya una ley ética de mandato divino. La teoría del mandato divino es una teoría metaética que afirma que los valores morales son cualquier cosa ordenada por un dios o dioses. Sin embargo, Kierkegaard no está argumentando que la moralidad es creada por Dios; en cambio, argumentaría que un mandato divino de Dios trasciendeética. Esta distinción significa que Dios no crea necesariamente la moralidad humana: depende de nosotros como individuos crear nuestra propia moral y valores. Pero cualquier persona religiosa debe estar preparada para el evento de un mandato divino de Dios que prevalecería sobre todas las obligaciones morales y racionales. Kierkegaard llamó a este evento la suspensión teleológica de lo ético. Abraham, el caballero de la fe, eligió obedecer a Dios incondicionalmente y fue recompensado con su hijo, su fe y el título de Padre de la fe. Abraham trascendió la ética y saltó a la fe.

Pero no hay ningún argumento lógico válido que se pueda hacer para afirmar que la moralidad debe o puede suspenderse en cualquier circunstancia dada, o nunca. Por lo tanto, Silentio cree que la ética y la fe son etapas separadas de la conciencia. La elección de obedecer a Dios incondicionalmente es una verdadera decisión existencial de 'o esto o lo otro' que enfrenta el individuo. O se elige vivir en la fe (etapa religiosa) o vivir éticamente (etapa ética).

En O esto o lo otro, Kierkegaard insiste en que el individuo individual tiene la responsabilidad ética de su vida. Sin embargo, todo el mundo quiere divertirse y la ética se interpone en el camino del disfrute de la vida de una persona si se lleva a los extremos. Esto resulta en una batalla entre aquellos que quieren vivir para el placer y aquellos que exigen una existencia ética. Pero Kierkegaard siempre apunta hacia la meta religiosa, una "felicidad eterna", o la salvación del alma como el bien supremo. Él dice, sé lo que quieras, pero recuerda que tu alma le pertenece a Dios, no al mundo.

Ya habrás visto fácilmente que en su vida el individuo ético pasa por etapas que antes señalamos como etapas separadas. Va a desarrollar en su vida las virtudes personales, cívicas, religiosas, y su vida avanza a través de su continuo traslado de una etapa a otra. Tan pronto como una persona piensa que una de estas etapas es adecuada y que se atreve a concentrarse en ella unilateralmente, no se ha elegido éticamente, pero no ha visto el significado ni del aislamiento ni de la continuidad y, sobre todo, no ha captado que la verdad reside en la identidad de los dos. La persona que se ha elegido éticamente y se ha encontrado a sí misma se posee definida en toda su concreción. Entonces se posee a sí mismo como individuo que tiene estas capacidades, estas pasiones, estas inclinaciones, estos hábitos, quién está sujeto a estas influencias externas, quién es influenciado en una dirección así y en otra así. Aquí entonces se posee como tarea de tal modo que es principalmente para ordenar, modelar, templar, inflamar, controlar; en una palabra, para producir una uniformidad en el alma, una armonía, que es el fruto de las virtudes personales.—  Cualquiera/O Parte 2, Hong p. 262

La resignación ha hecho encarar al individuo o ha hecho que encare hacia una felicidad eterna como el τέλος ("fin", "propósito" o "meta"). Este τέλος no es un elemento entre otros elementos. Así, el ambos y de la mediación no es mucho mejor, aunque menos ingenuo, que la charla jovial descrita anteriormente que incluye todo. En el momento de la resignación, de la recogida, de la elección, se permite al individuo saludar al τέλος absoluto, pero luego viene la mediación. Así también, se le puede enseñar a un perro a caminar sobre dos patas por un momento, pero luego viene la mediación, y el perro camina sobre cuatro patas; la mediación también hace eso. Entendido espiritualmente, el andar erguido del ser humano es su respeto absoluto por el τέλος absoluto, de lo contrario camina a cuatro patas. Cuando se trata de elementos relativos, la mediación tiene su significado (que todos son iguales ante la mediación), pero cuando se trata del fin o fin absoluto, la mediación significa que el τέλος absoluto se reduce a un τέλος relativo. Tampoco es cierto que el τέλος absoluto se concretice en los fines relativos, porque la distinción absoluta de la resignación salvaguardará en todo momento el τέλος absoluto contra toda confraternización. Es cierto que el individuo orientado hacia el τέλος absoluto, está en los fines relativos, pero no está en ellos de tal manera que el τέλος absoluto se agote en ellos. Es cierto que ante Dios y ante el τέλος absoluto somos todos iguales, pero no es cierto que Dios o el τέλος absoluto sea igual a todo lo demás para mí o para un individuo en particular. Puede ser muy recomendable que un individuo en particular sea consejero de justicia, buen trabajador en la oficina, amante número 1 en la sociedad, casi un virtuoso de la flauta, capitán del club de tiro popinjay, superintendente del orfanato, un padre noble y respetado -en resumen, un tipo diabólico que puede hacer ambas cosas- y tiene tiempo para todo. Pero que el consejero se cuide de no volverse demasiado demonio de hombre y proceda a hacer todo esto y tenga tiempo para encaminar su vida hacia el τέλος absoluto. En otras palabras, este ambos-y significa que el τέλος absoluto está al mismo nivel que todo lo demás. Pero el τέλος absoluto tiene la notable cualidad de querer ser el τέλος absoluto en todo momento. Si, pues, en el momento de la resignación, del recogimiento, de la elección, un individuo ha comprendido esto, seguramente no puede significar que se supone que lo ha olvidado al momento siguiente. Por tanto, como decía antes, la resignación permanece en el individuo y la tarea está tan lejos de conseguir que el τέλος absoluto sea mediado en toda suerte de ambos -y que, por el contrario, es apuntar a la forma de existencia que tiene permanentemente el patetismo del gran momento.—  Posdata final no científica, Hong, págs. 400–401

En Obras de amor y pureza de corazón, Kierkegaard examina hábilmente la ética cristiana y la máxima Ama a tu prójimo. Kierkegaard subrayó que fue el cristianismo el que "descubrió al prójimo".

Pruébalo, pon como término medio entre el amante y el amado al prójimo, a quien se amará, pon como término medio entre dos amigos al prójimo, a quien se amará, e inmediatamente verás los celos. Pero el prójimo es el término medio de la abnegación que se interpone entre el yo y el yo del amor propio, pero también entre el yo y el otro yo del amor erótico y de la amistad... El amor al prójimo es, pues, la eterna igualdad en el amar. La igualdad es simplemente no hacer distinciones y la igualdad eterna es incondicionalmente no hacer la más mínima distinción, incondicionalmente no hacer la más mínima distinción. El cristiano esencial es en sí mismo demasiado pesado, en sus movimientos demasiado serios para correr de un lado a otro, bailando, en la frivolidad de tal charla fácil sobre lo más alto, lo más alto y lo supremamente más alto. Piensa en la persona más culta, de quien todos decimos con admiración: "¡Es tan culto!" Entonces piensa en el cristianismo, que le dice: "¡Amarás al prójimo!" por supuesto, una cierta cortesía social, una cortesía hacia todas las personas, una condescendencia amistosa hacia los inferiores, una actitud audazmente confiada ante los poderosos, una libertad de espíritu bellamente controlada, sí, esto es cultura, ¿crees que es también amar a los demás? ¿vecino? Con el prójimo tenéis la igualdad de un ser humano ante Dios. Dios es el término medio. una actitud audazmente confiada ante los poderosos, una libertad de espíritu bellamente controlada, sí, esto es cultura, ¿crees que es también amar al prójimo? Con el prójimo tenéis la igualdad de un ser humano ante Dios. Dios es el término medio. una actitud audazmente confiada ante los poderosos, una libertad de espíritu bellamente controlada, sí, esto es cultura, ¿crees que es también amar al prójimo? Con el prójimo tenéis la igualdad de un ser humano ante Dios. Dios es el término medio.—  Obras de amor, 1847, Hong p. 44–61

Individualidad

Para Kierkegaard, la verdadera individualidad se llama mismidad. Tomar conciencia de nuestro verdadero yo es nuestra verdadera tarea y esfuerzo en la vida; es un imperativo ético, así como también una preparación para una verdadera comprensión religiosa. Los individuos pueden existir en un nivel que es inferior al verdadero yo. Podemos vivir, por ejemplo, simplemente en términos de nuestros placeres: nuestra satisfacción inmediata de deseos, propensiones o distracciones. De esta manera, nos deslizamos por la vida sin rumbo ni propósito. Para tener una dirección, debemos tener un propósito que nos defina el sentido de nuestra vida. Kierkegaard lo expresa así en O bien/o bien:

Aquí, entonces, tengo tu visión de la vida y, créeme, gran parte de tu vida se te aclarará si la consideras junto conmigo como pensamiento-desesperación. Odias la actividad en la vida, muy apropiadamente, porque si ha de tener sentido en ella, la vida debe tener continuidad, y esta tu vida no la tiene. Te mantienes ocupado con tus estudios, sin duda; eres hasta diligente; pero es sólo por su bien, y se hace con la menor teleología posible. Además, estás desocupado; como los trabajadores del Evangelio que están ociosos en el mercado, metes las manos en el bolsillo y contemplas la vida. Ahora descansas en la desesperación. Nada te preocupa; te haces a un lado por nada; "Si alguien tirara una teja, todavía no me haría a un lado". Eres como una persona moribunda. Mueres a diario, no en lo profundo, sentido serio en el que uno suele entender estas palabras, pero la vida ha perdido su realidad y usted "siempre cuenta los días de su vida desde un aviso de terminación hasta el siguiente". Dejas que todo te pase; nada hace ningún impacto. Pero de pronto surge algo que te atrapa, una idea, una situación, la sonrisa de una jovencita, y ahora estás "involucrado", pues sólo en ciertas ocasiones no estás "involucrado", así que en otras ocasiones estás "a tus órdenes". servicio" en todos los sentidos. Dondequiera que esté pasando algo, te unes. Te comportas en la vida como lo haces normalmente en una multitud. "Usted se trabaja en el grupo más apretado, procure, si es posible, empujarse por encima de los demás para llegar a estar por encima de ellos, y tan pronto como esté allí, se pone lo más cómodo posible,—  Cualquiera/O Parte II p. 195–196, 272ff

En Sickness Unto Death, Kierkegaard trata específicamente del yo como producto de las relaciones. En este sentido, un humano resulta de una relación entre el Infinito (Noúmeno, espíritu, eterno) y el Finito (Fenómeno, cuerpo, temporal). Esto no crea un verdadero yo, ya que un ser humano puede vivir sin un "yo" como él lo define. En cambio, el Yo o la capacidad para que el yo se cree a partir de una relación con el Absoluto o Dios (el Yo solo puede realizarse a través de una relación con Dios) surge como una relación entre la relación de lo Finito y lo Infinito que se relaciona con lo humano.. Esta sería una relación positiva.

Una persona individual, para Kierkegaard, es un particular que ninguna fórmula o definición abstracta puede capturar jamás. Incluir al individuo en "el público" (o "la multitud" o "el rebaño") o subsumir a un ser humano como simplemente miembro de una especie es una reducción del verdadero significado de la vida para los individuos. Lo que la filosofía o la política intentan hacer es categorizar y encasillar a los individuos por características grupales, cada uno con sus propias diferencias individuales. En Cuatro discursos edificantes, 1843 Kierkegaard dice que las diferencias no son importantes, la semejanza con Dios es lo que trae la igualdad.

En los lugares santos, en toda visión edificante de la vida, surge en el alma de una persona el pensamiento de ayudarla a pelear la buena batalla con carne y sangre, con principados y potestades, y en la lucha para librarse a sí mismo por la igualdad ante Dios, ya sea esta batalla es más una guerra de agresión contra las diferencias que lo quieren gravar con favoritismos mundanos o una guerra defensiva contra las diferencias que lo quieren angustiar en la perdición mundana. Sólo así la igualdad es la ley divina, sólo así la lucha es la verdad, sólo así la victoria tiene validez, sólo cuando el individuo lucha por sí mismo consigo mismo dentro de sí mismo y no pretende inoportunamente ayudar a los demás. mundo entero para obtener la igualdad exterior, que es de muy poco beneficio, tanto menos porque nunca existió,—  Dieciocho discursos edificantes, por Soren Kierkegaard Hong, p. 143

La crítica de Kierkegaard a la era moderna, por lo tanto, trata sobre la pérdida de lo que significa ser un individuo. La sociedad moderna contribuye a esta disolución de lo que significa ser un individuo. A través de su producción del falso ídolo del "público", desvía la atención de los individuos hacia un público masivo que se pierde en abstracciones, sueños comunales y fantasías. En esta tarea le ayudan los medios de comunicación y la producción en masa de productos para mantenerlo distraído. Incluso la lucha por la igualdad temporal es una distracción. En Obras de amor escribe:

Producir la semejanza entre las personas en el mundo, repartir a las personas, si es posible por igual, las condiciones de la temporalidad, es ciertamente algo que preocupa en gran medida a la mundanalidad. Pero incluso lo que podemos llamar el esfuerzo mundano bien intencionado a este respecto, nunca llega a entenderse con el cristianismo. La mundanalidad bien intencionada permanece piadosamente, por así decirlo, convencida de que debe haber una condición temporal, una desemejanza terrenal —encontrada por medio de cálculos y encuestas o de cualquier otra manera— que es la igualdad.—  Works of Love, 1847, Hong 1995 págs. 71–72, ver págs. 61–90

Aunque Kierkegaard atacó "al público", apoya a las comunidades:

En la comunidad, el individuo es fundamental como condición previa para formar una comunidad. … Cada individuo en la comunidad garantiza la comunidad; el público es una quimera, la numeralidad lo es todo…—  Søren Kierkegaard, Diarios

Patetismo (pasión)

Para Kierkegaard, para aprehender lo absoluto, la mente debe vaciarse radicalmente de contenido objetivo. Lo que sustenta este vaciamiento radical, sin embargo, es el deseo de absoluto. Kierkegaard llama a este deseo Pasión.

De acuerdo con esta filosofía, algunos estudiosos han establecido similitudes entre el concepto estoico de Apatheia y la Verdad Subjetiva como la forma más alta de Sabiduría. Para los estoicos, Pathos (Pasión) es una Perturbación que el hombre tiene que superar de manera similar al concepto de Verdad Objetiva de Kierkegaard.

Según Kierkegaard, el yo humano desea aquello que está más allá de la razón. El deseo mismo parece ser un deseo de infinito, como escribió una vez Platón. Incluso el deseo de procrear, según Platón, es una especie de deseo de inmortalidad, es decir, deseamos vivir en el tiempo a través de nuestros hijos y sus hijos. El propio amor erótico aparece como ejemplo de este deseo de algo más allá de lo puramente finito. Es una muestra de lo que podría ser, si pudiera continuar más allá de los límites del tiempo y el espacio. Como implica la analogía, los humanos buscan algo más allá del aquí y ahora. Sin embargo, queda la pregunta: ¿por qué el patetismo o la pasión humana es lo más preciado? De alguna manera, podría tener que ver con nuestro estatus como seres existenciales. No es el pensamiento lo que nos lleva a través de la vida, es la acción; y lo que motiva y sostiene la acción es la pasión, el deseo de superar las dificultades, el dolor y el sufrimiento. Es también la pasión la que nos permite morir por ideales en nombre de una realidad superior. Mientras que un científico podría ver esto como una simple emoción o un simple deseo animal, Kierkegaard lo ve como algo que se une a la fuente de la vida misma. Para Kierkegaard toda acción cristiana debe tener su fundamento en el amor, que es una pasión.

Si alguien no está dispuesto a aprender del cristianismo a amarse a sí mismo de la manera correcta, tampoco puede amar al prójimo. Quizá pueda mantenerse unido con otra o algunas otras personas, "en las buenas y en las malas", como se le llama, pero esto de ninguna manera es amar al prójimo. Amarse a uno mismo como es debido y amar al prójimo se corresponden perfectamente, son en el fondo una y la misma cosa. Cuando la Ley como tú mismo te ha arrebatado el amor propio que, lamentablemente, el cristianismo debe presuponer en cada ser humano, entonces has aprendido realmente a amarte a ti mismo. Por tanto, la Ley es: te amarás a ti mismo como amas a tu prójimo cuando lo ames como a ti mismo.

Quien tenga algún conocimiento de las personas admitirá sin duda que así como muchas veces ha deseado poder moverlas a renunciar al amor propio, también ha tenido que desear que fuera posible enseñarles a amarse a sí mismas. Cuando el bullicioso desperdicia su tiempo y sus poderes al servicio de cosas fútiles, intrascendentes: intrascendentes, ¿no es porque no ha aprendido correctamente a amarse a sí mismo? Cuando la persona liviana se lanza casi como una nulidad a la locura del momento y no le da importancia, ¿no es porque no sabe amarse a sí mismo correctamente?

Cuando la persona deprimida desea librarse de la vida, incluso de sí mismo, ¿no es porque no está dispuesto a aprender a amarse a sí mismo con seriedad y rigor? Cuando alguien se entrega a la desesperación porque el mundo u otra persona lo ha dejado traicionado sin fe, ¿cuál es entonces su culpa (no se habla aquí de su sufrimiento inocente) sino no amarse a sí mismo de la manera correcta? Cuando alguien, atormentándose a sí mismo, piensa hacer un servicio a Dios torturándose a sí mismo, ¿cuál es su pecado sino no querer amarse a sí mismo de la manera correcta? Y si, ¡ay!, una persona presuntuosamente se impone violentamente a sí misma, ¿no es su pecado precisamente este, que no se ama a sí misma correctamente en el sentido en que una persona debería amarse a sí misma?

Oh, se habla mucho en el mundo sobre la traición y la infidelidad, y, Dios nos ayude, lamentablemente es muy cierto, pero nunca olvidemos por eso que el traidor más peligroso de todos es el que cada persona tiene dentro de sí. Esta traición, ya sea que consista en amarse egoístamente a uno mismo o que consista en no querer egoístamente amarse a uno mismo de la manera correcta, esta traición es ciertamente un secreto. No se lanza ningún grito como suele ocurrir en caso de traición e infidelidad. Pero, ¿no es por tanto tanto más importante que se recuerde una y otra vez la doctrina del cristianismo, que una persona debe amar a su prójimo como a sí mismo, es decir, como debe amarse a sí mismo?... Amarás: esta es, pues, la palabra de la Ley real.—  Obras de amor, Hong p. 22–24

También se puede mirar esto desde la perspectiva de cuál es el significado de nuestra existencia. ¿Por qué sufrir lo que han sufrido los humanos, el dolor y la desesperación? ¿Qué sentido puede tener todo esto? Para Kierkegaard, no hay sentido a menos que la pasión, las emociones y la voluntad de los humanos, tenga una fuente divina.

La pasión está estrechamente alineada con la fe en el pensamiento de Kierkegaard. La fe como pasión es lo que impulsa a los humanos a buscar la realidad y la verdad en un mundo trascendente, aunque todo lo que podemos saber intelectualmente habla en contra. Vivir y morir por una creencia, apostar todo lo que uno tiene y es en la creencia en algo que tiene un significado más elevado que cualquier cosa en el mundo: esto es creencia y pasión en su máxima expresión.

Kierkegaard escribió sobre la tarea del pensador subjetivo en su Posdata final no científica. La razón intelectual había sido deificada por Hegel en su teología y Kierkegaard sintió que esto conduciría a la objetivación de la religión.

Hay un viejo proverbio: oratio, tentatio, meditatio, faciunt theologum[oración, prueba, meditación, hacer teólogo]. Del mismo modo, para un pensador subjetivo se requiere imaginación, sentimiento y dialéctica en apasionada existencia-interioridad. Pero primero y último la pasión, porque para un existente es imposible pensar la existencia sin apasionarse, en cuanto existir es una prodigiosa contradicción de la que el pensador subjetivo no debe abstraer, pues entonces es fácil, pero en la que es permanecer. En una dialéctica histórico-mundial, los individuos se desvanecen en la humanidad; en una dialéctica como esa es imposible descubrirnos a ti ya mí, un ser humano existente individual, aunque se inventen nuevas lupas para lo concreto. El pensador subjetivo es un dialéctico orientado a lo existencial; tiene la pasión intelectual de mantener firme la disyunción cualitativa. Pero, por otra parte, si la disyunción cualitativa se usa plana y simplemente, si se aplica de manera completamente abstracta al ser humano individual, entonces uno puede correr el ridículo riesgo de decir algo infinitamente decisivo, y de tener razón en lo que dice, y Todavía no digo lo más mínimo. Por lo tanto, en el sentido psicológico es realmente notable ver que la disyunción absoluta se usa engañosamente simplemente para evadir. Cuando se aplica la pena de muerte a todos los delitos, el resultado es que no se castiga ningún delito. Sucede lo mismo con la disyunción absoluta cuando se aplica plana y simplemente; es como una letra muda: no se puede pronunciar o, si se puede pronunciar, no dice nada. El pensador subjetivo, por lo tanto, tiene con pasión intelectual la disyunción absoluta como perteneciente a la existencia, pero lo tiene como la decisión final que impide que todo acabe en una cuantificación. Por lo tanto, lo tiene fácilmente disponible, pero no de tal manera que, recurriendo a él de manera abstracta, simplemente frustre la existencia. El pensador subjetivo, por tanto, tiene también pasión estética y pasión ética, por lo que se gana la concreción. Todas las cuestiones existenciales son pasionales, porque la existencia, si uno se vuelve consciente de ella, implica pasión. Pensar en ellos para dejar de lado la pasión es no pensar en ellos en absoluto, es olvidar el hecho de que uno es realmente uno mismo y una persona existente. Sin embargo, el pensador subjetivo no es un poeta, aunque también lo sea, ni un especialista en ética, aunque también lo sea, sino que también es un dialéctico y él mismo es esencialmente existente, mientras que la existencia del poeta es inesencial en relación con el poema. e igualmente la del eticista en relación con la enseñanza, y la del dialéctico en relación con el pensamiento. El pensador subjetivo no es un científico-erudito; él es un artista. Existir es un arte. El pensador subjetivo es suficientemente estético para que su vida tenga contenido estético, suficientemente ético para regularlo, suficientemente dialéctico en el pensamiento para dominarlo. La tarea del pensador subjetivo es comprenderse a sí mismo en la existencia.—  Posdata final no científica, págs. 350–351

Subjetividad

Johannes Climacus, en la Posdata final no científica de Fragmentos filosóficos, escribe la siguiente línea críptica: "La subjetividad es verdad". Para entender el concepto de individuo de Climacus, es importante fijarse en lo que dice sobre la subjetividad. ¿Qué es la subjetividad? En términos muy generales, la subjetividad se refiere a lo que es personal para el individuo, lo que hace que el individuo sea quien es a diferencia de los demás. Otra forma de interpretar la subjetividad es la relación única entre el sujeto y el objeto.

Johann Fichte escribió de manera similar sobre la subjetividad en su libro de 1799 La vocación del hombre:

Sin embargo, debo recordar a mi lector que el "yo" que habla en el libro no es el autor mismo, sino que es su deseo sincero que el lector asuma este carácter y que no se contente con una mera descripción histórica. aprehensión de lo que aquí se dice, sino real y verdaderamente, durante la lectura, conversar consigo mismo, deliberar, sacar conclusiones y formar resoluciones, como su representante en el libro, y, por su propio trabajo y reflexión, desarrollado a partir de su propio alma, y ​​construye dentro de sí mismo, ese modo de pensamiento cuya mera imagen se presenta ante él en el trabajo.—  La Vocación del Hombre, Prefacio

Los científicos e historiadores, por ejemplo, estudian el mundo objetivo con la esperanza de obtener la verdad de la naturaleza, o quizás la verdad de la historia. De esta manera, esperan predecir cómo se desarrollará el futuro de acuerdo con estas leyes. En términos de historia, al estudiar el pasado, el individuo tal vez pueda descubrir las leyes que determinan cómo se desarrollarán los eventos; de esta manera, el individuo puede predecir el futuro con más exactitud y tal vez tomar el control de los eventos que en el pasado parecían estar fuera de lugar. el control de los humanos.

En la mayoría de los aspectos, Climacus no tuvo problemas con la ciencia o el esfuerzo científico. Él no ignoraría la importancia del conocimiento objetivo. Sin embargo, donde el científico o el historiador encuentra certeza, Climacus notó con mucha precisión que los resultados en la ciencia cambian a medida que cambian las herramientas de observación. Pero el interés especial de Climacus estaba en la historia. Sus ataques más vehementes fueron contra aquellos que creían que habían entendido la historia y sus leyes, y al hacerlo podían determinar cuál es el verdadero yo de un ser humano. Es decir, se supone que al estudiar historia alguien puede llegar a saber quién es realmente como persona. Kierkegaard acusó especialmente a la filosofía de Hegel de caer presa de esta suposición. Explicó esto en la Posdata final no científica:

Es el espíritu existente quien pregunta por la verdad, presumiblemente porque quiere existir en ella, pero en cualquier caso el que pregunta es consciente de ser un ser humano individual existente. De este modo creo poder hacerme comprensible a todo griego ya todo ser humano racional. Si un filósofo alemán sigue su inclinación a fingir y primero se transforma en algo superracional, al igual que los alquimistas y los hechiceros se disfrazan fantásticamente, para responder a la pregunta sobre la verdad de una manera extremadamente satisfactoria, esto no tiene más importancia. para mí que su respuesta satisfactoria, que sin duda es extremadamente satisfactoria, si uno está fantásticamente vestido. Pero si un filósofo alemán está haciendo esto o no, lo puede comprobar fácilmente cualquiera que con entusiasmo concentre su alma en querer dejarse guiar por un sabio de ese tipo, y sin crítica simplemente use su guía dócilmente queriendo formar su existencia según ella. Cuando una persona, como aprendiz, se relaciona con entusiasmo de esta manera con un profesor alemán de este tipo, logra el epigrama más soberbio sobre él, porque un especulador de ese tipo está todo menos servido por el celo honesto y entusiasta de un aprendiz por expresar y lograr, por existencialmente. apropiándose de su sabiduría, ya que esta sabiduría es algo que el mismo Herr Professor ha imaginado y ha escrito libros pero nunca ha intentado. Ni siquiera se le ha ocurrido que debería hacerse. Como el empleado de clientes que,—  Posdata final no científica, p. 191

Hegel quería filosofar sobre el cristianismo pero no tenía ninguna intención de convertirse en cristiano. Para Climacus, el individuo llega a saber quién es mediante una búsqueda intensamente personal y apasionada de lo que le dará sentido a su vida. Como individuo existente, que debe aceptar la vida cotidiana, superar sus obstáculos y reveses, que debe vivir y morir, el individuo individual tiene una vida que nadie más vivirá jamás. Al enfrentarse a lo que la vida le depara, el individuo debe afrontarlo con todos sus recursos psicofísicos.

La subjetividad es lo que tiene el individuo, y nadie más. Pero, ¿qué significa tener algo así? No se puede entender de la misma manera que tener un coche o una cuenta bancaria. Significa ser alguien que se está convirtiendo en alguien, significa ser una persona con un pasado, un presente y un futuro. Nadie puede tener el pasado, presente o futuro de un individuo. Distintas personas las experimentan de diversas maneras: estas experiencias son únicas, no son de nadie más. Tener un pasado, presente y futuro significa que una persona es un individuo existente, que una persona puede encontrar significado en el tiempo y al existir. Los individuos no se piensan a sí mismos en la existencia, nacen. Pero una vez nacido y pasada cierta edad, el individuo comienza a tomar decisiones en la vida; ahora esas elecciones pueden ser suyas, de sus padres, de la sociedad, etc. Lo importante es que para existir, el individuo debe tomar decisiones: el individuo debe decidir qué hacer en el momento siguiente y en el futuro. Lo que el individuo elija y cómo elija definirá quién y qué es, para sí mismo y para los demás. Kierkegaard lo expresó de esta manera enObras de amor, 1847:

Realmente somos reacios a hacer que un joven se vuelva arrogante prematuramente y enseñarle a ocuparse de juzgar el mundo. Dios no permita que cualquier cosa que digamos pueda contribuir a desarrollar esta enfermedad en una persona. En efecto, pensamos que debemos hacer su vida tan intensamente interiormente que desde el principio tenga otra cosa en qué pensar, porque sin duda es un odio morboso al mundo que, quizás sin haber considerado la enorme responsabilidad, quiere ser perseguido Pero, por otro lado, también somos verdaderamente reacios a engañar a un joven suprimiendo la dificultad y suprimiéndola en el mismo momento en que tratamos de recomendar el cristianismo, ya que ese es el momento mismo en que hablamos. Ponemos nuestra confianza en atrevernos audazmente a alabar el cristianismo, con el añadido también de que en el mundo su recompensa, por decirlo suavemente, es ingratitud. Consideramos nuestro deber hablar continuamente de ello con anticipación, de modo que no alabemos el cristianismo unas veces con la omisión de lo que es esencialmente difícil, y otras veces, tal vez con motivo de un texto particular, dando con algunos motivos. de consuelo para la persona probada en la vida. No, justo cuando se alaba con más fuerza al cristianismo, al mismo tiempo hay que subrayar la dificultad. (….) Cristianamente, la oposición del mundo está en una relación esencial con la interioridad del cristianismo. Además, la persona que elige el cristianismo debe tener en ese mismo momento una impresión de su dificultad para que pueda saber qué es lo que está eligiendo. de modo que no alabemos a veces el cristianismo con una omisión de lo que es esencialmente difícil, y otras veces, tal vez con motivo de un texto particular, tropecemos con algunos motivos de consuelo para la persona probada en la vida. No, justo cuando se alaba con más fuerza al cristianismo, al mismo tiempo hay que subrayar la dificultad. (….) Cristianamente, la oposición del mundo está en una relación esencial con la interioridad del cristianismo. Además, la persona que elige el cristianismo debe tener en ese mismo momento una impresión de su dificultad para que pueda saber qué es lo que está eligiendo. de modo que no alabemos a veces el cristianismo con una omisión de lo que es esencialmente difícil, y otras veces, tal vez con motivo de un texto particular, tropecemos con algunos motivos de consuelo para la persona probada en la vida. No, justo cuando se alaba con más fuerza al cristianismo, al mismo tiempo hay que subrayar la dificultad. (….) Cristianamente, la oposición del mundo está en una relación esencial con la interioridad del cristianismo. Además, la persona que elige el cristianismo debe tener en ese mismo momento una impresión de su dificultad para que pueda saber qué es lo que está eligiendo. la dificultad debe ser simultáneamente enfatizada. (….) Cristianamente, la oposición del mundo está en una relación esencial con la interioridad del cristianismo. Además, la persona que elige el cristianismo debe tener en ese mismo momento una impresión de su dificultad para que pueda saber qué es lo que está eligiendo. la dificultad debe ser simultáneamente enfatizada. (….) Cristianamente, la oposición del mundo está en una relación esencial con la interioridad del cristianismo. Además, la persona que elige el cristianismo debe tener en ese mismo momento una impresión de su dificultad para que pueda saber qué es lo que está eligiendo.—  Obras de amor, Hong 1995, págs. 193–194

La meta de la vida, según Sócrates, es conocerse a uno mismo. Conocerse a sí mismo significa ser consciente de quién es, qué puede ser y qué no puede ser. Kierkegaard utiliza la misma idea que utilizó Sócrates en sus propios escritos. Al que quiere ser un solo individuo, le hace las siguientes preguntas en su libro de 1847, Discursos edificantes en varios espíritus:

Todos deben rendir cuentas a Dios como individuos; el rey debe rendir cuentas a Dios como individuo, y el más miserable de los mendigos debe rendir cuentas a Dios como individuo—para que nadie sea arrogante siendo más que un individuo, para que nadie piense desalentado que no es un individuo, tal vez porque en el ajetreo del mundo ni siquiera tiene nombre sino que es designado sólo por un número. ¡Qué otra cosa, en efecto, es la cuenta de la eternidad sino que la voz de la conciencia se instala eternamente en su eterno derecho a ser la única voz!... ¿Estás viviendo ahora de tal manera que eres consciente de ser un solo individuo y por lo tanto consciente de vuestra eterna responsabilidad ante Dios; ¿estás viviendo de tal manera que esta conciencia pueda adquirir el tiempo y la quietud y la libertad para retirarse de la vida, de una ocupación honorable, de una vida doméstica feliz, por el contrario, esa conciencia sostendrá, transfigurará e iluminará vuestra conducta en las relaciones de la vida. No debes retirarte y sentarte meditando sobre tu contabilidad eterna, por lo que solo asumes una nueva responsabilidad. Encontrará más y más tiempo para sus deberes y tareas, mientras que la preocupación por su eterna responsabilidad le impedirá estar ocupado y participar activamente en todo lo posible, una actividad que mejor puede llamarse una pérdida de tiempo... ¿Ha tenido usted ¿Decidiste cómo quieres realizar tu trabajo, o estás continuamente indeciso porque quieres estar de acuerdo con la multitud? ¿Se apega a su oferta, no desafiante, no desalentado, sino eternamente preocupado; tú, sin cambios, ¿Sigues pujando por lo mismo y quieres comprar solo lo mismo mientras se cambian las condiciones de diversas formas?... ¿No escondes nada sospechoso en tu alma, de modo que desearías que las cosas fueran diferentes, de modo que te atrevas a como un ladrón para apoderarse de la recompensa, se atrevería a exhibirla, se atrevería a señalarla; de modo que desearías que la adversidad no existiera porque constriñe en ti el egoísmo que, aunque reprimido, sin embargo, te engaña tontamente haciéndote creer que si tuvieras suerte harías algo por el bien de lo que valdría la pena hablar, te engaña para que olvidando que el sabio devoto no desea que la adversidad desaparezca cuando le sobreviene porque evidentemente no puede saber si en verdad le será de bien, en olvidar que el sabio devoto alcanza su más hermosa victoria cuando el poderoso que lo perseguía quiere, como dicen, perdonarlo, y el sabio responde: No puedo desearlo incondicionalmente, porque no puedo saber con certeza si la persecución podría de hecho no ser un bien para mí. ¿Estás haciendo el bien sólo por miedo al castigo, de modo que frunces el ceño incluso cuando quieres el bien, de modo que en tus sueños por la noche deseas que el castigo desaparezca y en esa medida también el bien, y en tus ensoñaciones te engañas a ti mismo en pensando que uno puede servir al bien con una mente servil?-  Discursos edificantes en varios espíritus, 1847, Hong, págs. 127–140

La subjetividad viene con la conciencia de mí mismo como un yo. Abarca los recursos emocionales e intelectuales con los que nace el individuo. La subjetividad es lo que el individuo es como ser humano. Ahora bien, el problema de la subjetividad es decidir cómo elegir: ¿qué reglas o modelos utilizará el individuo para tomar las decisiones correctas? ¿Cuáles son las elecciones correctas? ¿Quién define bien? Para ser verdaderamente un individuo, para ser fiel a sí mismo, sus acciones deben expresarse de alguna manera de modo que describan quién y qué es para sí mismo y para los demás. El problema, según Kierkegaard, es que debemos elegir quiénes y qué seremos en función de intereses subjetivos: el individuo debe tomar decisiones que significarán algo para él como un ser que razona y siente.

Kierkegaard decidió subirse al Árbol del conocimiento del bien y del mal por sí mismo, reemplazando a Adán, y hacer su elección en la presencia de Dios, donde nadie estaba allí para acusarlo o juzgarlo sino su Creador. Esto es lo que le hizo hacer a Abraham en Miedo y Temblor. Así es como pensaba Kierkegaard el aprendizaje de uno mismo. Aquí es donde el individuo individual aprende acerca de la culpa y la inocencia. Su libro, El concepto de la ansiedad, deja en claro que Adán tenía conocimiento cuando hizo su elección y ese era el conocimiento de la libertad. La prohibición estaba ahí pero también la libertad y Eva y Adán decidieron usarla.

En el sentido de Kierkegaard, las afirmaciones puramente teológicas son verdades subjetivas y no pueden ser verificadas ni invalidadas por la ciencia, es decir, a través del conocimiento objetivo. Para él, elegir si uno está a favor o en contra de cierta verdad subjetiva es una elección puramente arbitraria. Él llama salto de fe del conocimiento objetivo a la fe religiosa, ya que significa aceptar subjetivamente afirmaciones que no pueden justificarse racionalmente. Para él, la fe cristiana es el resultado de la trayectoria iniciada por tales elecciones, que no tienen ni pueden tener un fundamento racional (es decir, que la razón no está ni a favor ni en contra de tales elecciones). Consideradas objetivamente, las afirmaciones puramente teológicas no son ni verdaderas ni falsas.

Tres etapas de la vida

Los primeros eruditos estadounidenses de Kierkegaard intentaron reducir la complejidad de la autoría de Kierkegaard centrándose en tres niveles de existencia individual, que son nombrados de pasada por uno de los seudónimos de Kierkegaard, Johannes Climacus, quien escribió la posdata final no científica. Aunque las etapas representan solo una forma de interpretar el pensamiento de Kierkegaard, se ha convertido en una forma popular de presentar su autoría.En los círculos de la Europa continental, la teoría de las etapas nunca se afianzó de la misma manera. Esto tipifica lo que Kierkegaard estaba hablando a lo largo de su carrera como escritor. Los "eruditos estadounidenses tempranos" y los "círculos europeos" denotan particiones de pensamiento sobre los escritos de sus obras. Estaba en contra de "reflejarse en la realidad" y dividir el "mundo del espíritu" porque el mundo del espíritu no se puede dividir objetivamente. Hegel escribió sobre sus etapas en su libro Lectures on the Philosophy of Religion y Kierkegaard respondió en su Posdata no científica a los fragmentos filosóficos de 1846:

Estas etapas pueden compararse con las de las edades del hombre. El niño está todavía en la unidad primaria inmediata de la voluntad con la naturaleza, como representante tanto de su propia naturaleza como de la naturaleza que lo rodea. La segunda etapa, la adolescencia, cuando la individualidad está en proceso de independizarse, es la espiritualidad viva, la vitalidad del Espíritu, que sin ponerle todavía fin, avanza, tiene aspiraciones y se interesa por todo lo que le viene. camino. La tercera es la edad de la virilidad; este es el período de trabajo para un fin particular, al que el hombre se somete, al que dedica sus energías. Finalmente, la vejez podría ser considerada como una última etapa, que teniendo ante sí lo Universal como fin, y reconociendo este fin, ha vuelto de los intereses particulares de la vida y del trabajo al fin universal, el fin último absoluto, y se ha reunido, por así decirlo, a partir de los amplios y múltiples intereses de la existencia exterior real y se ha concentrado en las infinitas profundidades de su vida interior. Tales son las determinaciones que se siguen de manera lógica de la naturaleza del concepto. Al final se hará evidente que incluso la inmediatez original no existe como inmediatez, sino que es algo postulado. El niño mismo es algo engendrado. pero es algo postulado. El niño mismo es algo engendrado. pero es algo postulado. El niño mismo es algo engendrado.—  George Wilhelm Friedrich Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion vol 1 traducido por Rev. EB Speiers 1895 p. 266ff

En el mundo del espíritu, las diferentes etapas no son como ciudades en un viaje, sobre el cual está muy bien que el viajero diga directamente, por ejemplo: Salimos de Pekín y llegamos a Cantón y estuvimos en Cantón el día catorce. Un viajero así cambia de lugar, no de sí mismo; y así está bien que él mencione y cuente el cambio en una forma directa, sin cambios. Pero en el mundo del espíritu cambiar de lugar es cambiarse uno mismo, y allí toda seguridad directa de haber llegado aquí y allá es un intento a lo Munchausen. La presentación en sí demuestra que uno ha llegado a ese lugar lejano en el mundo del espíritu.... El autor seudónimo y yo junto con ellos éramos todos subjetivos. No pido nada mejor que ser conocido en nuestro objetivo.veces como la única persona que no era capaz de ser objetiva. Que la subjetividad, la interioridad, es la verdad, que el existir es el factor decisivo, que ese era el camino a seguir para el cristianismo, que es precisamente la interioridad, pero ojo, no toda interioridad, por eso había que insistir definitivamente en las etapas preliminares. -esa fue mi idea, pensé que había encontrado un esfuerzo similar en los escritos seudónimos, y he tratado de aclarar mi interpretación de ellos y su relación con mis Fragmentos.-  Søren Kierkegaard, Posdata final no científica de fragmentos filosóficos, 1846, traducción de Hong 1992

En una interpretación popular de la teoría de las etapas, cada uno de los llamados niveles de existencia envuelve a los que están por debajo: una persona ética todavía es capaz de disfrutar estéticamente, por ejemplo, y una persona religiosa todavía es capaz de disfrutar estéticamente y deber ético. La diferencia entre estas formas de vida es interna, no externa, y por lo tanto no hay signos externos que uno pueda señalar para determinar en qué nivel está viviendo una persona. Esta relación interna y externa es comúnmente determinada por un individuo al mirar a los demás para evaluar su acción, Kierkegaard creía que uno debe mirarse a sí mismo y en esa relación mirar a Cristo como el ejemplo en lugar de mirar a los demás porque cuanto más miras a los demás, más menos ves de ti mismo. Esto hace que sea más fácil degradar a tu prójimo en lugar de amar a tu prójimo. Pero uno debe amar a la persona que ve, no a la persona que desea ver. O amas a la persona que ves como esa persona es la persona que es o deja de hablar de amar a todos.

Vuelta a los Escenarios. Es marcadamente diferente de O bien/O por una tripartición. Hay tres etapas, una estética, una ética, una religiosa, pero no abstractas como el medio inmediato, la unidad, sino concretas en la calificación de las categorías existenciales como placer-perdición, acción-victoria, sufrimiento. Pero a pesar de esta tripartición, el libro es, no obstante, un uno o el otro. Es decir, las etapas ética y religiosa tienen una relación esencial entre sí. La inadecuación de O bien/O es simplemente que la obra terminó éticamente, como se ha demostrado. En Etapas eso se ha aclarado, y lo religioso se mantiene en su lugar..... Una historia de sufrimiento; el sufrimiento es la categoría religiosa. en etapasel esteta ya no es un tipo inteligente que frecuenta la sala de B, un hombre esperanzado, etc., porque todavía es solo una posibilidad; no, existe [ existerer ]. "Es exactamente lo mismo que uno u otro". Constantin Constancio y el Joven colocados juntos en Quidam del experimento. (Humor avanzado.)—  Posdata final no científica, Hong, p. 294, Diarios de Søren Kierkegaard, VIB 41:10

El amor de Cristo por Pedro fue de este modo ilimitado: amando a Pedro, logró amar a la persona que se ve. No dijo: "Peter primero debe cambiar y convertirse en otra persona antes de que pueda amarlo de nuevo". No, dijo exactamente lo contrario, "Peter es Peter, y lo amo. Mi amor, si algo lo ayudará a convertirse en otra persona". Por lo tanto, no rompió la amistad para quizás renovarla si Peter se hubiera convertido en otra persona; no, él conservó la amistad sin cambios y de esa manera ayudó a Peter a convertirse en otra persona. ¿Piensas que Pedro hubiera sido ganado de nuevo sin la amistad fiel de Cristo? Pero es tan fácil ser amigo cuando esto no significa otra cosa que pedirle algo en particular al amigo y, si el amigo no responde a la petición, luego dejar que cese la amistad, hasta que tal vez recomiende si responde a la petición. ¿Es esta una relación de amistad? ¡Quién está más cerca de ayudar al descarriado que el que se dice amigo suyo, aunque la ofensa se cometa contra el amigo! Pero el amigo se retira y dice (de hecho, es como si hablara una tercera persona): Cuando se haya convertido en otra persona, entonces tal vez pueda volver a ser mi amigo. No estamos lejos de considerar tal conducta como magnánima. Pero verdaderamente estamos lejos de poder decir de tal amigo que amando ama a la persona que ve. El amor de Cristo fue ilimitado, como debe serlo para que esto se cumpla: en amar amar a la persona que se ve. Esto es muy fácil de percibir. Por mucho y de cualquier manera que una persona sea cambiada, todavía no ha cambiado de tal manera que se vuelva invisible. Si esto, lo imposible, no es el caso, entonces por supuesto que lo vemos, y el deber es amar a la persona que uno ve. Normalmente pensamos que si una persona ha cambiado esencialmente para peor, entonces está tan cambiada que estamos exentos de amarla. Pero el cristianismo pregunta: ¿Puedes por este cambio no verlo más? La respuesta a eso debe ser: Ciertamente puedo verlo; Veo que ya no vale la pena amarlo. Pero si ves esto, entonces realmente no lo ves (lo que ciertamente no puedes negar que lo estás haciendo en otro sentido), solo ves la indignidad y la imperfección y por lo tanto admites que cuando lo amabas no lo veías. Normalmente pensamos que si una persona ha cambiado esencialmente para peor, entonces está tan cambiada que estamos exentos de amarla. Pero el cristianismo pregunta: ¿Puedes por este cambio no verlo más? La respuesta a eso debe ser: Ciertamente puedo verlo; Veo que ya no vale la pena amarlo. Pero si ves esto, entonces realmente no lo ves (lo que ciertamente no puedes negar que lo estás haciendo en otro sentido), solo ves la indignidad y la imperfección y por lo tanto admites que cuando lo amabas no lo veías. Normalmente pensamos que si una persona ha cambiado esencialmente para peor, entonces está tan cambiada que estamos exentos de amarla. Pero el cristianismo pregunta: ¿Puedes por este cambio no verlo más? La respuesta a eso debe ser: Ciertamente puedo verlo; Veo que ya no vale la pena amarlo. Pero si ves esto, entonces realmente no lo ves (lo que ciertamente no puedes negar que lo estás haciendo en otro sentido), solo ves la indignidad y la imperfección y por lo tanto admites que cuando lo amabas no lo veías.él en otro sentido sino que simplemente viste su excelencia y perfecciones, que amabas.—  Obras de amor (1847), Hong 1995, p. 172-173

Cuando una persona a quien pertenece lo posible se relaciona igualmente con la dualidad de lo posible, decimos: Espera. Esperar contiene en sí mismo la misma dualidad que tiene lo posible, y esperar es relacionarse con lo posible pura y simplemente como tal. Entonces la relación se divide según el camino que elija la persona que espera. Relacionarse expectantemente con la posibilidad del bien es esperar, que por eso mismo no puede ser una espera temporal, sino una esperanza eterna. Relacionar la expectativa con la posibilidad del mal es temer. Pero tanto el que espera como el que teme esperan. Sin embargo, tan pronto como se hace la elección, se cambia lo posible, porque la posibilidad del bien es lo eterno. Es sólo en el momento del contacto que la dualidad de lo posible es igual; por lo tanto, por la decisión de elegir la esperanza, se decide infinitamente más de lo que parece, porque es una decisión eterna. La gente piensa que está hablando con amplia experiencia en dividir la vida de una persona en ciertos períodos y edades y luego llama al primer período la edad de la esperanza o de la posibilidad. ¡Qué absurdo! Por lo tanto, al hablar de la esperanza, dejan completamente de lado lo eterno y, sin embargo, hablan de esperanza. Pero, ¿cómo es esto posible, si la esperanza pertenece a la posibilidad del bien y, por tanto, a lo eterno? Por otra parte, ¡cómo es posible hablar de la esperanza de tal manera que se adscriba a una determinada época! Seguramente lo eterno se extiende sobre toda la vida y hay y debe haber esperanza hasta el final; entonces no hay un período que sea la edad de la esperanza, ¡pero toda la vida de una persona debe ser el tiempo de la esperanza!—  Obras de amor (1847), Hong 1995, p. 249–251

Etapa uno: estética

Kierkegaard estaba interesado en la estética y, a veces, se lo conoce como el "poeta-filósofo" debido a la forma apasionada en que se acercaba a la filosofía. Pero a menudo se dice que está interesado en mostrar la inadecuación de una vida vivida enteramente en el nivel estético. La vida estética se define de muchas maneras diferentes en la autoría de Kierkegaard, incluida una vida definida por el disfrute intelectual, el deseo sensual y una inclinación a interpretarse a sí mismo como si estuviera "en el escenario". Hay muchos grados de esta existencia estética y, por lo tanto, es difícil ofrecer una definición única. En el fondo, uno podría ver el estilo de vida puramente irreflexivo. En la parte superior, podríamos encontrar aquellas vidas que se viven de manera reflexiva, independiente, crítica y socialmente apática. Pero muchos intérpretes de Kierkegaard creen que la mayoría de la gente vive en la etapa estética menos reflexiva, con sus vidas y actividades guiadas por las tareas y preocupaciones cotidianas. Menos personas orientadas estéticamente son del tipo reflexivo. Ya sea que esas personas lo sepan o no, sus vidas inevitablemente conducirán a una completa desesperación. autor de kierkegaardA es un ejemplo de un individuo que vive la vida estética.

Amas lo accidental. Una sonrisa de una chica bonita en una situación interesante, una mirada furtiva, eso es lo que estás buscando, ese es un motivo para tu fantasía sin rumbo. Tú, que siempre te enorgulleces de ser un observador, debes, a cambio, aceptar convertirte en un objeto de observación. Ah, eres un tipo extraño, un momento un niño, al siguiente un anciano; en un momento estás pensando muy seriamente en los problemas académicos más importantes, cómo dedicarás tu vida a ellos, y al siguiente eres un tonto enamorado. Pero estás muy lejos del matrimonio.—  Cualquiera/O Parte II p. 7–8

Solo considera, tu vida está pasando; también para ti llegará eventualmente el momento en que tu vida llegue a su fin, en que ya no se te muestren más posibilidades en la vida, en que quede solo el recuerdo, recuerdo, pero no en el sentido en que amas. tanto, esta mezcla de ficción y verdad, sino el recuerdo fervoroso y fiel de vuestra conciencia. Tenga cuidado de que no despliegue una lista para usted, presumiblemente no de crímenes reales sino de posibilidades desperdiciadas, imágenes de confrontación que le será imposible eliminar. La agilidad intelectual que posees es muy favorecedora para la juventud y desvía la vista por un tiempo. Nos asombramos al ver un payaso cuyas articulaciones están tan sueltas que se anulan todas las restricciones del andar y la postura del hombre. Eres así en un sentido intelectual; puedes pararte tanto de cabeza como de pie. Todo es posible para ti, y puedes sorprenderte a ti mismo y a los demás con esta posibilidad, pero no es saludable, y por tu propia tranquilidad te suplico que estés atento, no sea que lo que es una ventaja para ti termine convirtiéndose en una maldición. Cualquier hombre que tenga una convicción no puede, a su antojo, ponerse a sí mismo y todo al revés de esta manera. Por tanto, no os advierto contra el mundo sino contra vosotros mismos y el mundo contra vosotros.—  O bien/O II, Hong p. dieciséis

Etapa dos: ética

El segundo nivel de existencia es el ético. Aquí es donde el individuo comienza a tomar una verdadera dirección en la vida, tomando conciencia y personalmente responsable del bien y del mal y formando un compromiso consigo mismo y con los demás. Las acciones de uno en este nivel de existencia tienen una consistencia y coherencia de la que carecían en la esfera anterior de existencia. Para muchos lectores de Kierkegaard, la ética es central. Llama a cada individuo a tomar en cuenta su vida ya escudriñar sus acciones en términos de responsabilidad absoluta, que es lo que Kierkegaard llama arrepentimiento. Si comparamos la idea de ética de Kierkegaard con el sistema védico de los cuatro objetivos de la vida, este sistema ético probablemente se correlaciona más con el Dharma: seguir esta o aquella religión, un conjunto de reglas, leyes, etc. (los hindúes llamarían a cualquier religión "dharma",

Se arrepiente de nuevo en sí mismo, de vuelta en la familia, de vuelta en la raza, hasta que se encuentra a sí mismo en Dios. Sólo con esta condición puede elegirse a sí mismo. Y esta es la única condición que quiere, pues sólo así puede elegirse a sí mismo absolutamente.... Me arrepiento de toda la existencia. El arrepentimiento expresa específicamente que el mal me pertenece esencialmente y al mismo tiempo expresa que no me pertenece esencialmente. Si el mal en mí no me perteneciera esencialmente, no podría elegirlo; pero si hubiera algo en mí que no pudiera elegir absolutamente, entonces no me elegiría absolutamente a mí mismo, entonces yo mismo no sería el absoluto sino sólo un producto.... Es una señal de un niño bien educado inclinarse a decir que lo siente sin reflexionar demasiado sobre si es correcto o no, y es igualmente una señal de una persona magnánima y de un alma profunda si está inclinada al arrepentimiento, si no lleva a Dios a los tribunales, sino que se arrepiente y ama a Dios en su arrepentimiento. Sin esto, su vida no es nada, solo como espuma.... El uno o el otro que se erige entre vivir estéticamente y vivir éticamente no es un dilema absoluto, porque en realidad se trata de una sola elección. A través de esta elección, en realidad elijo entre el bien y el mal, pero elijo el bien, elijoeo ipso la elección entre el bien y el mal. La elección original está siempre presente en todas las elecciones posteriores.—  Cualquiera/O Parte II, Hong, p. 216–217, 224, 237–238, 219

El "juez Wilhelm", autor seudónimo de " O lo uno o lo otro" y la voz que define la conciencia ética, argumenta que el compromiso de asumir la responsabilidad de las propias elecciones debe hacerse individualmente. Asumir la responsabilidad de las diversas relaciones en las que un individuo se encuentra a sí mismo es una posibilidad abierta a todo ser humano, pero de ello no se sigue que todo ser humano opte por hacerlo de forma natural. El significado de la vida de una persona para Wilhelm depende de cómo asume la responsabilidad de sus elecciones actuales y futuras, y cómo se apropia de las elecciones ya realizadas. Para Wilhelm, la persona éticamente gobernada asume la responsabilidad de las acciones pasadas, algunas buenas y otras malas, busca la coherencia y toma en serio la obligación de vivir de manera apasionada y devota.

El Dios cristiano es espíritu y el cristianismo es espíritu, y hay discordia entre la carne y el espíritu, pero la carne no es lo sensual, es lo egoísta. En este sentido, incluso lo espiritual puede volverse sensual; por ejemplo, si una persona tomara sus dones espirituales en vano, entonces sería carnal. Y por supuesto sé que no es necesario para el cristiano que Cristo haya sido físicamente hermoso; y sería penoso -por una razón distinta a la que das- porque si la belleza fuera algo esencial, cómo desearía el creyente verla; pero de todo esto no se sigue en modo alguno que lo sensible esté aniquilado en el cristianismo. El primer amor tiene en sí mismo el elemento de la belleza, y el gozo y la plenitud que hay en lo sensible en su inocencia bien pueden ser captados en el cristianismo. Pero cuidémonos de una cosa, un giro equivocado que es más peligroso que el que desea evitar; no nos volvamos demasiado espirituales.—  Cualquiera/O Parte II p. 50

La pregunta, a saber, es esta: ¿Puede este amor ser actualizado? Después de haber concedido todo hasta aquí, tal vez dirás: Bueno, es tan difícil actualizar el matrimonio como actualizar el primer amor. A eso debo responder: No, porque en el matrimonio hay una ley de movimiento. El primer amor sigue siendo un irreal en sí mismo que nunca adquiere sustancia interior porque sólo se mueve en el medio exterior. En la intención ética y religiosa, el amor conyugal tiene la posibilidad de una historia interior y es tan diferente del primer amor como el histórico del ahistórico. Este amor es fuerte, más fuerte que el mundo entero, pero en el momento en que duda es aniquilado; es como un sonámbulo que es capaz de caminar por los lugares más peligrosos con total seguridad pero se precipita cuando alguien lo llama por su nombre. El amor conyugal está armado,—  Cualquiera/O Parte II, p. 94

La elección misma es crucial para el contenido de la personalidad: por la elección la personalidad se sumerge en lo que se elige, y cuando no elige, se marchita en la atrofia.... Imagine un capitán de un barco en el momento en que se debe hacer un cambio de dirección; entonces puede ser capaz de decir: puedo hacer esto o aquello. Pero si no es un capitán mediocre, también se dará cuenta de que durante todo esto el barco avanza con su velocidad ordinaria, y por lo tanto hay un solo momento en el que es intrascendente si hace esto o aquello. Así también con una persona -si olvida tener en cuenta la velocidad- eventualmente llega un momento en el que ya no se trata de una cosa o cosa, no porque haya elegido, sino porque se ha abstenido de hacerlo, lo que también se puede expresar diciendo:—  Cualquiera/O Parte II, p. 163–164

Etapa tres: religiosa

Lo ético y lo religioso están íntimamente conectados: una persona puede ser éticamente seria sin ser religiosa, pero la etapa religiosa incluye lo ético. Mientras que vivir en la esfera ética implica un compromiso con algún absoluto moral, vivir en la esfera religiosa implica un compromiso y una relación con el Dios cristiano. Kierkegaard explicó esto en la Posdata final no científica de esta manera:

Johannes the Seducer termina con la tesis de que la mujer es sólo el momento. Esta en su sentido general es la tesis estética esencial, que el momento es todo y en esa medida, a su vez, esencialmente nada, así como la tesis sofística de que todo es verdad es que nada es verdad. En general, la concepción del tiempo es el elemento decisivo en todo punto de vista hasta la paradoja, que paradójicamente acentúa el tiempo. En la medida en que se acentúa el tiempo, en la misma medida se pasa de lo estético, lo metafísico, a lo ético, lo religioso y lo cristiano-religioso. Donde termina Juan el Seductor, comienza el Juez: La belleza de la mujer aumenta con los años. Aquí el tiempo se acentúa éticamente, pero aún no de tal manera que excluya la posibilidad de que el recuerdo se retire de la existencia hacia lo eterno.—  Posdata final no científica, p. 298–299

Si un hombre como Kant, de pie en la cúspide de la erudición científica, dijera en referencia a las demostraciones de la existencia de Dios: Bueno, no sé nada más sobre eso que mi padre me dijo que era así, esto es gracioso. y en realidad dice más que un libro entero sobre demostraciones, si el libro olvida esto.—  Posdata final no científica, p. 552–553

Los seudónimos kierkegaardianos que hablan de teoría de etapas consideran a la religión como la etapa más alta de la existencia humana. En una discusión sobre la vida religiosa, uno de los seudónimos de Kierkegaard, Johannes Climacus, distingue dos tipos dentro de esta etapa, que se han denominado Religiosidad A y Religiosidad B.Un tipo está simbolizado por el filósofo griego Sócrates, cuya apasionada búsqueda de la verdad y la conciencia individual entró en conflicto con su sociedad. Otro tipo de religiosidad se caracteriza por darse cuenta de que el individuo es pecador y es la fuente de la falsedad. Con el tiempo, a través de la revelación y en relación directa con la paradoja que es Jesús, el individuo comienza a ver que su salvación eterna descansa sobre una paradoja: Dios, el trascendente, viniendo al tiempo en forma humana para redimir a los seres humanos. Para Kierkegaard, la sola noción de que esto ocurriera era escandalosa para la razón humana; de hecho, debe serlo, y si no lo es, entonces uno no comprende verdaderamente la Encarnación ni el significado de la pecaminosidad humana. Para Kierkegaard, el impulso hacia la toma de conciencia de un poder trascendente en el universo es lo que es la religión. La religión tiene una dimensión social e individual (no sólo personal). Pero comienza con el individuo y su conciencia de pecaminosidad. Aquí hay varias citas de Kierkegaard donde discute su concepto de pecado.

La oposición pecado/fe es la cristiana que transforma todos los conceptos éticos en sentido cristiano y destila de ellos una decocción más. En la raíz de la oposición se encuentra la especificación cristiana crucial: ante Dios; y que a su vez tiene la característica cristiana crucial: el absurdo, la paradoja, la posibilidad de ofensa. Y es de suma importancia que esto se demuestre en cada especificación del cristiano, ya que la ofensa es la protección cristiana contra toda filosofía especulativa. ¿En qué, entonces, encontramos aquí la posibilidad de ofensa? En el hecho de que una persona debe tener la realidad de su ser, como ser humano particular, directamente ante Dios, y en consecuencia, de nuevo y por la misma razón, que el pecado del hombre debe preocupar a Dios. Esta noción del ser humano único ante Dios nunca se le ocurre al pensamiento especulativo; sólo universaliza fantásticamente a humanos particulares en la raza humana. Es exactamente por esta razón que un cristianismo incrédulo se le ocurrió la idea de que el pecado es pecado, que no está ni aquí ni allá si está delante de Dios. En otras palabras, quería deshacerse de la especificación 'ante Dios', y con ese fin inventó una nueva sabiduría, que sin embargo, curiosamente, no era ni más ni menos que lo que es generalmente la sabiduría superior: el viejo paganismo.—  La enfermedad mortal, Hannay, 1989 p. 115

La admisión es sólo a través de la conciencia del pecado; querer entrar por cualquier otro camino es alta traición a la cristiandad. … El alma sencilla que humildemente se reconoce pecadora, él mismo personalmente (el individuo singular), no tiene necesidad alguna de aprender todas las dificultades que vienen cuando no se es ni sencillo ni humilde. … En la medida en que el cristianismo, aterrador, se levantará contra él y se transformará en locura o en horror hasta que aprenda a abandonar el cristianismo o, por medio de lo que es todo menos propedéutica erudita, apologética, etc., por medio de la angustia de una conciencia contrita, todo en proporción a su necesidad- aprende a entrar en el cristianismo por el camino angosto, a través de la conciencia de pecado.—  Práctica en el cristianismo, Hong, 1991, p. 67–68

Pensamientos de Kierkegaard sobre otros filósofos

Kierkegaard y Fichte

Kierkegaard escribió mucho sobre Johann Gottlieb Fichte en su tesis El concepto de ironía, así como en su primer libro De omnibus dubitandum est, escrito bajo el seudónimo de Johannes Climacus, y sus Diarios. Fichte escribió el libro La vocación del hombre (1800) que pedía una progresión en la vida del ser humano desde la duda al conocimiento y luego a la fe. De omnibus dubitandum estes de Descartes y significa que hay que dudar de todo. Tanto Kierkegaard como Fichte estaban interesados ​​en esta idea de comenzar con la duda además de la subjetividad. Kierkegaard escribió: "En Fichte, la subjetividad se volvió libre, infinita, negativa. Pero para que la subjetividad saliera de este movimiento de vacío en el que se movía en una abstracción infinita, tenía que ser negada; para que el pensamiento se hiciera actual, tenía que concretarse".

Toda nuestra era está imbuida de un esfuerzo formal. Esto es lo que nos llevó a despreciar la simpatía ya enfatizar la belleza simétrica, a preferir las relaciones sociales convencionales a las sinceras. Es todo este esfuerzo lo que denota —para usar las palabras de otro autor— los intentos de Fichte y otros filósofos de construir sistemas mediante la agudeza mental y el intento de Robespierre de hacerlo con la ayuda de la guillotina; es esto lo que nos encontramos en los versos de mariposas que fluyen de nuestros poetas y en la música de Auber, y finalmente, es esto lo que produce las muchas revoluciones en el mundo político. Estoy perfectamente de acuerdo con todo este esfuerzo por aferrarnos a la forma, en la medida en que sigue siendo el medio a través del cual tenemos la idea, pero no hay que olvidar que es la idea la que debe determinar la forma, no es la forma la que determina la idea. Debemos tener presente que la vida no es algo abstracto sino algo sumamente individual. No debemos olvidar que, por ejemplo, desde la posición de inmediatez de un genio poético, la forma no es más que la existencia de la idea en el mundo, y que la tarea de la reflexión es sólo investigar si la idea ha llegado o no. la forma propiamente correspondiente. La forma no es la base de la vida, pero la vida es la base de la forma. Imagínese que un hombre enamorado durante mucho tiempo del modo de vida griego hubiera adquirido los medios para arreglar un edificio al estilo griego y un establecimiento doméstico griego; si estaría satisfecho o no sería muy problemático, o si preferiría pronto otra forma. simplemente porque no se había probado suficientemente a sí mismo y al sistema en el que vivía.—  Diarios, Nuestra Literatura Periodística, 28 de noviembre de 1835

Kierkegaard y Hegel

Muchos filósofos piensan que una de las mayores contribuciones de Kierkegaard a la filosofía es su crítica a Georg Wilhelm Friedrich Hegel. De hecho, muchas de las obras de Kierkegaard están escritas en respuesta o como una crítica a Hegel. Aunque Kierkegaard criticó fuertemente algunos aspectos de la filosofía hegeliana, su trabajo también muestra que también fue influenciado positivamente por Hegel y tenía respeto por el mismo Hegel.

Ahora todo se pone en marcha y, por lo general, esto también implica popularizar el sistema : per systema influxus physici.se apodera de todos los hombres. Es bien sabido cómo fue tratado Kant en su tiempo, y por eso sólo necesito mencionar la masa infinita de léxicos, resúmenes, presentaciones populares, explicaciones para todos, etc. ¿Y cómo le fue después a Hegel, Hegel, el filósofo más moderno, que debido a su forma rigurosa lo más probable es que mande silencio? ¿No se ha propuesto la trinidad lógica de la manera más ridícula? Y por eso no me extrañó que mi zapatero hubiera descubierto que también podía aplicarse a la elaboración de botas, ya que, como él observa, la dialéctica, que es siempre la primera etapa de la vida, encuentra expresión también aquí, por insignificante que sea esta puede parecer, en el chirrido, que seguramente no ha escapado a la atención de algún psicólogo investigador más profundo. La unidad, sin embargo, aparece sólo más tarde, en lo cual sus zapatos superan con creces a todos los demás, que suelen desintegrarse en la dialéctica, unidad que alcanza el más alto nivel en aquel par de botas que calzó Carlos XII en su famosa cabalgata, y ya que él como zapatero ortodoxo partía de la tesis de que el inmediato (pies sin zapatos, zapatos sin pies) es una pura abstracción y lo tomó [la dialéctica] como la primera etapa en el desarrollo. ¡Y ahora nuestros políticos modernos! Retomando verdaderamente a Hegel, han dado un ejemplo notable de cómo se puede servir a dos amos, en el sentido de que su lucha revolucionaria se combina con una perspectiva de vida que es un remedio para ella, un remedio excelente para disipar parte de la ilusión que es necesario para alentar su esfuerzo fantástico. Y seguramente no se negará la actualidad del fenómeno si se recuerda que las palabras " como todo entusiasmo unilateral, ha conducido y debe conducir a eso. Y ahora el cristianismo, ¿cómo ha sido tratado? Comparto totalmente su desaprobación por la forma en que todo concepto cristiano se ha vuelto tan volatilizado, tan completamente disuelto en una masa de niebla, que está más allá de todo reconocimiento. A los conceptos de fe, encarnación, tradición, inspiración, que en el ámbito cristiano han de conducir a un hecho histórico particular, los filósofos optan por darles un significado corriente completamente diferente, por el cual la fe se ha convertido en la conciencia inmediata, que esencialmente no es nada. aparte del vitale Fluidum de la vida mental, su atmósfera, y la tradición se ha convertido en el contenido de una cierta experiencia del mundo, mientras que la inspiración se ha convertido en nada más que el soplo de Dios del espíritu de vida en el hombre,—  Revistas IA 328 1836 o 1837

En una entrada de diario realizada en 1844, Kierkegaard escribió:

Si Hegel hubiera escrito toda su lógica y luego hubiera dicho, en el prefacio o en algún otro lugar, que se trataba simplemente de un experimento mental en el que incluso había planteado la cuestión en muchos lugares, entonces sin duda habría sido el más grande pensador. que alguna vez había vivido. Tal como es, es meramente cómico.—  Søren Kierkegaard, (Revistas, 1844))

Mientras Kierkegaard era estudiante de teología en la Universidad de Copenhague, el hegelianismo se había vuelto cada vez más popular. Johan Ludvig Heiberg y Hans Lassen Martensen fueron figuras clave del hegelianismo danés. Kierkegaard comentó en su diario el 17 de mayo de 1843 que los escritos de Heiberg fueron "prestados" de Hegel, lo que implica que Heiberg no habría sido nadie sin Hegel.

Kierkegaard se opuso a la afirmación de Hegel de que había ideado un sistema de pensamiento que podía explicar la totalidad de la realidad, con un análisis dialéctico de la historia que conducía a este todo. Hegel afirmó que las doctrinas y la historia del cristianismo podrían explicarse como parte del desarrollo y desarrollo racional de nuestra comprensión del mundo natural y nuestro lugar dentro de él. Kierkegaard consideró que la explicación de Hegel del cristianismo como una parte necesaria de la historia mundial era una distorsión del mensaje cristiano y un malentendido de los límites de la razón humana. Trató de refutar este aspecto del pensamiento de Hegel al sugerir que muchas doctrinas del cristianismo, incluida la doctrina de la Encarnación, un Dios que también es humano, no se pueden explicar racionalmente sino que siguen siendo una paradoja lógica. Sin embargo,

Que un joven incrédulo, pero un incrédulo existente con la adorable e ilimitada confianza de la juventud en un héroe de la erudición científica, se aventure a encontrar en la positividad hegeliana la verdad, la verdad de la existencia, escribirá un espantoso epigrama sobre Hegel. No me malentiendas. No quiero decir que todo joven sea capaz de superar a Hegel, ni mucho menos. Si un joven es lo suficientemente engreído y tonto como para intentar eso, su ataque es inútil. No, el joven nunca debe pensar en querer atacarlo; más bien debe estar dispuesto a someterse incondicionalmente a Hegel con devoción femenina, pero sin embargo con suficiente fuerza también para ceñirse a su pregunta; entonces es un satírico sin sospecharlo. El joven es un escéptico existente; continuamente suspendido en la duda, se aferra a la verdad para poder existir en ella. En consecuencia, es negativo, y Hegel' Su filosofía es, por supuesto, positiva; no es de extrañar que confíe en ella. Pero para una persona existente, el pensamiento puro es una quimera cuando la verdad se supone que es la verdad en la que existir. Tener que existir con la ayuda de la guía del pensamiento puro es como tener que viajar en Dinamarca con un pequeño mapa de Europa en el que Dinamarca no es más grande que la punta de un bolígrafo de acero, de hecho, incluso más imposible. La admiración del joven, su entusiasmo y su ilimitada confianza en Hegel son precisamente la sátira de Hegel. Esto se habría percibido hace mucho tiempo si el pensamiento puro no se hubiera mantenido con la ayuda de una reputación que impresiona a las personas, de modo que no se atreven a decir nada excepto que es soberbio, que lo han entendido, aunque en cierto sentido que es en verdad es imposible, ya que nadie puede ser llevado por esta filosofía a comprenderse a sí mismo, lo cual es ciertamente una condición absoluta para toda otra comprensión. Sócrates ha dicho irónicamente que no sabía con seguridad si era un ser humano o alguna otra cosa, pero en el confesionario un hegeliano puede decir con toda solemnidad: no sé si soy un ser humano, pero he comprendido la sistema. Prefiero decir: sé que soy un ser humano, y sé que no he entendido el sistema. Y cuando haya dicho esto muy directamente, añadiré que si alguno de nuestros hegelianos quiere tomarme de la mano y ayudarme a comprender el sistema, nada se interpondrá en el camino por mi parte. Para que pueda aprender más, me esforzaré por ser lo más obtuso posible, para no tener, si es posible, un solo presupuesto excepto mi ignorancia. Y para estar seguro de aprender algo, me esforzaré por ser lo más indiferente posible a todas las acusaciones de falta de ciencia y de erudición. Existir, si esto ha de entenderse como cualquier tipo de existir, no puede hacerse sin pasión.-  Soren Kierkegaard 1846, Posdata final no científica de Fragmentos filosóficos, Hong p. 310–311

Para refutar la afirmación de Hegel de que el cristianismo debe entenderse como parte de la evolución necesaria del pensamiento, o en términos hegelianos, Espíritu, en Miedo y temblor, Kierkegaard intenta usar la historia de Abraham para mostrar que hay una meta superior a la de ética (cuestionando la afirmación hegeliana de que cumplir con el deber ético de uno es lo más alto que se puede decir de un ser humano) y que la fe no puede explicarse mediante la ética hegeliana (refutando la afirmación de Hegel de que el cristianismo puede explicarse racionalmente por la filosofía). De cualquier manera, este trabajo puede leerse como un desafío a la noción hegeliana de que el propósito último de un ser humano es cumplir con las demandas éticas.

La estrategia de Kierkegaard fue invertir esta dialéctica buscando hacerlo todo más difícil. En lugar de ver el conocimiento científico como el medio de la redención humana, lo consideró como el mayor obstáculo para la redención. En lugar de buscar dar a la gente más conocimiento, trató de quitarles lo que pasaba por conocimiento. En lugar de tratar de hacer perfectamente inteligibles a Dios y la fe cristiana, trató de enfatizar la trascendencia absoluta de Dios de todas las categorías humanas. En lugar de erigirse en una autoridad religiosa, Kierkegaard usó una amplia gama de recursos textuales para socavar su autoridad como autor y responsabilizar directamente al lector por el significado existencial que se derivaba de sus textos.... La táctica de Kierkegaard para socavar el hegelianismo fue producir una elaborada parodia de Hegel' todo el sistema. La autoría seudónima, deO bien/o hasta la posdata final no científica, presenta una dialéctica hegeliana invertida que está diseñada para alejar a los lectores del conocimiento en lugar de alejarlo hacia él.—  William McDonald, "Søren Kierkegaard", en la Enciclopedia de Filosofía de Stanford

Al hacer esto, los críticos hegelianos acusan a Kierkegaard de usar la dialéctica para refutar la dialéctica, lo que parece algo contradictorio e hipócrita. Sin embargo, Kierkegaard no afirmaría que la dialéctica en sí misma es mala, solo la premisa hegeliana de que la dialéctica conduciría a una reconciliación armoniosa de todo, lo que Hegel llamó el Absoluto. Kierkegaard lo expresó claramente en su libro El concepto de ansiedad:

La dogmática no debe explicar el pecado hereditario, sino explicarlo presuponiéndolo, como ese torbellino sobre el que tanto tenía que decir la especulación griega sobre la naturaleza, un algo en movimiento que ninguna ciencia puede captar. Que tal es el caso de la dogmática se concederá fácilmente si una vez más se toma el tiempo para comprender el servicio inmortal de Schleiermacher a esta ciencia. Se quedó atrás hace mucho tiempo cuando los hombres eligieron a Hegel. Sin embargo, Schleiermacher fue un pensador en el bello sentido griego, un pensador que hablaba sólo de lo que sabía. Hegel, por el contrario, a pesar de toda su destacada habilidad y estupendo aprendizaje, nos recuerda una y otra vez con su actuación que él era, en el sentido alemán, un profesor de filosofía a gran escala, porque él a tout prix [a cualquier precio] debe explicar todas las cosas.—  El concepto de ansiedad, trad. Reidar Thomte, Princeton University Press, 1980, p. 20

Los eruditos kierkegaardianos han hecho varias interpretaciones de cómo procede Kierkegaard con la parodia de la dialéctica de Hegel. Una de las interpretaciones más populares sostiene que las etapas estético-ético-religiosas son el proceso triádico del que hablaba Kierkegaard. Ver apartado Esferas de existenciapara más información. Otra interpretación defiende el proceso triádico mundo-individuo-voluntad. La dialéctica aquí es afirmar el deseo de un individuo de ser independiente y el deseo de ser parte de una comunidad. En lugar de la reconciliación del mundo y el individuo donde los problemas entre el individuo y la sociedad se resuelven claramente en el sistema hegeliano, Kierkegaard argumenta que existe un vínculo delicado que mantiene la interacción entre ellos, que debe reafirmarse constantemente. Jean-Paul Sartre toma esta última visión y dice que el individuo está en un estado constante de reafirmación de su propia identidad, de lo contrario se cae en mala fe.

Este proceso de reconciliación conduce a una visión de la vida de "ambos/y", donde tanto la tesis como la antítesis se resuelven en una síntesis, que niega la importancia de la responsabilidad personal y la elección humana de uno u otro. La obra O lo uno o lo otro es una respuesta a este aspecto de la filosofía de Hegel. Un pasaje de esa obra ejemplifica el desprecio de Kierkegaard por la filosofía de Hegel. Nótese la comparación entre "A" y "B" (Juez Vilhelm) en O bien o bien y Etapas en el camino de la vida.

Cásate y te arrepentirás. No te cases, y también te arrepentirás. Cásate o no te cases, te arrepentirás de cualquier manera. Ya sea que te cases o no te cases, te arrepentirás de cualquier manera. Ríete de las estupideces del mundo, y te arrepentirás; llorad por ellos, y también os arrepentiréis. Ríete de las estupideces del mundo o llora por ellas, te arrepentirás de cualquier forma. Ya sea que te rías de las estupideces del mundo o llores por ellas, te arrepentirás de cualquier manera. Confía en una chica y te arrepentirás. No confíes en ella, y también te arrepentirás. … Cuélgate o no te cuelgues, te arrepentirás de cualquier manera. Ya sea que te ahorques o no te ahorques, te arrepentirás de cualquier manera. Esto, señores, es la quintaesencia de toda la sabiduría de la vida.—  Søren Kierkegaard, O bien/o parte I, Hong

Mi querido lector, si no tiene el tiempo y la oportunidad de tomar una docena de años de su vida para viajar alrededor del mundo y ver todo lo que conoce un viajero del mundo, si no tiene la capacidad y las calificaciones de años de práctica en un idioma extranjero para penetrar en las diferencias en las características nacionales a medida que estas se vuelven evidentes para el investigador académico, si no está empeñado en descubrir un nuevo sistema astronómico que desplace tanto al copernicano como al ptolemaico, entonces cásese; y si tienes tiempo para lo primero, capacidad para lo segundo, idea para lo último, entonces cásate también. Incluso si no lograste ver el globo entero o hablar en muchas lenguas o saber todo acerca de los cielos, no te arrepentirás, porque el matrimonio es y sigue siendo el viaje de descubrimiento más importante que emprende un ser humano; comparado con el conocimiento de la vida de un hombre casado, cualquier otro conocimiento de ella es superficial, porque él y sólo él se ha sumergido adecuadamente en la vida.—  Søren Kierkegaard, Juez Vilhelm, Stages on Life's Way, Hong p. 89

Aquí hay dos más de 1846:

Como es bien sabido, la filosofía hegeliana ha anulado el principio de contradicción, y el mismo Hegel ha juzgado enfáticamente en más de una ocasión a la clase de pensadores que permanecieron en la esfera de la comprensión y la reflexión y que, por tanto, han insistido en que existe una o la otra. o. Desde entonces, se ha convertido en un juego popular, de modo que tan pronto como alguien insinúa un aut/aut [ya sea/o], un hegeliano viene montado en un caballo y gana una victoria y vuelve a casa. Entre nosotros, también, los hegelianos se han movido varias veces, especialmente contra el obispo Mynster, para ganar la brillante victoria del pensamiento especulativo; y el obispo Mynster, se ha convertido más de una vez en un punto de vista derrotado, aunque por ser un punto de vista derrotado lo está aguantando muy bien, y más bien es de temer que el enorme esfuerzo de la victoria haya sido demasiado agotador para los vencedores invictos. Y sin embargo puede haber un malentendido en la raíz del conflicto y de la victoria, Hegel tiene toda la razón al sostener que, mirado eternamente,sub specie aeterni, no hay aut/aut o bien/o en el lenguaje de la abstracción, en el pensamiento puro y en el ser puro. Donde diablos estaría, ya que la abstracción, después de todo, simplemente elimina la contradicción; por lo tanto, Hegel y los hegelianos deberían, en cambio, tomarse la molestia de explicar lo que significa la mascarada de convertir la contradicción, el movimiento, la transición, etc., en lógica. Los defensores de aut/aut se equivocan si se abren camino en el territorio del pensamiento puro y quieren defender allí su causa.—  Posdata final no científica de Fragmentos filosóficos, Volumen I, pág. 305

Según Hegel, la verdad es el continuo proceso histórico-mundial. Cada generación, cada etapa de este proceso, está legitimada y, sin embargo, es sólo un elemento de la verdad. A menos que se recurra a un poco de charlatanería, lo que ayuda al suponer que la generación en la que vivió Hegel o la que le siguió es imprimatur., y esta generación es la última y la historia mundial ya pasó, todos estamos implicados en el escepticismo. La cuestión apasionante de la verdad ni siquiera surge, porque la filosofía primero ha engañado a los individuos para que se vuelvan objetivos. La verdad hegeliana positiva es tan engañosa como lo era la felicidad en el paganismo. No es sino hasta después que uno llega a saber si ha sido feliz o no, y así la siguiente generación llega a saber cuál era la verdad en la generación precedente. El gran secreto del sistema está cerca del sofisma de Protágoras "Todo es relativo", excepto que aquí todo es relativo en el proceso continuo. Pero a ningún alma viviente le sirve eso...—  Posdata final no científica a fragmentos filosóficos, Volumen I, por Johannes Climacus, editado por Søren Kierkegaard, 1846, editado y traducido por Howard V. Hong y Edna H. Hong 1992, Princeton University Press, p. 33

La idea general de que una generación pasa todo su tiempo estudiando las generaciones pasadas y luego la siguiente generación pasa su tiempo estudiando las generaciones pasadas y haciendo comentarios morales y sociales sobre las generaciones anteriores se denominó "El proceso hegeliano de rumiar con tres estómagos: primero inmediatez". —luego regurgitación—luego abajo otra vez". Él dijo: "Tal vez una mente maestra exitosa podría continuar esto con cuatro estómagos, etc., bajar una vez más y subir otra vez. No sé si la mente maestra entiende lo que quiero decir".

Kierkegaard y Schelling

En 1841-1842, Kierkegaard asistió a las conferencias de Berlín de Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Schelling fue crítico de Georg Hegel y profesor en la Universidad de Berlín. La universidad inició una serie de conferencias impartidas por Schelling para adoptar un tipo de filosofía positiva que sería diametralmente opuesta al hegelianismo. Kierkegaard estaba inicialmente encantado con Schelling. Antes de dejar Copenhague para asistir a las conferencias de Schelling en Berlín, le escribió a su amigo Peter Johannes Sprang:

Schelling da conferencias a un auditorio conflatum selecto, numeroso y, sin embargo, también único. Durante las primeras conferencias era casi cuestión de arriesgar la vida para escucharlo. Nunca en mi vida había experimentado una aglomeración tan incómoda; aun así, ¿qué no haría uno para poder escuchar a Schelling? Su punto principal siempre es que hay dos filosofías, una positiva y otra negativa. Lo negativo está dado, pero no por Hegel, pues el de Hegel no es ni negativo ni positivo sino un espinozaísmo refinado. Lo positivo está por llegar. En otras palabras, en el futuro no serán sólo los abogados los que se conviertan en doctores juris utriusque, pues me atrevo a jactarme de que sin presentar otra disertación me convertiré en magister philosophiae utriusque.-  Søren Kierkegaard, (Diarios, 1841)

En Berlín, Kierkegaard elogió mucho a Schelling. En una entrada de diario realizada en algún momento alrededor de octubre o noviembre de 1841, Kierkegaard escribió este artículo sobre la segunda conferencia de Schelling:

Estoy tan complacido de haber escuchado la segunda conferencia de Schelling, ¡indescriptiblemente! he suspirado bastante tiempo y mis pensamientos han suspirado dentro de mí; cuando mencionó la palabra "realidad" en relación con la relación de la filosofía con la realidad, el fruto de mi pensamiento saltó de alegría dentro de mí. Recuerdo casi cada palabra que dijo a partir de ese momento. … ¡Ahora he puesto todas mis esperanzas en Schelling!-  Søren Kierkegaard, (Diarios, 1841)

Sin embargo, a medida que pasaba el tiempo, Kierkegaard, así como muchos en la audiencia de Schelling, comenzaron a desilusionarse con Schelling. En una carta particularmente insultante sobre Schelling, Kierkegaard le escribió a su hermano, Peter Kierkegaard:

¡Schelling se burla de manera intolerable! Si quieres hacerte una idea de cómo es esto, te pido que te sometas al siguiente experimento como una especie de castigo sádico autoinfligido. Imagínense la serpenteante filosofía de la persona R, su conocimiento completamente desordenado y sin objetivo, y los incansables esfuerzos de la persona Hornsyld por mostrar su conocimiento: imaginen los dos combinados y además con una desfachatez sin igual hasta ahora por ningún filósofo; y con esa imagen vívidamente ante tu pobre mente, ve al taller de una prisión y tendrás una idea de la filosofía de Schelling. Incluso da conferencias más largas para prolongar la tortura. … En consecuencia, no tengo nada que hacer en Berlín. Soy demasiado mayor para asistir a conferencias y Schelling es demasiado mayor para darlas. Así que me iré de Berlín lo antes posible. Pero si no fuera por Schelling, Nunca hubiera viajado a Berlín. Debo agradecerle por eso. … Creo que debería haberme vuelto completamente loco si hubiera seguido escuchando a Schelling.—  Søren Kierkegaard, (Journals, 27 de febrero de 1842)

Es sabido que Aristóteles utilizó el término filosofía primera principalmente para designar la metafísica, aunque incluyó dentro de él una parte que, según nuestra concepción, pertenece a la teología. En el paganismo es bastante adecuado que la teología sea tratada allí. Está relacionado con la misma falta de un reflejo de penetración infinita que dotó al teatro en el paganismo de realidad como una especie de culto divino. Si ahora hacemos abstracción de esta ambigüedad, podríamos retener la designación y por primera filosofía entender esa totalidad de la ciencia que podríamos llamar "étnica", cuya esencia es la inmanencia y se expresa en el pensamiento griego por "recuerdo", y por segunda filosofía entender esa totalidad de la ciencia cuya esencia es la trascendencia o la repetición. Schelling llamó la atención sobre este término aristotélico en apoyo de su propia distinción entre filosofía negativa y positiva. Por filosofía negativa quiso decir "lógica"; eso fue lo suficientemente claro. Por otro lado, me resultaba menos claro lo que realmente entendía por filosofía positiva, excepto en la medida en que se hizo evidente que era la filosofía que él mismo deseaba proporcionar. Sin embargo, dado que no tengo nada en lo que basarme excepto mi propia opinión, no es factible continuar con este tema. Constantino Constancio ha llamado la atención sobre esto al señalar que la inmanencia encalla en el "interés". Con este concepto, la actualidad por primera vez aparece a la vista. estaba menos claro para mí qué entendía realmente por filosofía positiva, excepto en la medida en que se hizo evidente que era la filosofía que él mismo deseaba proporcionar. Sin embargo, dado que no tengo nada en lo que basarme excepto mi propia opinión, no es factible continuar con este tema. Constantino Constancio ha llamado la atención sobre esto al señalar que la inmanencia encalla en el "interés". Con este concepto, la actualidad por primera vez aparece a la vista. estaba menos claro para mí qué entendía realmente por filosofía positiva, excepto en la medida en que se hizo evidente que era la filosofía que él mismo deseaba proporcionar. Sin embargo, dado que no tengo nada en lo que basarme excepto mi propia opinión, no es factible continuar con este tema. Constantino Constancio ha llamado la atención sobre esto al señalar que la inmanencia encalla en el "interés". Con este concepto, la actualidad por primera vez aparece a la vista.—  El Concepto de Ansiedad 1844, p. 21 y Nota p. 21 Nicolás

Kierkegaard se desilusionó con Schelling en parte porque Schelling cambió su enfoque en la actualidad, incluida una discusión sobre quid sit [lo que es] y quod sit [es decir], a una pseudofilosofía más mitológica de tipo psíquico. El último escrito de Kierkegaard sobre las conferencias de Schelling fue el 4 de febrero de 1842. Escribió lo siguiente en 1844:

Algunos hombres de la escuela de Schelling han sido especialmente conscientes de la alteración que se ha producido en la naturaleza a causa del pecado. También se ha hecho mención de la ansiedad que se supone que existe en la naturaleza inanimada. El pensamiento principal de Schelling es que la ansiedad, etc., caracterizan el sufrimiento de la deidad en su esfuerzo por crear. En Berlín expresó el mismo pensamiento de manera más definida comparando a Dios con Goethe y Jon Von Muller, quienes se sentían bien sólo cuando producían, y también llamando la atención sobre el hecho de que tal dicha, cuando no se puede comunicar, es infelicidad.—  El Concepto de Ansiedad, p. 59–60, Nota p. 59

Aunque Schelling tuvo poca influencia en los escritos posteriores de Kierkegaard, el viaje de Kierkegaard a Berlín le proporcionó tiempo suficiente para trabajar en su obra maestra, O bien o bien. En una reflexión sobre Schelling en 1849, Kierkegaard comentó que Schelling era "como el Rin en su desembocadura donde se convirtió en agua estancada: estaba degenerando en una 'Excelencia' prusiana". (Diarios, enero de 1849)

Kierkegaard y Schopenhauer

Kierkegaard se familiarizó con los escritos de Arthur Schopenhauer bastante tarde en su vida. Kierkegaard sintió que Schopenhauer era un escritor importante, pero no estuvo de acuerdo en casi todos los puntos que señaló Schopenhauer. En varias entradas de diario realizadas en 1854, un año antes de su muerte, Kierkegaard elogió a Schopenhauer:

De la misma manera que uno se desinfecta la boca durante una epidemia para no infectarse al respirar el aire venenoso, se podría recomendar a los estudiantes que tendrán que vivir en Dinamarca en una atmósfera de absurdo optimismo cristiano, que tomen una pequeña dosis de la ética de Schopenhauer para protegerse contra la infección de esa palabrota maloliente.-  Søren Kierkegaard, (Diarios, 1854)

Sin embargo, Kierkegaard también lo consideró, una señal peligrosísima de lo que vendrá:

Schopenhauer está tan lejos de ser un verdadero pesimista que a lo sumo representa 'lo interesante': en cierto sentido hace interesante el ascetismo, lo más peligroso posible para una época buscadora de placer que se verá más perjudicada que nunca al destilar el placer incluso fuera del ascetismo... es estudiar el ascetismo de una manera completamente impersonal, asignándole un lugar en el sistema.-  Søren Kierkegaard, (Diarios, 1854)

Kierkegaard cree que el punto de vista ético de Schopenhauer es que el individuo logra ver a través de la miseria de la existencia y luego decide amortiguar o mortificar la alegría de vivir. Como resultado de este ascetismo completo, se llega a la contemplación: el individuo lo hace por simpatía. Se solidariza con toda la miseria y la miseria ajena, que es existir. Kierkegaard aquí probablemente se esté refiriendo a la naturaleza pesimista de la filosofía de Schopenhauer. Una de las principales preocupaciones de Kierkegaard es la sospecha de toda su filosofía:

Después de leer la Ética de Schopenhauer, uno aprende —naturalmente, en esa medida es honesto— que él mismo no es un asceta. Y, por tanto, él mismo no ha llegado a la contemplación por la ascesis, sino a una contemplación que contempla la ascesis. Esto es sumamente sospechoso, y puede incluso encubrir la más terrible y corruptora melancolía voluptuosa: una profunda misantropía. También en esto es sospechoso, porque siempre es sospechoso proponer una ética que no ejerce sobre el maestro tanto poder como él mismo expresa. Schopenhauer convierte la ética en un genio, pero esa es, por supuesto, una concepción poco ética de la ética. Hace de la ética un genio y aunque se jacta bastante de ser un genio, no le ha gustado, o la naturaleza no se lo ha permitido,-  Søren Kierkegaard, (Diarios, 1854)

Poco más se sabe sobre la actitud de Kierkegaard hacia Schopenhauer. Sobre el propio Schopenhauer, Kierkegaard sintió que Schopenhauer habría sido condescendiente. "Schopenhauer me interesa mucho, al igual que su destino en Alemania. Si pudiera hablar con él, estoy seguro de que se estremecería o se reiría si le mostrara [mi filosofía]". (Diarios, 1854)

Kierkegaard y la filosofía oriental

Debido a que Kierkegaard leyó a Schopenhauer, y debido a que Schopenhauer estuvo fuertemente influenciado por la filosofía oriental, parecería que Kierkegaard habría mostrado una conciencia de la filosofía oriental. Sin embargo, hay pocas referencias directas al pensamiento asiático en los escritos de Kierkegaard. Cualquiera que esté familiarizado con tradiciones asiáticas como la filosofía budista, taoísta o sintoísta, verá rápidamente las similitudes filosóficas que Kierkegaard comparte con estas tradiciones. Estas similitudes tal vez explican la recepción japonesa de Kierkegaard y el hecho de que la conciencia japonesa y las traducciones de Kierkegaard aparecieron al menos 30 años antes que cualquier traducción al inglés. También hay una extensa erudición japonesa sobre Kierkegaard, una erudición que interpreta la filosofía de Kierkegaard en términos del pensamiento asiático.Esta interpretación es comprensible cuando uno ve que las preocupaciones centrales de Kierkegaard sobre la subjetividad, la ansiedad, la libertad, la desesperación y el autoengaño son también una preocupación central para el budismo y, en consecuencia, que no hay nada exclusivamente cristiano en tales preocupaciones. Tanto Kierkegaard como el budismo zen, por ejemplo, han visto los predicamentos de la existencia de manera muy similar. Un ejemplo específico de las similitudes aquí se puede ver en Pureza de corazón, donde Kierkegaard describe el estado de conciencia en el que uno debe entrar para participar de la confesión. La descripción de Kierkegaard de este estado es similar al estado de meditación descrito por los filósofos budistas.Es distinta, sin embargo, en que el objetivo de la confesión, para Kierkegaard, es "centrarse en esta relación consigo mismo como individuo que es responsable ante Dios" (cf. Kierkegaard, "Pureza de corazón"). Kierkegaard pretende recuperar al sujeto de la mentalidad de "multitud" de la cristiandad (cf. Kierkegaard, "Sobre la dedicación a 'Ese individuo único'") y reafirmar la responsabilidad absoluta ante Dios, que es nuestro telos (cf. Kierkegaard, " Miedo y Temblor").

Harald Hoffding (1843–1931) ayudó a introducir a Kierkegaard en Europa occidental en los primeros años del siglo XX. Comparó a Kierkegaard con la filosofía oriental en su libro de 1914 La filosofía de la religión de esta manera:

Un tipo de fe religiosa característico y muy frecuente está determinado por la necesidad de descanso. La causa principal de la fatiga y el agotamiento en la vida es principalmente la inquietud y la distracción de la mente. Estamos influenciados por tantos lados que nos resulta difícil ordenar nuestros pensamientos; somos atraídos en tantas direcciones que nos resulta difícil concentrar nuestra voluntad en un solo objetivo; se despiertan tantos sentimientos diferentes y cambiantes que la armonía interna de la mente está expuesta al peligro de disolución. Debido a este sentimiento de inadaptación a nuestro ideal, experimentamos una necesidad interna, mientras que nuestras necesidades externas nos llegan bajo la forma de dolor, fragilidad y dependencia de las necesidades elementales de la vida. En los Upanishads encontramos: "El Ser (Atma), el sin pecado, que redime de la vejez, la muerte, el sufrimiento, el hambre y la sed, cuyos deseos son los correctos y cuyo decreto es el correcto Yo soy ese ser que los hombres deben investigar y tratar de conocer. Quien ha encontrado y conocido este Ser ha alcanzado todos los mundos y todos los deseos." Y en otro lugar: "Sálvame, que me siento en la vida de este mundo como una rana en una fuente sellada". Jesús de Nazaret dice: "Venid a mí, todos los que estáis trabajados y cargados, y yo os refrescaré. Aprended de mí, y hallaréis descanso para vuestras almas." "Inquieto es nuestro corazón", dice Agustín a su Dios, "hasta que descanse en Ti". Theresa, Pascal y Soren Kierkegaard No hay duda de que también en Agustín hay un elemento de profundo patetismo, pero en su caso tenemos al platónico y al príncipe de la iglesia combinado con el buscador ferviente, y es la combinación de todos estos elementos lo que le convierte en una figura única en la historia de la vida religiosa. Santa Teresa sintió la necesidad de la unión con Dios con tanta fuerza que sólo la muerte podía satisfacerla: "No sabía dónde más buscar esta vida sino en la muerte. El pez, sacado del agua, ve de todos modos el final de su vida". tormento; pero ¿qué muerte puede compararse con la vida en la que languidezco?” También con Kierkegaard, su gran deseo era liberarse de la lucha de la vida. Las líneas que deseaba que se inscribieran en su lápida expresan este anhelo: "Un poco de tiempo la búsqueda ha terminado. El estruendo de la batalla ya no suena". En esta vida el creyente se encuentra en un elemento extraño; entre lo interior y lo exterior, entre la vida y sus condiciones hay una falta de armonía. En el caso de Kierkegaard, también sacamos la metáfora del pez fuera del agua; es característico de este tipo que la misma figura sea empleada por los antiguos indios en los Upanishads, por la monja española del siglo XVI y por el pensador norteño del siglo XIX. Este rasgo arroja una luz sobre la psicología de la religión. El fin del hombre es infinito, pero está condenado a pasar su vida en el mundo de la finitud, y de ahí se sigue que su existencia adquiera una especie de carácter espasmódico. En Kierkegaard, e incluso en Pascal, esta oposición se manifiesta de forma más aguda que en Santa Teresa. En el último evoca anhelo y aspiración interior, pero su voluntad está ocupada enteramente por el objeto supremo, y sólo su memoria y su imaginación son libres para analizar sus experiencias. Pero tanto Pascal como Kierkegaard tienen que invocar constantemente la voluntad en su ayuda; en su caso, luchan desesperadamente por mantenerse erguidos frente a la dura discordia entre la vida verdadera y las condiciones de la vida real; aferrarse al pensamiento del objeto de la fe y resistir los ataques de la duda.—  Harald Hoffding, La Filosofía de la Religión, p. 116–118, traducido de la edición alemana por BE Meyer 1914