Fenomenología (filosofía)

La fenomenología (del griego φαινόμενον, phainómenon "lo que aparece" y λόγος, lógos "estudio") es el estudio filosófico de las estructuras de la experiencia y la conciencia. Como movimiento filosófico, fue fundado en los primeros años del siglo XX por Edmund Husserl y luego fue ampliado por un círculo de sus seguidores en las universidades de Göttingen y Munich en Alemania. Luego se extendió a Francia, Estados Unidos y otros lugares, a menudo en contextos muy alejados de los primeros trabajos de Husserl.

La fenomenología no es un movimiento unificado; más bien, diferentes autores comparten un parecido de familia común pero también con muchas diferencias significativas. Gabriela Fariña afirma:

Una definición única y final de la fenomenología es peligrosa y tal vez incluso paradójica, ya que carece de un enfoque temático. De hecho, no es una doctrina, ni una escuela filosófica, sino más bien un estilo de pensamiento, un método, una experiencia abierta y siempre renovada con resultados diversos, y esto puede desorientar a cualquiera que desee definir el sentido de la fenomenología.

La fenomenología, en la concepción de Husserl, se ocupa principalmente de la reflexión y el estudio sistemáticos de las estructuras de la conciencia y los fenómenos que aparecen en los actos de la conciencia. La fenomenología se puede diferenciar claramente del método cartesiano de análisis que ve el mundo como objetos, conjuntos de objetos y objetos que actúan y reaccionan unos sobre otros.

La concepción de la fenomenología de Husserl ha sido criticada y desarrollada no solo por él sino también por estudiantes y colegas como Edith Stein, Max Scheler, Roman Ingarden y Dietrich von Hildebrand, por existencialistas como Nicolai Hartmann, Gabriel Marcel, Maurice Merleau-Ponty, y Jean-Paul Sartre, por filósofos hermenéuticos como Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer y Paul Ricoeur, por filósofos franceses posteriores como Jean-Luc Marion, Michel Henry, Emmanuel Levinas y Jacques Derrida, por sociólogos como Alfred Schütz y Eric Voegelin, y por filósofos cristianos, como Dallas Willard.

Visión de conjunto

En su forma más básica, la fenomenología intenta crear condiciones para el estudio objetivo de temas que generalmente se consideran subjetivos: la conciencia y el contenido de las experiencias conscientes, como los juicios, las percepciones y las emociones. Aunque la fenomenología pretende ser científica, no pretende estudiar la conciencia desde la perspectiva de la psicología clínica o la neurología. En cambio, busca a través de la reflexión sistemática determinar las propiedades y estructuras esenciales de la experiencia.

Hay varios supuestos detrás de la fenomenología que ayudan a explicar sus fundamentos:

1. Los fenomenólogos rechazan el concepto de investigación objetiva. Prefieren agrupar supuestos a través de un proceso llamado epoché fenomenológico.
2. Creen que analizar el comportamiento humano diario puede proporcionar una mayor comprensión de la naturaleza.
3. Afirman que las personas deben ser exploradas. Esto se debe a que las personas pueden entenderse a través de las formas únicas en que reflejan la sociedad en la que viven.
4. Los fenomenólogos prefieren recopilar "capta", o experiencia consciente, en lugar de datos tradicionales.
5. Consideran que la fenomenología está orientada al descubrimiento, por lo que investigan con métodos mucho menos restrictivos que en otras ciencias.

Husserl derivó muchos conceptos importantes centrales para la fenomenología de los trabajos y conferencias de sus maestros, los filósofos y psicólogos Franz Brentano y Carl Stumpf. Un elemento importante de la fenomenología que Husserl tomó prestado de Brentano es la intencionalidad (a menudo descrita como "sobre"), la noción de que la conciencia es siempre conciencia de algo. El objeto de la conciencia se llama objeto intencional., y este objeto se constituye para la conciencia de muchas maneras diferentes, a través, por ejemplo, de la percepción, la memoria, la retención y la protención, la significación, etc. A lo largo de estas diferentes intencionalidades, aunque tienen diferentes estructuras y diferentes formas de ser "sobre" el objeto, un objeto se constituye todavía como el objeto idéntico; la conciencia se dirige al mismo objeto intencional en la percepción directa que en la retención inmediatamente posterior de este objeto y el eventual recuerdo de él.

Aunque muchos de los métodos fenomenológicos implican varias reducciones, la fenomenología es, en esencia, antirreduccionista; las reducciones son meras herramientas para comprender y describir mejor el funcionamiento de la conciencia, no para reducir ningún fenómeno a estas descripciones. En otras palabras, cuando se hace referencia a la esencia o idea de una cosa, o cuando se especifica la constitución de una cosa coherente idéntica describiendo lo que uno "realmente" ve como siendo sólo estos lados y aspectos, estas superficies, no significa que la cosa es única y exclusivamente lo que aquí se describe: el fin último de estas reducciones es comprender cómoestos diferentes aspectos se constituyen en la cosa real tal como la experimenta la persona que la experimenta. La fenomenología es una reacción directa al psicologismo y al fisicalismo de la época de Husserl.

Aunque Georg Wilhelm Friedrich Hegel lo empleó previamente en su Fenomenología del espíritu, fue la adopción de este término por parte de Husserl (c. 1900) lo que lo impulsó a convertirse en la designación de una escuela filosófica. Como perspectiva filosófica, la fenomenología es su método, aunque el significado específico del término varía según la forma en que lo conciba un filósofo determinado. Tal como lo imaginó Husserl, la fenomenología es un método de investigación filosófica que rechaza el sesgo racionalista que ha dominado el pensamiento occidental desde Platón a favor de un método de atención reflexiva que revela la "experiencia vivida" del individuo.Enraizado libremente en un dispositivo epistemológico, con raíces escépticas, llamado epoché, el método de Husserl implica la suspensión del juicio mientras se apoya en la comprensión intuitiva del conocimiento, libre de presuposiciones e intelectualización. A veces representado como la "ciencia de la experiencia", el método fenomenológico tiene sus raíces en la intencionalidad, es decir, la teoría de la conciencia de Husserl (desarrollada a partir de Brentano). La intencionalidad representa una alternativa a la teoría representacional de la conciencia, que sostiene que la realidad no puede captarse directamente porque solo está disponible a través de percepciones de la realidad que son representaciones de ella en la mente. Husserl respondió que la conciencia no está "en" la mente; más bien, la conciencia es consciente de algo distinto de sí misma (el objeto intencional), si el objeto es una sustancia o un producto de la imaginación (es decir, los procesos reales asociados y subyacentes al producto). De ahí que el método fenomenológico se apoye en la descripción de los fenómenos tal como son dados a la conciencia, en su inmediatez.

Según Maurice Natanson (1973, p. 63), "La radicalidad del método fenomenológico es a la vez continua y discontinua con el esfuerzo general de la filosofía por someter la experiencia a un escrutinio crítico y fundamental: no dar nada por sentado y mostrar la garantía de lo que sabemos". pretender saber". En la práctica, implica una combinación inusual de disciplina y desapego para poner entre paréntesisexplicaciones teóricas e información de segunda mano mientras se determina la experiencia "ingenua" del asunto. (Poner entre paréntesis en este sentido significa suspender o dejar de lado provisionalmente alguna idea como una forma de facilitar la indagación centrándose solo en sus componentes más significativos.) El método fenomenológico sirve para borrar momentáneamente el mundo de la especulación al devolver el sujeto a su experiencia primordial del asunto, ya sea que el objeto de investigación sea un sentimiento, una idea o una percepción. Según Husserl, la suspensión de la creencia en lo que normalmente damos por sentado o inferimos por conjeturas disminuye el poder de lo que habitualmente aceptamos como realidad objetiva. De acuerdo con Rüdiger Safranski (1998, 72), "[la teoría de Husserl y sus seguidores

Martin Heidegger modificó la concepción de la fenomenología de Husserl debido a lo que Heidegger percibió como las tendencias subjetivistas de Husserl. Mientras que Husserl concibió a los humanos como constituidos por estados de conciencia, Heidegger respondió que la conciencia es periférica a la primacía de la existencia de uno (es decir, el modo de ser del Dasein), que no puede reducirse a la conciencia de uno. Desde este ángulo, el estado mental de uno es un "efecto" más que un determinante de la existencia, incluidos aquellos aspectos de la existencia de los que uno no es consciente. Al cambiar el centro de gravedad de la conciencia (psicología) a la existencia (ontología), Heidegger alteró la dirección posterior de la fenomenología. Como una consecuencia de la modificación de Heidegger de la concepción de Husserl, la fenomenología se volvió cada vez más relevante para el psicoanálisis. Mientras que Husserl dio prioridad a una descripción de la conciencia que era fundamentalmente ajena a la concepción psicoanalítica del inconsciente, Heidegger ofreció una forma de conceptualizar la experiencia que podría acomodar aquellos aspectos de la propia existencia que se encuentran en la periferia de la conciencia sensible.

Etimología

La fenomenología tiene al menos tres significados principales en la historia filosófica: uno en los escritos de GWF Hegel, otro en los escritos de Edmund Husserl en 1920 y, en tercer lugar, siguiendo el trabajo de Husserl, en los escritos de su ex asistente de investigación Martin Heidegger en 1927.

• Para GWF Hegel, la fenomenología es un estudio filosófico (philosophischen) y científico (wissenschaftliche) de los fenómenos (lo que se nos presenta en la experiencia consciente) como un medio para captar finalmente el Espíritu absoluto, lógico, ontológico y metafísico (Espíritu Absoluto) que es esencial a los fenómenos. A esto se le ha llamado fenomenología dialéctica (ver dialéctica hegeliana).
• Para Edmund Husserl, la fenomenología es "el estudio reflexivo de la esencia de la conciencia tal como se experimenta desde el punto de vista de la primera persona". La fenomenología toma como punto de partida la experiencia intuitiva de los fenómenos (cualquier cosa que se presente en la reflexión fenomenológica) y trata de extraer de ella los rasgos esenciales de las experiencias y la esencia de lo que experimentamos. Cuando se generaliza a las características esenciales de cualquier experiencia posible, esto se denomina fenomenología trascendental (ver Variedades). La visión de Husserl se basó en aspectos del trabajo de Franz Brentano y fue desarrollada por filósofos como Maurice Merleau-Ponty, Max Scheler, Edith Stein, Dietrich von Hildebrand y Emmanuel Levinas.

Aunque el término "fenomenología" se usó ocasionalmente en la historia de la filosofía antes de Husserl, el uso moderno lo vincula más explícitamente a su método particular. A continuación se incluye una lista de pensadores importantes, en orden cronológico aproximado, que utilizaron el término "fenomenología" de diversas formas, con breves comentarios sobre sus contribuciones:

• Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782), pietista alemán, por el estudio del "sistema divino de relaciones"
• Johann Heinrich Lambert (1728–1777), matemático, físico y filósofo, conocido por la teoría de las apariencias que subyace al conocimiento empírico.
• Immanuel Kant (1724-1804), en la Crítica de la razón pura, distinguió entre objetos como fenómenos, que son objetos moldeados y captados por la sensibilidad y el entendimiento humanos, y objetos como cosas en sí mismas o noúmenos, que no parecen nosotros en el espacio y el tiempo y sobre el cual no podemos hacer juicios legítimos.
• GWF Hegel (1770–1831) desafió la doctrina de Kant de la cosa en sí incognoscible y declaró que al conocer los fenómenos más completamente podemos llegar gradualmente a una conciencia de la verdad absoluta y espiritual de la Divinidad, sobre todo en su Fenomenología del espíritu., publicado en 1807.
• Carl Stumpf (1848-1936), alumno de Brentano y mentor de Husserl, utilizó "fenomenología" para referirse a una ontología de contenidos sensoriales.
• Edmund Husserl (1859-1938) estableció la fenomenología al principio como una especie de "psicología descriptiva" y luego como una ciencia trascendental y eidética de la conciencia. Se le considera el fundador de la fenomenología contemporánea.
• Max Scheler (1874-1928) desarrolló aún más el método fenomenológico de Edmund Husserl y lo amplió para incluir también una reducción del método científico. Influyó en el pensamiento del Papa Juan Pablo II, Dietrich von Hildebrand y Edith Stein.
• Martin Heidegger (1889-1976) criticó la teoría de la fenomenología de Husserl e intentó desarrollar una teoría de la ontología que lo condujo a su teoría original del Dasein, el ser humano no dualista.
• Alfred Schütz (1899-1959) desarrolló una fenomenología del mundo social sobre la base de la experiencia cotidiana que ha influido en importantes sociólogos como Harold Garfinkel, Peter Berger y Thomas Luckmann.
• Francisco Varela (1946-2001), filósofo y biólogo chileno. Desarrolló la base para la fenomenología experimental y la neurofenomenología.

El uso posterior se basa principalmente o está relacionado (críticamente) con la introducción y el uso del término por parte de Husserl. Esta rama de la filosofía se diferencia de otras en que tiende a ser más "descriptiva" que "prescriptiva".

Variedades

La Enciclopedia de fenomenología (Kluwer Academic Publishers, 1997) presenta artículos separados sobre los siguientes siete tipos de fenomenología:

1. La fenomenología constitutiva trascendental estudia cómo se constituyen los objetos en la conciencia trascendental, dejando de lado cuestiones de cualquier relación con el mundo natural.
2. La fenomenología constitutiva naturalista (ver naturalismo) estudia cómo la conciencia constituye las cosas en el mundo de la naturaleza, asumiendo con la actitud natural que la conciencia es parte de la naturaleza.
3. La fenomenología existencial estudia la existencia humana concreta, incluyendo nuestra experiencia de libre elección y/o acción en situaciones concretas.
4. La fenomenología historicista generativa (ver historicismo) estudia cómo el significado, tal como se encuentra en nuestra experiencia, se genera en los procesos históricos de la experiencia colectiva a lo largo del tiempo.
5. La fenomenología genética estudia el surgimiento/génesis de los significados de las cosas dentro de la propia corriente de experiencia.
6. La fenomenología hermenéutica (también fenomenología hermenéutica o posfenomenología / posfenomenología en otros lugares; ver hermenéutica) estudia las estructuras interpretativas de la experiencia. Este enfoque se introdujo en los primeros trabajos de Martin Heidegger.
7. La fenomenología realista (también la fenomenología realista en otros lugares) estudia la estructura de la conciencia y la intencionalidad como "ocurre en un mundo real que es en gran parte externo a la conciencia y no creado de alguna manera por la conciencia".

El contraste entre "fenomenología constitutiva" (en alemán: konstitutive Phänomenologie; también fenomenología estática (statische Phänomenologie) o fenomenología descriptiva (beschreibende Phänomenologie)) y "fenomenología genética" (genetische Phänomenologie; también fenomenología de la génesis (Phänomenologie der Genesis)) se debe a Husserl.

La erudición moderna también reconoce la existencia de las siguientes variedades: la fenomenología hermenéutica trascendental de Heidegger tardío (ver filosofía trascendental y a priori), la fenomenología encarnada de Maurice Merleau-Ponty (ver cognición encarnada), la fenomenología material de Michel Henry (también basada en la cognición encarnada), Alva La fenomenología analítica de Noë (ver filosofía analítica), la fenomenología lingüística de JL Austin (ver filosofía del lenguaje ordinario) y la fenomenología posanalítica de Paul Crowther (ver filosofía posanalítica).

Conceptos

Intencionalidad

La intencionalidad se refiere a la noción de que la conciencia es siempre la conciencia de algo. La palabra en sí no debe confundirse con el uso "ordinario" de la palabra intencional, sino que debe interpretarse como un juego con las raíces etimológicas de la palabra. Originalmente, la intención se refería a un "estiramiento" ("en tensión", del latín intendere), y en este contexto se refiere a la conciencia "estirándose" hacia su objeto. Sin embargo, hay que tener cuidado con esta imagen: no hay una conciencia primero que, posteriormente, se extienda a su objeto; más bien, la conciencia ocurre como la simultaneidad de un acto consciente y su objeto.

La intencionalidad a menudo se resume como "sobre". Si este algo de lo que se trata la conciencia está en la percepción directa o en la fantasía es intrascendente para el concepto mismo de intencionalidad; cualquier cosa a la que se dirija la conciencia, eso es aquello de lo que la conciencia es consciente. Esto significa que el objeto de la conciencia no tiene por qué ser un objeto físico aprehendido en la percepción: puede ser tanto una fantasía como un recuerdo. En consecuencia, estas "estructuras" de la conciencia, es decir, la percepción, la memoria, la fantasía, etc., se denominan intencionalidades.

El término "intencionalidad" se originó con los escolásticos en el período medieval y fue resucitado por Brentano, quien a su vez influyó en la concepción de la fenomenología de Husserl, quien refinó el término y lo convirtió en la piedra angular de su teoría de la conciencia. El significado del término es complejo y depende enteramente de cómo lo conciba un filósofo dado. El término no debe confundirse con "intención" o la concepción psicoanalítica de "motivo" o "ganancia" inconsciente.

Intuición

La intuición en fenomenología se refiere a casos en los que el objeto intencional está directamente presente en la intencionalidad en juego; si la intención se "llena" con la aprehensión directa del objeto, se tiene un objeto intuido. Tener una taza de café frente a ti, por ejemplo, verla, sentirla o incluso imaginarla, son todas intenciones llenas, y luego se intuye el objeto. Lo mismo ocurre con la aprehensión de fórmulas matemáticas o de un número. Si no tienes el objeto como referido directamente, el objeto no es intuido, sino que aún es pretendido, pero luego vacío. Ejemplos de intenciones vacías pueden ser intenciones signitivas, intenciones que solo implican o se refieren a sus objetos.

Evidencia

En el lenguaje cotidiano, usamos la palabra evidencia para significar un tipo especial de relación entre un estado de cosas y una proposición: el estado A es evidencia de la proposición "A es verdadero". En fenomenología, sin embargo, el concepto de evidencia significa el "logro subjetivo de la verdad". Este no es un intento de reducir el tipo objetivo de evidencia a una "opinión" subjetiva, sino más bien un intento de describir la estructura de tener algo presente en la intuición con la adición de tenerlo presente como inteligible: "La evidencia es la presentación exitosa de un objeto inteligible, la presentación exitosa de algo cuya verdad se manifiesta en la evidencia misma”.

Noesis y noema

En la fenomenología de Husserl, que es bastante común, este par de términos, derivados del griego nous (mente), designan respectivamente el contenido real, noesis, y el contenido ideal, noema, de un acto intencional (un acto de conciencia). La noesis es la parte del acto que le da un sentido o carácter particular (como juzgar o percibir algo, amarlo u odiarlo, aceptarlo o rechazarlo, etc.). Esto es real en el sentido de que en realidad es parte de lo que ocurre en la conciencia (o psique) del sujeto del acto. La noesis siempre se correlaciona con un noema; para Husserl, el noema completo es una estructura ideal compleja que comprende al menos un sentido noemático y un núcleo noemático. La interpretación correcta de lo que Husserl quiso decir con el noema ha sido controvertida durante mucho tiempo, pero el sentido noemático generalmente se entiende como el significado ideal del acto y el núcleo noemático como el referente u objeto del acto tal como se entiende en el acto.. Un elemento de controversia es si este objeto noemático es el mismo que el objeto real del acto (suponiendo que exista) o es algún tipo de objeto ideal.

Empatía e intersubjetividad

En fenomenología, la empatía se refiere a la experiencia del propio cuerpo como otro. Si bien a menudo identificamos a los demás con sus cuerpos físicos, este tipo de fenomenología requiere que nos centremos en la subjetividad del otro, así como en nuestro compromiso intersubjetivo con él. En el relato original de Husserl, esto se hizo mediante una especie de percepción construida sobre las experiencias de tu propio cuerpo vivido. El cuerpo vivido es tu propio cuerpo tal como lo experimentas tú mismo, comotú mismo. Tu propio cuerpo se te manifiesta principalmente como tus posibilidades de actuar en el mundo. Es lo que te permite estirar la mano y agarrar algo, por ejemplo, pero también, y más importante, permite la posibilidad de cambiar tu punto de vista. Esto te ayuda a diferenciar una cosa de otra por la experiencia de moverte a su alrededor, ver nuevos aspectos de ella (a menudo referido como hacer presente la ausencia y la ausencia del presente), y aún retener la noción de que esto es lo mismo que viste. otros aspectos de hace un momento (es idéntico). Tu cuerpo también se experimenta como una dualidad, como objeto (puedes tocar tu propia mano) y como tu propia subjetividad (experimentas que te toquen).

La experiencia de tu propio cuerpo como tu propia subjetividad se aplica entonces a la experiencia del cuerpo de otro, que, a través de la apercepción, se constituye como otra subjetividad. Así puedes reconocer las intenciones, emociones, etc. del Otro. Esta experiencia de empatía es importante en la explicación fenomenológica de la intersubjetividad. En fenomenología, la intersubjetividad constituye objetividad (es decir, lo que experimentas como objetivo se experimenta como intersubjetivamente disponible, disponible para todos los demás sujetos. Esto no implica que la objetividad se reduzca a subjetividad ni implica una posición relativista, cf. por ejemplo intersubjetivo verificabilidad).

En la experiencia de la intersubjetividad, uno también se experimenta como sujeto entre otros sujetos, y uno se experimenta como existiendo objetivamente para estos Otros; uno se experimenta a sí mismo como el noema de las noeses de los Otros, o como un sujeto en la experiencia empática de otro. Como tal, uno se experimenta a sí mismo como subjetividad objetivamente existente. La intersubjetividad también forma parte de la constitución del propio mundo de la vida, especialmente como "mundo natal".

Mundo de la vida

El mundo de la vida (en alemán: Lebenswelt) es el "mundo" en el que vive cada uno de nosotros. Se le podría llamar el "fondo" o el "horizonte" de toda experiencia, y es aquello sobre lo que cada objeto se destaca como sí mismo (como diferente).) y con el significado que sólo puede tener para nosotros. El mundo de la vida es a la vez personal e intersubjetivo (entonces se le llama "mundo natal") y, como tal, no nos encierra a cada uno de nosotros en un solus ipse.

Investigaciones lógicas de Husserl (1900/1901)

En la primera edición de las Investigaciones lógicas, todavía bajo la influencia de Brentano, Husserl describe su posición como "psicología descriptiva". Husserl analiza las estructuras intencionales de los actos mentales y cómo se dirigen a objetos tanto reales como ideales. El primer volumen de las Investigaciones lógicas, los Prolegómenos de la lógica pura, comienza con una crítica devastadora del psicologismo, es decir, el intento de subsumir la validez a priori de las leyes de la lógica en la psicología. Husserl establece un campo separado para la investigación en lógica, filosofía y fenomenología, independientemente de las ciencias empíricas.

" Autoconciencia prerreflexiva " es el término de Shaun Gallagher y Dan Zahavi para la idea de Husserl (1900/1901) de que la autoconciencia siempre implica una autoaparición o automanifestación (en alemán: Für-sich-selbst-erscheinens) antes de autorreflexión, y su idea de que el hecho de que "se experimente un tren apropiado de sensaciones o imágenes, y en este sentido sea consciente, no significa ni puede significar que éste sea el objeto de un acto de conciencia, en el sentido de que un sobre ella se dirige una percepción, una presentación o un juicio" (véase también la intuición original de Fichte).

Las ideas de Husserl (1913)

En 1913, algunos años después de la publicación de Investigaciones lógicas, Husserl publicó Ideas: Introducción general a la fenomenología pura, obra que introdujo algunas elaboraciones clave que lo llevaron a distinguir entre el acto de conciencia (noesis) y los fenómenos en los que se produce. es dirigida (la noemata).

• "noético" se refiere al acto intencional de la conciencia (creer, querer, etc.)
• "noemático" se refiere al objeto o contenido (noema), que aparece en los actos noéticos (creído, querido, odiado, amado, etc.).

Lo que observamos no es el objeto como es en sí mismo, sino cómo y en cuanto se da en los actos intencionales. El conocimiento de las esencias sólo sería posible "poniendo entre paréntesis" todos los supuestos sobre la existencia de un mundo externo y los aspectos inesenciales (subjetivos) de cómo el objeto se nos da concretamente. A este procedimiento Husserl lo llamó epoché.

Husserl se concentró más en las estructuras ideales y esenciales de la conciencia. Como quería excluir cualquier hipótesis sobre la existencia de objetos externos, introdujo el método de reducción fenomenológica para eliminarlos. Lo que quedó fue el ego trascendental puro, en oposición al ego empírico concreto.

La fenomenología trascendental es el estudio de las estructuras esenciales que quedan en la conciencia pura: esto equivale en la práctica al estudio de los noemata y las relaciones entre ellos.

Los fenomenólogos trascendentales incluyen a Oskar Becker, Aron Gurwitsch y Alfred Schütz.

El filósofo Theodor Adorno criticó el concepto de epistemología fenomenológica de Husserl en su metacrítica Contra la epistemología, que es antifundacionalista en su postura.

Realismo

Después de la publicación de las Ideas de Husserl en 1913, muchos fenomenólogos adoptaron una postura crítica hacia sus nuevas teorías. Especialmente los miembros del grupo de Munich se distanciaron de su nueva fenomenología trascendental y prefirieron la fenomenología realista anterior de la primera edición de las Investigaciones lógicas.

Los fenomenólogos realistas incluyen a Edith Stein, Adolf Reinach, Alexander Pfänder, Johannes Daubert [ de ], Max Scheler, Roman Ingarden, Nicolai Hartmann y Dietrich von Hildebrand.

Existencialismo

La fenomenología existencial se diferencia de la fenomenología trascendental por su rechazo del ego trascendental. Merleau-Ponty objeta la trascendencia del mundo por parte del ego, que para Husserl deja el mundo extendido y completamente transparente ante la conciencia. Heidegger piensa en un ser consciente como siempre ya en el mundo. La trascendencia se mantiene en la fenomenología existencial en la medida en que el método de la fenomenología debe tomar un punto de partida sin presuposiciones, trascendiendo afirmaciones sobre el mundo que surgen, por ejemplo, de actitudes naturales o científicas o teorías de la naturaleza ontológica del mundo.

Mientras Husserl pensaba en la filosofía como una disciplina científica que debía fundarse en una fenomenología entendida como epistemología, Martin Heidegger tenía una visión radicalmente diferente. El mismo Heidegger establece sus diferencias de esta manera:

Para Husserl, la reducción fenomenológica es el método de conducir la visión fenomenológica desde la actitud natural del ser humano cuya vida está involucrada en el mundo de las cosas y de las personas hacia la vida trascendental de la conciencia y sus experiencias noético-noemáticas, en las que los objetos son constituidos como correlatos de la conciencia. Para nosotros, la reducción fenomenológica significa hacer retroceder la visión fenomenológica desde la aprehensión de un ser, cualquiera que sea el carácter de esa aprehensión, a la comprensión del Ser de ese ser (proyectándose sobre su desocultamiento).

Según Heidegger, la filosofía no era en absoluto una disciplina científica, sino más fundamental que la ciencia misma. Según él, la ciencia es solo una forma de conocer el mundo sin un acceso especial a la verdad. Además, la mentalidad científica en sí misma se basa en una base mucho más "primordial" de conocimiento práctico y cotidiano. Husserl se mostró escéptico ante este enfoque, que consideraba casi místico, y contribuyó a la divergencia en su pensamiento.

En lugar de tomar la fenomenología como prima philosophia o disciplina fundacional, Heidegger la tomó como una ontología metafísica: " el ser es el tema propio y único de la filosofía... esto quiere decir que la filosofía no es una ciencia de los seres sino del ser". Sin embargo, confundir fenomenología y ontología es un error evidente. Los fenómenos no son el fundamento o la Base del Ser. Tampoco son apariencias, pues, como argumenta Heidegger en Ser y tiempo, una apariencia es "aquello que se muestra en otra cosa", mientras que un fenómeno es "aquello que se muestra en sí mismo".

Mientras que para Husserl, en la epoché, el ser aparecía sólo como un correlato de la conciencia, para Heidegger el ser es el punto de partida. Mientras que para Husserl tendríamos que abstraernos de todas las determinaciones concretas de nuestro yo empírico para poder volver al campo de la conciencia pura, Heidegger afirma que "las posibilidades y los destinos de la filosofía están ligados a la existencia del hombre y, por tanto, a la temporalidad". y con historicidad".

Sin embargo, el ser ontológico y el ser existencial son categorías diferentes, por lo que la fusión de Heidegger de estas categorías es, según la visión de Husserl, la raíz del error de Heidegger. Husserl acusó a Heidegger de plantear la cuestión de la ontología pero no la respondió, sino que cambió el tema al Dasein, el único ser para quien el Ser es un problema. Eso no es ni ontología ni fenomenología, según Husserl, sino simplemente antropología abstracta. Para clarificar, quizás, por medio de la antropología abstracta, como un no existencialista en busca de esencias, Husserl rechazó el existencialismo implícito en la distinción de Heidegger entre los seres qua existentes como cosas en la realidad y su Ser tal como se despliega en las propias reflexiones del Dasein sobre su ser-en- el mundo, en el que el ser se nos hace presente, es decir, se revela.

Los fenomenólogos existenciales incluyen: Martin Heidegger (1889–1976), Hannah Arendt (1906–1975), Karl Jaspers (1883–1969), Emmanuel Levinas (1906–1995), Gabriel Marcel (1889–1973), Jean-Paul Sartre (1905). –1980), Paul Ricoeur (1913–2005) y Maurice Merleau-Ponty (1908–1961).

Pensamiento oriental

Algunos investigadores en fenomenología (en particular en referencia al legado de Heidegger) ven posibilidades de establecer diálogos con tradiciones de pensamiento fuera de la llamada filosofía occidental, particularmente con respecto al pensamiento de Asia oriental, y a pesar de las diferencias percibidas entre "oriental" y "oriental". Occidental". Además, se ha afirmado que varios elementos dentro de la fenomenología (principalmente el pensamiento de Heidegger) tienen alguna resonancia con las ideas filosóficas orientales, particularmente con el budismo zen y el taoísmo. Según Tomonobu Imamichi, el concepto de Dasein se inspiró -aunque Heidegger guardó silencio al respecto- en el concepto de Okakura Kakuzo de das-in-der-Welt-sein (estar en el mundo) expresado en El libro del té.para describir la filosofía de Zhuangzi, que el maestro de Imamichi había ofrecido a Heidegger en 1919, después de haber estudiado con él el año anterior.

También hay señales recientes de la recepción de la fenomenología (y del pensamiento de Heidegger en particular) dentro de los círculos académicos centrados en estudiar el ímpetu de la metafísica en la historia de las ideas en el Islam y la filosofía islámica temprana, como en las obras del filósofo libanés Nader El- Bizrí; quizás esto se deba tangencialmente a la influencia indirecta de la tradición del orientalista y fenomenólogo francés Henri Corbin, y posteriormente acentuada a través de los diálogos de El-Bizri con la fenomenóloga polaca Anna-Teresa Tymieniecka.

Además, el trabajo de Jim Ruddy en el campo de la filosofía comparada combinó el concepto de "ego trascendental" en la fenomenología de Husserl con el concepto de la primacía de la autoconciencia en el trabajo de Sankaracharya. En el curso de este trabajo, Ruddy descubrió una ciencia fenomenológica eidética completamente nueva, a la que llamó "fenomenología convergente". Esta nueva fenomenología toma el relevo donde lo dejó Husserl y se ocupa de la constitución de la objetividad de tipo relación, en lugar de meramente de cosa, o "intencional".

Aproximaciones a la tecnología

James Moor ha argumentado que las computadoras muestran vacíos de políticas que requieren un nuevo pensamiento y el establecimiento de nuevas políticas. Otros han argumentado que los recursos proporcionados por la teoría ética clásica, como el utilitarismo, el consecuencialismo y la ética deontológica, son más que suficientes para abordar todas las cuestiones éticas que surgen de nuestro diseño y uso de la tecnología de la información.

Para el fenomenólogo, la 'visión del impacto' de la tecnología, así como la visión constructivista de las relaciones tecnología/sociedad, es válida pero no adecuada (Heidegger 1977, Borgmann 1985, Winograd y Flores 1987, Ihde 1990, Dreyfus 1992, 2001). Argumentan que estas descripciones de la tecnología y la relación tecnología/sociedad postulan la tecnología y la sociedad como si hablar de una no se basara inmediatamente y ya en la otra para su sentido o significado continuo. Para el fenomenólogo, sociedad y tecnología se co-constituyen; son la condición permanente de cada uno, o la posibilidad de ser lo que son. Para ellos la tecnología no es sólo el artefacto. Más bien, el artefacto ya emerge de una actitud 'tecnológica' anterior hacia el mundo (Heidegger 1977).

De Heidegger

Para Heidegger, la esencia de la tecnología es la forma de ser de los humanos modernos, una forma de conducirse hacia el mundo, que ve el mundo como algo que debe ordenarse y moldearse de acuerdo con proyectos, intenciones y deseos, una "voluntad de poder". que se manifiesta como una 'voluntad de tecnología'. Heidegger afirma que hubo otros tiempos en la historia humana, un tiempo premoderno, donde los humanos no se orientaron hacia el mundo de una manera tecnológica, simplemente como recursos para nuestros propósitos.

Sin embargo, según Heidegger, esta era (o estado de ánimo) 'pretecnológica' es aquella en la que la relación de los humanos con el mundo y los artefactos, su forma de disponer, era más poética y estética que tecnológica (enmarcado). Hay muchos que no están de acuerdo con la descripción de Heidegger de la actitud tecnológica moderna como el "encuadre" del mundo. Por ejemplo, Andrew Feenberg argumenta que la descripción de Heidegger de la tecnología moderna no se confirma en los encuentros cotidianos contemporáneos con la tecnología. Christian Fuchs ha escrito sobre el antisemitismo arraigado en la visión de la tecnología de Heidegger.

Dreyfus'

Al criticar el programa de inteligencia artificial (IA), Hubert Dreyfus (1992) argumenta que la forma en que se ha entendido el desarrollo de habilidades en el pasado ha sido incorrecta. Argumenta que este es el modelo que la primera comunidad de inteligencia artificial adoptó acríticamente. En oposición a este punto de vista, argumenta, con Heidegger, que lo que observamos cuando aprendemos una nueva habilidad en la práctica diaria es, de hecho, lo contrario. La mayoría de las veces comenzamos con reglas explícitas o enfoques preformulados y luego pasamos a una multiplicidad de casos particulares, a medida que nos convertimos en expertos. Su argumento se basa directamente en el relato de Heidegger en "Ser y tiempo" de los humanos como seres que siempre están situados en el mundo. Como humanos 'en-el-mundo', ya somos expertos en la vida cotidiana, en lidiar con las sutilezas de cada situación particular; por eso la vida cotidiana parece tan obvia. Por lo tanto, la intrincada experiencia de la actividad cotidiana se olvida y la IA la da por sentada como un supuesto punto de partida. Lo que Dreyfus destacó en su crítica a la IA fue el hecho de que la tecnología (los algoritmos de IA) no tiene sentido por sí misma. Es el horizonte asumido y olvidado de la práctica cotidiana lo que hace que los dispositivos y soluciones tecnológicas se muestren como significativos. Si queremos entender la tecnología, necesitamos 'regresar' al horizonte de significado que la hizo aparecer como los artefactos que necesitamos, queremos y deseamos. Necesitamos considerar cómo estas tecnologías nos revelan (o revelan).