El ser y la nada

El ser y la nada: un ensayo sobre ontología fenomenológica (en francés: L'Être et le néant: Essai d'ontologie phénoménologique), a veces publicado con el subtítulo Un ensayo fenomenológico sobre ontología, es un libro de 1943 del filósofo Jean-Paul Sartre. En el libro, Sartre desarrolla un relato filosófico en apoyo de su existencialismo, abordando temas como la conciencia, la percepción, la filosofía social, el autoengaño, la existencia de la "nada", el psicoanálisis y la cuestión de la libertad. voluntad.

Mientras era prisionero de guerra en 1940 y 1941, Sartre leyó Ser y tiempo (1927) de Martin Heidegger, que utiliza el método de la fenomenología husserliana como lente para examinar la ontología. Sartre atribuyó el curso de sus propias investigaciones filosóficas a su exposición a esta obra. Aunque influenciado por Heidegger, Sartre era profundamente escéptico de cualquier medida por la cual la humanidad pudiera alcanzar una especie de estado personal de realización comparable al hipotético 'reencuentro con el Ser' heideggeriano. En el relato de Sartre, el hombre es una criatura obsesionada por una visión de "completar" (lo que Sartre llama el ens causa sui, que significa literalmente "un ser que se causa a sí mismo"), que muchas religiones y filósofos identifican como Dios. Nacido en la realidad material del propio cuerpo, en un universo material, uno se encuentra inserto en el ser. De acuerdo con la noción de Husserl de que la conciencia sólo puede existir como conciencia de algo, Sartre desarrolla la idea de que no puede haber ninguna forma de yo que esté "oculta" dentro de la conciencia. Sobre esta base, Sartre continúa ofreciendo una crítica filosófica de las teorías de Sigmund Freud, basada en la afirmación de que la conciencia es esencialmente autoconsciente.

El ser y la nada se considera tanto la expresión de no ficción más importante del existencialismo de Sartre como su obra filosófica más influyente, original a pesar de su deuda con Heidegger. Muchos han elogiado la noción central del libro de que "la existencia precede a la esencia", su introducción del concepto de mala fe y su exploración de la "nada", así como su novela aportes a la filosofia del sexo. Sin embargo, el libro ha sido criticado por su abstrusión y por su tratamiento de Freud.

Antecedentes

Descartes

El existencialismo de Sartre comparte su punto de partida filosófico con René Descartes: Lo primero de lo que podemos ser conscientes es de nuestra existencia, aun cuando dudemos de todo lo demás (Cogito ergo sum). En Náuseas, el sentimiento de vértigo del personaje principal hacia su propia existencia es inducido por las cosas, no por el pensamiento. Este vértigo se produce "frente a la propia libertad y responsabilidad de dar un sentido a la realidad". Como ruptura importante con Descartes, Sartre rechaza la primacía del conocimiento (un rechazo resumido en la frase "La existencia precede a la esencia") y ofrece una concepción diferente del conocimiento y la conciencia.

Husserl

Ideas importantes en El ser y la nada se basan en la fenomenología de Edmund Husserl. Para ambos filósofos, la conciencia es intencional, lo que significa que solo hay conciencia de algo. Para Sartre, la intencionalidad implica que no existe ninguna forma de yo que esté escondida dentro de la conciencia (como el ego trascendental de Husserl). Un ego debe ser una estructura fuera de la conciencia, para que pueda haber conciencia de el ego.

Resumen

En la introducción, Sartre esboza su propia teoría de la conciencia, el ser y los fenómenos a través de la crítica tanto de los fenomenólogos anteriores (sobre todo Husserl y Heidegger) como de los idealistas, racionalistas y empiristas. Según él, uno de los mayores logros de la filosofía moderna es la fenomenología porque refutó los tipos de dualismo que planteaban lo existente como si tuviera un "oculto" naturaleza (como el noúmeno de Immanuel Kant); La fenomenología ha eliminado "la ilusión de mundos detrás de la escena".

Basado en un examen de la naturaleza de los fenómenos, describe la naturaleza de dos tipos de ser, ser-en-sí (el ser de las cosas) y ser-para-sí . Mientras que el ser-en-sí es algo que sólo puede ser aproximado por el ser humano, el ser-para-sí es el ser de la conciencia.

Parte 1, Capítulo 1: El origen de la negación

Desde el punto de vista fenomenológico de Sartre, la nada es una realidad experimentada y no puede ser un mero error subjetivo. La ausencia de un amigo y la ausencia de dinero insinúan un ser de la nada. Es parte de la realidad. En el primer capítulo, Sartre desarrolla una teoría de la nada que es central en todo el libro, especialmente en su explicación de la mala fe y la libertad. Para él, la nada no es solo un concepto mental que resume juicios negativos como "Pierre no está aquí" y "No tengo dinero". Aunque "es evidente que el no ser siempre aparece dentro de los límites de una expectativa humana", la nada concreta difiere de la mera inexistencia abstracta, como el círculo cuadrado. Una nada concreta, p. no poder ver, es parte de una totalidad: la vida del ciego en este mundo. Esta totalidad es modificada por la nada que forma parte de ella.

En la totalidad de la conciencia y el fenómeno (el ser-en-el-mundo de Heidegger), ambos pueden ser considerados por separado, pero existen solo como un todo (intencionalidad de la conciencia). La actitud humana de indagación, de hacer preguntas, aleja la conciencia del mundo. Toda pregunta trae a colación la posibilidad de una respuesta negativa, de no ser, p. "¿Quién está entrando? Nadie." Para Sartre, así es como la nada puede existir en absoluto. El no-ser no puede ser parte del ser-en-sí ni puede ser un complemento de él. El ser para sí es el origen de la negación. La relación entre el ser-para-sí y el ser-en-sí es de cuestionamiento de este último. Al traer la nada al mundo, la conciencia no aniquila el ser de las cosas, sino que cambia su relación con él.

Parte 1, Capítulo 2: Mala fe

Como mala fe, Sartre describe el autoengaño sobre la realidad humana. Puede tomar dos formas, la primera es hacerse creer falsamente que uno no es lo que realmente es. El segundo es concebirse a sí mismo como un objeto (por ejemplo, ser idéntico a un trabajo) y, por lo tanto, negar la libertad.

Esencialmente, esto significa que al ser mesero, tendero, etc., uno debe creer que su rol social es equivalente a su existencia humana. Vivir una vida definida por la ocupación, la clase social, racial o económica de uno, es la esencia misma de la 'mala fe', la condición en la que las personas no pueden trascender sus situaciones para realizar lo que quieren. deben ser (humanos) y lo que no son (camarero, tendero, etc.). También es esencial que un existente comprenda que la negación permite que el yo entre en lo que Sartre llama la "gran corriente humana". La gran corriente humana surge de una comprensión singular de que la nada es un estado mental en el que podemos convertirnos en cualquier cosa, en referencia a nuestra situación, que deseemos.

La diferencia entre existencia y proyección identitaria permanece en el seno de los sujetos humanos que son arrastrados por su propia condición, su "mala fe". Un ejemplo de proyección que utiliza Sartre es el mesero de café que realiza los deberes, tradiciones, funciones y expectativas de un mesero de café:

[W]hat Somos entonces si tenemos la obligación constante de hacernos lo que nosotros si nuestro modo de ser está teniendo la obligación de ser lo que somos? Consideremos a este camarero en la cafetería. Su movimiento es rápido y adelante, un poco demasiado preciso, un poco demasiado rápido. Se inclina hacia delante un poco demasiado ansiosamente; su voz, sus ojos expresan un interés demasiado agradable para el orden del cliente. Finalmente allí vuelve, tratando de imitar en su caminar la rigidez inflexible de algún tipo de autómata mientras lleva su bandeja con la imprudencia de un caminante apretado poniéndolo en un equilibrio perpetuo inestable y perpetuo roto que él restablece perpetuamente por un movimiento ligero del brazo y de la mano. Todo su comportamiento nos parece un juego. Se aplica a cambiar sus movimientos como si fueran mecanismos, el que regula el otro; sus gestos e incluso su voz parecen ser mecanismos; se da la rapidez y la pitilesidad de las cosas. Está jugando, se está divirtiendo. ¿Pero qué está jugando? No necesitamos mirar mucho antes de que podamos explicarlo: él está jugando en estar Un camarero en un café. No hay nada que nos sorprenda.

Sartre también pone, como ejemplo de mala fe, la actitud del homosexual que niega ser homosexual, sintiendo que "un homosexual no es homosexual" en el mismo sentido que una mesa es una mesa o un pelirrojo es pelirrojo. Sartre argumenta que tal actitud es parcialmente correcta ya que se basa en el "carácter irreductible de la realidad humana", pero que sería completamente correcta solo si el homosexual aceptara que es homosexual en el sentido de que ha adoptado un patrón de conducta definido como homosexual, aunque no uno "en la medida en que la realidad humana no puede definirse finalmente por patrones de conducta".

Sartre menciona consistentemente que para salir de la mala fe, uno debe darse cuenta de que la existencia de uno y la proyección formal de uno mismo están claramente separadas y dentro del control humano. Esta separación es una forma de nada. La nada, en términos de mala fe, es caracterizada por Sartre como la negación interna que separa la pura existencia de la identidad, y por lo tanto estamos sujetos a jugar nuestras vidas de manera similar. Un ejemplo es algo que es lo que es (existencia) y algo que es lo que no es (un camarero definido por su ocupación).

Sin embargo, Sartre se opone a caracterizar la mala fe en términos de "meras posiciones sociales". Sartre dice: "Nunca soy ninguna de mis actitudes, ninguna de mis acciones". El buen orador es el que juega a hablar porque no puede estar hablando. Esto quiere decir literalmente que, como el mozo de café, el hablante no es su condición o categorización social, sino que es un hablante consumido por la mala fe. Así, debemos darnos cuenta de lo que somos (seres que existen) y de lo que no somos (una preocupación social/histórica) para salir de la mala fe. Sin embargo, los existentes (seres humanos) deben mantener un equilibrio entre la existencia, sus roles y la nada para convertirse en seres auténticos.

Además, un principio importante de la mala fe es que debemos promulgar un poco de "buena fe" para aprovechar nuestro rol para alcanzar una existencia auténtica. El auténtico dominio de la mala fe es darse cuenta de que el papel que estamos jugando es el de la mentira. Vivir y proyectarse hacia el futuro como proyecto de uno mismo, apartándose de la mala fe y viviendo por voluntad propia, es vivir la vida auténticamente.

Una de las implicaciones más importantes de la mala fe es la abolición de la ética tradicional. Ser una "persona moral" requiere negar los impulsos auténticos (todo lo que nos hace humanos) y permitir que la voluntad de otra persona cambie las acciones de uno. Ser "una persona moral" es una de las formas más severas de mala fe. Sartre esencialmente caracteriza esto como "la fe de mala fe" que es y no debe ser, en opinión de Sartre, en el corazón de la existencia de uno. Sartre tiene una opinión muy baja de la ética convencional, condenándola como una herramienta de la burguesía para controlar a las masas.

La mala fe también resulta cuando las personas comienzan a ver su vida como compuesta de eventos pasados distintos. Al ver el ego de uno como era antes en lugar de como es actualmente, uno termina negando el yo actual y reemplazándolo con un yo pasado que ya no existe.

Parte 3, Capítulo 1: La mirada

La mera posible presencia de otra persona hace que uno se mire a sí mismo como un objeto y vea el mundo de uno como se le aparece al otro. Esto no se hace desde un lugar específico fuera de uno mismo, sino que no es posicional. Este es un reconocimiento de la subjetividad en los otros.

Esta transformación es más clara cuando uno ve un maniquí que uno confunde con una persona real por un momento.

• Aunque creen que es una persona, su mundo se transforma. Los objetos ahora se escapan en parte; tienen aspectos que pertenecen a la otra persona, y que por lo tanto son inconocibles a ellos. Durante este tiempo uno ya no puede tener una subjetividad total. El mundo es ahora el mundo de la otra persona, un mundo extranjero que ya no viene del yo, sino del otro. La otra persona es "una amenaza para el orden y arreglo de todo su mundo... Su mundo es repentinamente perseguido por los valores del Otro, sobre los cuales usted no tiene control".
• Cuando se dan cuenta de que es un maniquí, y no es subjetivo, el mundo parece transferirse, y están de nuevo en el centro de un universo. Esto está de vuelta al modo pre-reflexivo de ser, es "el ojo de la cámara que siempre está presente pero nunca se ve". La persona está ocupada y muy ocupada para la auto-reflexión. Este proceso es continuo, inevitable e ineluctable.

Ser para los demás

Sartre afirma que muchas relaciones son creadas por la atracción de las personas, no por otra persona, sino por cómo esa persona los hace sentir acerca de sí mismos por la forma en que los miran. Se trata de un estado de alienación emocional por el que la persona evita experimentar su subjetividad identificándose con "la mirada" del otro. La consecuencia es el conflicto. Para mantener el propio ser de la persona, la persona debe controlar a la otra, pero también debe controlar la libertad de la otra 'como libertad'. Estas relaciones son una profunda manifestación de "mala fe" como el para-sí es reemplazado por la libertad del otro. El propósito de cualquiera de los participantes no es existir, sino mantener la mirada del otro participante. Este sistema suele llamarse erróneamente "amor", pero en realidad no es más que alienación emocional y negación de la libertad a través del conflicto con el otro. Sartre cree que a menudo se crea como un medio para hacer que la angustia insoportable de la relación de una persona con su "facticidad" (todos los detalles concretos en cuyo contexto existe y se limita la libertad humana, como el lugar de nacimiento y el tiempo) soportable. En su extremo, la alienación puede llegar a ser tan intensa que debido a la culpa de estar tan radicalmente esclavizado por "la mirada" y por lo tanto perdiendo radicalmente sus propias libertades, los participantes pueden experimentar actitudes masoquistas y sádicas. Esto sucede cuando los participantes se causan dolor unos a otros, al intentar demostrar su control sobre la mirada del otro, del cual no pueden escapar porque se creen tan esclavizados a la mirada que experimentar su propia subjetividad sería igualmente insoportable..

Sexo

Sartre explica que "el look" es la base del deseo sexual, declarando que no existe una motivación biológica para el sexo. En cambio, "doble encarnación recíproca" es una forma de conocimiento mutuo que Sartre considera que está en el centro de la experiencia sexual. Esto implica el reconocimiento mutuo de algún tipo de subjetividad, como lo describe Sartre: “Me hago carne para impulsar al Otro a realizar para sí misma y para mí su propia carne”. Mi caricia hace que mi carne nazca para mí en tanto que es para la Otra carne haciéndola nacer como carne."

Incluso en el sexo (quizás especialmente en el sexo), los hombres y las mujeres están obsesionados por un estado en el que la conciencia y el ser corporal estarían en perfecta armonía, con el deseo satisfecho. Tal estado, sin embargo, nunca puede ser. Intentamos llevar la conciencia de la persona amada a la superficie de su cuerpo mediante actos mágicos realizados, gestos (besos, deseos, etc.), pero en el momento del orgasmo la ilusión se acaba y volvemos a nosotros mismos. tal como termina cuando el esquiador llega al pie de la montaña o cuando la mercancía que una vez deseamos pierde su brillo al comprarla. No habrá, para Sartre, tal momento de consumación porque "el hombre es una pasión inútil" ser el ens causa sui, el Dios de la prueba ontológica.

Nada

Sartre sostiene que la existencia humana es un enigma en el que cada uno de nosotros existe, mientras viva, dentro de una condición general de nada (no coseidad), que en última instancia permite una conciencia libre.. Sin embargo, simultáneamente, dentro de nuestro ser (en el mundo físico), estamos obligados a tomar decisiones continuas y conscientes.

Es esta dicotomía la que causa angustia, porque la elección (subjetividad) representa un límite a la libertad dentro de un rango de pensamiento desenfrenado. Posteriormente, los humanos buscamos huir de nuestra angustia a través de construcciones orientadas a la acción como escapes, visualizaciones o visiones (como los sueños) diseñadas para llevarnos hacia algún fin significativo, como la necesidad, el destino, el determinismo (Dios), etc. Así, Al vivir nuestras vidas, a menudo nos convertimos en actores inconscientes: burgueses, feministas, trabajadores, miembros del partido, franceses, canadienses o estadounidenses, cada uno haciendo lo que debe para cumplir con sus personajes elegidos. destinos

Sin embargo, Sartre sostiene que nuestras elecciones conscientes (que a menudo conducen a acciones inconscientes) van en contra de nuestra libertad intelectual. Sin embargo, estamos atados al mundo físico y condicionado, en el que siempre se requiere alguna forma de acción. Esto conduce a sueños fallidos de realización, como los describió Sartre, porque inevitablemente somos incapaces de salvar el vacío entre la pureza y la espontaneidad del pensamiento y la acción demasiado restrictiva; entre el ser y la nada que inherentemente coinciden en nuestro yo.

La receta de Sartre para cumplir es escapar de todas las misiones completarlas. Esto se logra imponiendo rigurosamente el orden en la nada, empleando el "espíritu (o conciencia de la mente) de seriedad" y describir la falta de hacerlo en términos tales como "mala fe" y "falsa conciencia". Aunque la conclusión de Sartre parece ser que el ser disminuye ante la nada ya que la conciencia probablemente se basa más en la espontaneidad que en la seriedad estable, sostiene que cualquier persona de naturaleza seria está obligada a una lucha continua entre dos cosas:

a) El deseo consciente de autocumplimiento pacífico a través de acciones físicas y roles sociales, como si viviera dentro de un retrato que uno mismo pinta activamente.

b) La espontaneidad más pura y rabia de nada conciencia, de ser instantáneamente libre para revertir los roles de uno, tirar de las apuestas, y golpear hacia fuera en nuevos caminos

Ontología fenomenológica

En opinión de Sartre, la conciencia no tiene sentido por sí misma: surge solo como conocimiento de los objetos. La conciencia es por lo tanto siempre y esencialmente conciencia de algo, ya sea este "algo" es una cosa, una persona, un objeto imaginario, etc. Los fenomenólogos a menudo se refieren a esta cualidad de la conciencia como 'intencionalidad'. La contribución de Sartre, entonces, es que además de ser siempre conciencia de algo, la conciencia es siempre conciencia de sí misma. En otras palabras, toda conciencia es, por definición, autoconciencia. Por "autoconciencia", Sartre no quiere decir ser consciente de uno mismo pensado como un objeto (por ejemplo, el "ego" de uno), sino que, como un fenómeno en el mundo, la conciencia aparece y se aparece a sí misma al mismo tiempo. Al aparecerse a sí mismo, Sartre argumenta que la conciencia es totalmente transparente; a diferencia de un "objeto" ordinario (una casa, por ejemplo, de la que es imposible percibir todos los lados al mismo tiempo), la conciencia "ve" todos los aspectos de sí mismo a la vez. Esta cualidad no posicional de la conciencia es lo que la convierte en un tipo único de ser, un ser que existe para sí mismo.

Crítica a Freud

Sartre ofrece una crítica de la teoría del inconsciente del psicoanalista Sigmund Freud, basada en la afirmación de que la conciencia es esencialmente autoconsciente. Sartre también argumenta que la teoría de la represión de Freud tiene fallas internas. Según Sartre, en su trabajo clínico, Freud se encontró con pacientes que parecían encarnar un tipo particular de paradoja: parecían tanto saber como no saber lo mismo. En respuesta, Freud postuló la existencia del inconsciente, que contiene la "verdad" de los traumas subyacentes a los pacientes' comportamiento. Esta "verdad" es activamente reprimida, lo cual es evidenciado por los pacientes' resistencia a su revelación durante el análisis. Sin embargo, ¿qué significa resistir si los pacientes no son conscientes de lo que están reprimiendo? Sartre encuentra la respuesta en lo que Freud llama el 'censor'. 'El único nivel en el que podemos ubicar el rechazo del sujeto', escribe Sartre, 'es el del censor'. Más:

[T]la resistencia del paciente implica en el nivel del censor una conciencia de lo reprimido como tal, una comprensión del fin hacia el cual las preguntas del psicoanalista están llevando... Estas diversas operaciones a su vez implican que el censor es consciente. ¿Pero qué tipo de conciencia puede tener el censor? Debe ser la conciencia consciente del impulso para ser reprimido, pero precisamente para no ser consciente de ello. ¿Qué significa esto si no que el censor está de mala fe?

En otras palabras, Sartre considera que el inconsciente de Freud es un chivo expiatorio de la paradoja de saber y no saber simultáneamente la misma información. En lugar de paliar la paradoja, Freud simplemente la traslada a la censura, estableciendo 'entre el inconsciente y la conciencia una conciencia autónoma de mala fe'. Sartre piensa que la postulación de un censor dentro de la economía psíquica es, por lo tanto, redundante: al nivel del censor, todavía nos encontramos con el mismo problema de una conciencia que se oculta algo a sí misma. Para Sartre, lo que Freud identifica como represión es más bien indicativo de la estructura más amplia de la mala fe. El psicoanálisis, por lo tanto, no produce ninguna percepción especial, ya que ocultar algo de uno mismo ocurre en el nivel de la conciencia como un fenómeno unificado, no como parte de algún mecanismo intrapsíquico.

Hacia el final de El ser y la nada, Sartre intenta adaptar algunas de las ideas de Freud y desarrollar así un "psicoanálisis existencial" en el que las categorías causales son reemplazadas por categorías teleológicas.

Terminología especial utilizada por Sartre

Explicación de términos basada en el apéndice de la edición en inglés de Being and Nothingness por la traductora Hazel Barnes

• Ser (être): Incluyendo tanto Ser en sí mismo como Ser por sí mismo (ambos según se definen a continuación), pero este último es la nihilación del primero. Ser es objetivo, no subjetivo o individual.
• Ser en sí mismo (être-en-soiSer inconsciente. El tipo de fenómeno que es mayor que el conocimiento que tenemos de él.
• Ser por sí mismo (être-pour-soi): La nihilación de Ser en sí mismo; conciencia concebida como una falta de Ser, un deseo de Ser, una relación de Ser. El Yo mismo trae Nada al mundo y por lo tanto puede destacarse de Ser y formar actitudes hacia otros seres al ver lo que no es.
• Ser-para-otros (être-pour-autrui): Aquí surge una nueva dimensión en la que el yo existe como objeto para los demás. Cada For-itself busca recuperar su propio Ser haciendo un objeto fuera del otro.
• Conciencia: El trascender para sí mismo. Sartre afirma que "la conciencia es un ser tal que en su ser, su ser está en cuestión en la medida en que este ser implica un ser distinto a sí mismo".
• Existencia: El ser concreto, el ser individual por sí mismo aquí y ahora.
• La existencia precede a la esencia. La existencia subjetiva de la realidad precede y define su naturaleza. Quien eres (su esencia) se define por lo que haces (su existencia).
• FacticidadfacticitéEn términos generales, hechos sobre el mundo. Más precisamente, la necesaria conexión del For-itself con el In-itself, con el mundo y su propio pasado.
• Libertad: El mismo ser del Yo mismo que es "condenado a ser libre". Debe elegir para siempre por sí mismo y por lo tanto se hace.
• Nada (néant): Aunque no tener ser, es apoyado por ser. Viene al mundo por el For-itself.
• Reflexión (reflexión)reflet): La forma en que el Yo mismo encuentra su propia nada a través del dyad de la "reflexión-reflexión"
• Reflexión (reflexión)réflex):La conciencia tratando de convertirse en su propio objeto.

Recepción

El ser y la nada se considera la obra filosófica más importante de Sartre y la expresión de no ficción más importante de su existencialismo. El existencialista cristiano Gabriel Marcel escribió que era de "indiscutible" importancia y figura entre las contribuciones más importantes hechas a la filosofía general. Mientras que Marcel notó la influencia de Heidegger en "al menos la forma" de Ser y nada, también observó que Sartre se apartaba de las opiniones expresadas por Heidegger en Ser y tiempo (1927) en aspectos importantes, y que las contribuciones de Sartre eran originales. Marcel consideró el análisis de Sartre sobre la mala fe "uno de los más destacados y sólidos" partes de El ser y la nada, escribiendo que impedía que los argumentos de Sartre fueran puramente abstractos. Marcel vio que uno de los méritos más importantes de la obra era mostrar "que una forma de metafísica que niega o rechaza la gracia termina inevitablemente por establecer frente a nosotros la imagen de un mundo atrofiado y contradictorio donde la mejor parte de nosotros mismos es finalmente incapaz de reconocerse a sí mismo".

El filósofo Jean Wahl criticó los argumentos de Sartre sobre el tema de la "nada". El filósofo Frederick Copleston describió la opinión de Sartre de que todas las acciones humanas son el resultado de la libre elección como "altamente inverosímil", aunque señaló que Sartre tenía formas de defender su posición. También expresó su simpatía por las críticas de Marcel a Sartre y describió la visión de la libertad de Sartre como "nihilista" y "nihilista". y posiblemente inconsistente con algunos de los otros puntos de vista de Sartre. El filósofo A. J. Ayer escribió que, aparte de algunas ideas psicológicas, el libro era "una tesis metafísica pretenciosa" y "principalmente un ejercicio de mal uso del verbo 'to be'".

La autora Susan Sontag elogió las discusiones de Sartre sobre el cuerpo y las relaciones concretas con los demás. Los identificó como parte de una tradición francesa de pensamiento serio sobre problemas de importancia fundamental. El erudito literario John B. Vickery escribió que Being and Nothingness se asemeja a The Golden Bough (1890) de Sir James George Frazer en la forma en que su autor " fusiona la psicología y el sentido concreto de la ficción", aunque la consideraba menos legible que la obra de Frazer. La filósofa Iris Murdoch comparó El ser y la nada con El concepto de la mente de Gilbert Ryle (1949). Sostuvo que la filosofía continental comparte la misma orientación general que la filosofía analítica inglesa. Según el filósofo Steven Crowell, El ser y la nada había llegado a ser visto como obsoleto por la muerte de Sartre en 1980, debido a su énfasis en la conciencia asociada con 'el subjetivismo y el psicologismo que el estructuralismo y la filosofía analítica habían finalmente sepultado".

El filósofo David Pears criticó la crítica de Sartre a Freud, describiéndola como compleja pero formulada de manera imprecisa y abierta a posibles objeciones. El filósofo Thomas Baldwin describió El ser y la nada como una obra de pesimismo. Escribió que el argumento de Sartre de que la teoría de la represión de Freud tiene fallas internas se basa en un malentendido de Freud, y que los intentos de Sartre de adaptar las ideas de Freud son de mayor interés. El director Richard Eyre recordó que El ser y la nada fue popular entre los estudiantes británicos en la década de 1960, pero sugiere que entre ellos la obra generalmente no se leía.

Varios autores, entre ellos el sociólogo Murray S, Davis, los filósofos Roger Scruton y Maxine Sheets-Johnstone, y el médico Frank Gonzalez-Crussi, han elogiado a Sartre por sus contribuciones a la filosofía del sexo. Davis le dio crédito a Sartre por ser el primer autor en presentar un análisis fenomenológico del sexo. Scruton le dio crédito a Sartre por proporcionar "quizás el análisis filosófico más agudo" del deseo sexual y argumentando correctamente que tratar el deseo sexual como equivalente al apetito ignora "el componente interpersonal de las respuestas sexuales humanas". Describió las reflexiones de Sartre sobre le visqueux como "celebradas". También le ha dado crédito a Sartre por brindar una "apología impresionante del sadomasoquismo", y caracterizó a Ser y la nada como una "gran obra de teología poscristiana".. González-Crussi le dio crédito a Sartre por reconocer que es incorrecto equiparar el deseo sexual con el deseo de actos sexuales. Sheets-Johnstone creía que Sartre presentaba un análisis sutil de la sexualidad humana. Elogió su comprensión del deseo en general y sugirió que sus puntos de vista sobre el tema anticipaban los del filósofo Michel Foucault. Ella creía que sus puntos de vista contenían tanto una verdad significativa como contradicciones internas. Ella sugirió que, a pesar de sus críticas a Freud, sus puntos de vista sobre las mujeres y la sexualidad femenina eran en cierto modo similares a los de Freud. Naomi Greene, argumentando que existe un "disgusto por la sexualidad" en la obra de Sartre, identifica un claro "sesgo antisexual" presente en El ser y la nada.