El juicio de Salomón

El juicio de Salomón es una historia de la Biblia hebrea en la que Salomón gobernaba entre dos mujeres que afirmaban ser madres de un niño. Salomón ordenó que el bebé fuera cortado por la mitad, y que cada mujer recibiera una mitad. La primera mujer aceptó el compromiso como justo, pero la segunda le rogó a Salomón que le diera el bebé a su rival, prefiriendo que el bebé viviera, incluso sin ella. Salomón ordenó que el bebé fuera entregado a la segunda mujer, ya que su amor era desinteresado, en oposición al egoísta desprecio de la primera mujer por el bienestar real del bebé. Algunos consideran que este enfoque de la justicia es un ejemplo arquetípico de un juez imparcial que muestra sabiduría al tomar una decisión.

1 Reyes 3:16–28 relata que dos madres que vivían en la misma casa, cada una madre de un niño pequeño, acudieron a Salomón. Uno de los bebés había sido asfixiado, y cada una de ellas reclamaba al niño restante como suyo. Salomón pidió una espada y declaró su sentencia: el bebé sería cortado en dos, y cada mujer recibiría la mitad. Una de las madres no impugnó la sentencia, declarando que si ella no podía tener el bebé, entonces ninguna de las dos podría, pero la otra le rogó a Salomón: “¡Dale el bebé a ella, pero no lo mates!”.

El rey declaró a la segunda mujer como la verdadera madre, pues una madre incluso entregaría a su bebé si eso fuera necesario para salvar su vida, y le otorgó la custodia. Esta sentencia se hizo conocida en todo Israel y fue considerada un ejemplo de profunda sabiduría.

En la literatura, la historia suele considerarse como una réplica o una reelaboración de un cuento popular. Su naturaleza folclórica es evidente, entre otras cosas, en el predominio del discurso directo, que hace avanzar la trama y contribuye a la caracterización. La historia está clasificada como cuento de Aarne-Thompson tipo 926, y se han encontrado muchas historias paralelas en el folclore mundial. En la edición de Uther del índice de Aarne-Thompson, este tipo de cuento se clasifica como novela corta popular y pertenece a un subgrupo denominado "Actos y palabras ingeniosos". Eli Yassif define la novela corta popular como "una historia realista cuyo tiempo y lugar están determinados... La novela enfatiza rasgos humanos como la inteligencia, el erotismo, la lealtad y la astucia, que impulsan la trama más que cualquier otro elemento".

Hugo Gressmann ha encontrado varias historias similares en el folclore y la literatura mundial, especialmente en la India y el lejano oriente. Una versión india es una historia Jataka que trata de Buda en una de sus encarnaciones anteriores como el sabio Mahosadha, que arbitra entre una madre y una Yakshini que tiene la forma de una mujer, que secuestró al bebé de la madre y afirmó que era suyo. El sabio anunció un tira y afloja, dibujando una línea en el suelo y pidiendo a los dos que se pusieran de pie en lados opuestos de la misma, uno sosteniendo los pies del bebé, el otro sus manos: el que tirara de todo el cuerpo del bebé más allá de la línea se quedaría con él. La madre, al ver cómo sufría el bebé, lo soltó y, llorando, dejó que la Yakshini se lo llevara. Cuando el sabio vio eso, devolvió el bebé a las manos de la verdadera madre, expuso la identidad de la Yakshini y la expulsó. En otras versiones indias, las dos mujeres son viudas de un mismo marido. Otra versión aparece en el drama chino de Li Qianfu, El círculo de tiza (en el que el juez dibuja un círculo en el suelo), que se ha difundido por todo el mundo y se han hecho muchas versiones y reelaboraciones, como la obra de Bertolt Brecht de los años 40, El círculo de tiza del Cáucaso.

El motivo común en esas versiones paralelas es que el juez sabio anuncia un procedimiento absurdo, que es razonable en cierto sentido perverso: dividir al bebé, según el principio del compromiso; o un tira y afloja, en el que posiblemente se pueda presumir que la verdadera madre estará motivada a tirar con más fuerza. Pero el procedimiento es en realidad una prueba emocional oculta, diseñada para obligar a cada mujer a decidir entre su compasión por el bebé y su voluntad de ganar.

Existen pruebas indirectas de que la historia también se difundió en la antigüedad en el mundo occidental. Un fragmento de papiro griego, que data de principios del siglo II d. C., incluye una referencia fragmentada a un antiguo caso legal similar al juicio de Salomón. El escritor atribuye la historia a Phliliskos de Mileto, que vivió en el siglo IV a. C. Un fresco encontrado en la "Casa del Médico" de Pompeya representa a pigmeos que presentan una escena similar a la historia bíblica. Algunos piensan que el fresco se relaciona directamente con la historia bíblica, mientras que, según otros, representa una tradición paralela.

Se han planteado varias sugerencias sobre el género de la historia bíblica, más allá de su caracterización como un cuento popular de un tipo conocido. Edward Lipinski sugiere que la historia es un ejemplo de los "cuentos del banco del rey", un subgénero de la literatura sapiencial con el que encuentra paralelos en la literatura sumeria.

Los estudiosos han señalado que la historia se asemeja al género de las novelas policiacas modernas. Tanto el rey Salomón como el lector se enfrentan a una especie de acertijo detectivesco-jurídico. Meir Sternberg señala que en la historia se fusionan dos géneros: un acertijo y una prueba; el dilema jurídico, que es el acertijo, también constituye una prueba para el joven rey: si puede resolverlo, se le reconocerá como poseedor de la sabiduría divina. Stuart Lasine clasifica la historia como un acertijo judicial.

Según Raymond Westbrook, el relato es esencialmente un problema hipotético, que se presenta al destinatario como un desafío intelectual puro y no como un caso jurídico concreto. En este tipo de problemas, se suele omitir cualquier detalle innecesario y por eso los personajes del relato no tienen características distintivas. La descripción del caso elimina la posibilidad de obtener pruebas circunstanciales, obligando así al destinatario a enfrentarse directamente al dilema y no a buscar formas indirectas de resolverlo.

Algunos estudiosos creen que el relato popular original sufrió una importante reelaboración literaria, de modo que en su cristalización bíblica ya no puede definirse como un cuento popular. Jacob Liver señala la ausencia de cualquier "coloración local" en la historia y concluye que la historia "no es un cuento popular real, sino una reelaboración académica de un cuento popular (aparentemente de una fuente no israelita) que de alguna manera llegó a los círculos de la corte de Jerusalén en los tiempos de Salomón". De manera similar, Ze'ev Weisman señala que la historia parece "más una anécdota paradigmática creada en el entorno de la sabiduría cortesana que un cuento popular".

La historia tiene numerosos paralelismos con cuentos populares de diversas culturas. Todos los paralelismos conocidos, entre ellos varios de la India, se han registrado en períodos posteriores a la historia bíblica; sin embargo, no está claro si reflejan tradiciones anteriores o posteriores. Hermann Gunkel descarta la posibilidad de que un motivo tan sofisticado se haya desarrollado de forma independiente en diferentes lugares. Algunos estudiosos opinan que la fuente de la historia es imposible de rastrear.

En la versión bíblica, las dos mujeres son identificadas como prostitutas, pero en algunas versiones indias son viudas de un marido. Algunos eruditos han deducido el origen de la historia a partir de esta diferencia. Siguiendo a Gressmann, Gunkel especula sobre un posible origen indio, basándose en que "tales historias de juicios sabios son la vida real del pueblo indio", y que, en su opinión, "una prostituta no tiene motivos para valorar a un niño que no ha nacido de ella"; reconoce, sin embargo, que las versiones indias "pertenecen a un período posterior". Por otro lado, Lasine opina que la historia hebrea está mejor motivada que la india, ya que es la única que atribuye la motivación del comportamiento de ambas mujeres a sentimientos maternales típicos: compasión por la verdadera madre y celos por la impostora. Otros eruditos señalan que un cuento popular viajero de este tipo podría llegar a ser, en sus diversas formas, más o menos coherente. La afirmación de que una versión es más coherente que la otra no obliga a concluir que la primera es más original, lo que hace irrelevante el argumento sobre qué versión tenía la mujer que luchaba por el niño.

Se considera que la historia está unificada literariamente, sin una intervención editorial significativa. El final de la historia, que destaca la sabiduría de Salomón, se considera un añadido deuteronomista al texto.

Algunos eruditos consideran que la historia es una unidad originalmente independiente, integrada en su contexto actual por un editor. El nombre de Salomón no se menciona en la historia y se le llama simplemente "el rey". Considerada fuera de contexto, la historia deja al rey anónimo al igual que los otros personajes. Algunos eruditos piensan que el cuento original no trataba necesariamente sobre Salomón, y tal vez trataba de un típico rey anónimo. Eli Yassif sostiene una opinión diferente, quien piensa que el autor del Libro de los Reyes no atribuyó la historia a Salomón en su propio nombre, sino que la atribución a Salomón ya se había desarrollado en la tradición preliteraria.

Los estudiosos señalan que la historia está vinculada al relato anterior del sueño de Salomón en Gabaón, por el patrón común de sueño profético y su posterior cumplimiento. Algunos piensan que esta proximidad de las historias es resultado del trabajo de un redactor. Otros, como Saul Zalewski, consideran que los dos relatos son inseparables y forman una unidad literaria unificada.

En su contexto más amplio, el Juicio de Salomón forma parte del relato del reinado de Salomón, generalmente concebido como un segmento distinto en el Libro de los Reyes, que abarca los capítulos 3 al 11 de 1 Reyes; algunos incluyen también los capítulos 1 y 2, mientras que otros piensan que estos capítulos originalmente terminaron el relato del reinado de David en 2 Samuel. Según Liver, la fuente de la historia del Juicio de Salomón, así como de otras partes del relato del reinado de Salomón, se encuentra en el supuesto libro de los Hechos de Salomón, que él propone como una obra sapiencial que se originó en los círculos de la corte poco después de la división de la monarquía unida.

El relato puede dividirse en dos partes, de extensión similar, que coinciden con la secuencia del proceso. En la primera parte (versículos 16-22) se describe el caso: las dos mujeres presentan sus argumentos y, en este punto, no se registra ninguna respuesta del rey. En la segunda parte (versículos 23-28) se describe la decisión: el rey es el orador principal y quien dirige la trama. Aparte de esta clara doble división, se han planteado sugerencias sobre la estructura de la trama y la estructura literaria del relato y sus relaciones internas.

Como se ha dicho antes, la mayor parte de la historia se cuenta mediante el discurso directo de las mujeres y de Salomón, con unas cuantas frases y verbos de enunciado por parte del narrador. Los diálogos hacen avanzar la trama. Los testimonios contradictorios de las mujeres crean el conflicto inicial necesario para generar la tensión dramática. La petición del rey de que le traigan una espada aumenta la tensión, ya que el lector se pregunta por qué es necesaria. La historia llega a su clímax con la impactante orden real de cortar al niño, que por un momento pone en duda el juicio del rey. Pero lo que parece ser el veredicto resulta ser un truco inteligente que logra su objetivo y da como resultado el reconocimiento de la verdadera madre y la resolución.

El principal propósito manifiesto del relato del reinado de Salomón, al que pertenece el Juicio de Salomón como se dijo anteriormente, es glorificar al rey Salomón, y su sabiduría es uno de los temas dominantes del relato. Las excepciones son: los dos primeros capítulos (1 Reyes 1-2) que, según muchos eruditos, presentan una imagen dudosa de Salomón, y como se dijo anteriormente, a veces se atribuyen a una obra separada; y el último capítulo del relato (11), que describe los pecados de Salomón en su vejez. Sin embargo, muchos eruditos señalan elementos en el relato que critican a Salomón, anticipando su caída en el capítulo 11.

En su contexto inmediato, la historia sigue el relato del sueño de Salomón en Gabaón, en el que Dios le prometió que recibiría una sabiduría sin precedentes. La mayoría de los eruditos leen la historia al pie de la letra y concluyen que su propósito principal es demostrar el cumplimiento de la promesa divina e ilustrar la sabiduría de Salomón expresada en forma jurídica. Otros eruditos también reconocen en esta historia, como en otras partes del relato del reinado de Salomón, elementos irónicos que no son consistentes con el propósito manifiesto de la historia de glorificar a Salomón.

Algunos estudiosos suponen, como ya se ha mencionado, que la historia existía de forma independiente antes de integrarse en su contexto actual. Willem Beuken piensa que el relato original no trataba de la sabiduría del rey –la nota final sobre la sabiduría de Salomón se considera secundaria–, sino de una mujer que, al escuchar su instinto maternal, ayudó al rey a superar el impasse legal. Beuken señala otras historias bíblicas que comparten el motivo de la mujer que influyó en el rey: Betsabé, la mujer de Tecoa, y las esposas extranjeras de Salomón que lo sedujeron a la idolatría. Beuken concluye que la verdadera madre ejemplifica el tipo de personaje bíblico de la mujer sabia. Propone un análisis de la estructura literaria del relato, según el cual la sección que señala la compasión de la verdadera madre (versículo 26b) constituye uno de los dos clímax de la historia, junto con la sección que anuncia la sabiduría divina de Salomón (versículo 28b). Según este análisis, la historia en su contexto actual da igual peso a la compasión de la verdadera madre y a la sabiduría divina que guió a Salomón en la prueba.

Según Marvin Sweeney, en su contexto original, como parte de la historia deuteronomista, el relato exaltaba a Salomón como gobernante sabio y lo presentaba como modelo para Ezequías. Más tarde, el contexto narrativo del relato sufrió otra redacción deuteronomista que desmintió la figura de Salomón en comparación con Josías. En su contexto actual, el relato critica implícitamente a Salomón por violar la ley bíblica que coloca a los sacerdotes y levitas en la cima de la jerarquía judicial (Deuteronomio 17:8-13).

Varias historias de la Biblia hebrea guardan similitud con el Juicio de Salomón y los eruditos creen que hacen alusión a él.

La historia más similar es la de las dos madres caníbales en 2 Reyes 6:24-33, que forma parte del ciclo de Eliseo. El contexto es una hambruna en Samaria, causada por un asedio a la ciudad. Mientras el rey pasa por la ciudad, una mujer lo llama y le pide que decida en una disputa entre ella y otra mujer. Las mujeres habían acordado cocinar y comer al hijo de una mujer, y al otro día hacer lo mismo con el hijo de la otra mujer; pero después de haber comido al hijo de la primera mujer, la otra mujer escondió a su propio hijo. El rey, sorprendido por la descripción del caso, rasgó su manto real y reveló que llevaba un cilicio debajo. Culpó a Eliseo por las circunstancias y procedió a perseguirlo.

Existen algunas similitudes sorprendentes entre esta historia y el Juicio de Salomón. Ambas tratan de mujeres sin nombre que dieron a luz a un hijo. Uno de los hijos muere y estalla una disputa sobre el destino del otro. El caso se lleva ante el rey para que decida. Según Lasine, la comparación entre las historias enfatiza lo absurdo de la situación en la historia de las madres caníbales: mientras que en el Juicio de Salomón, el rey depende de su conocimiento de la naturaleza maternal para decidir el caso, la historia de las mujeres caníbales describe un mundo "al revés" en el que la naturaleza maternal no funciona como se espera, lo que deja al rey indefenso.

Como muchas otras mujeres de la Biblia hebrea, las dos mujeres de esta historia son anónimas. Se especula que no se han mencionado sus nombres para no eclipsar la sabiduría de Salomón, que es el tema principal de la historia. Las mujeres parecen ser pobres. Viven solas en una residencia compartida, sin sirvientes. Se ha determinado que las mujeres son prostitutas. Como prostitutas, carecen del patrocinio masculino y tienen que cuidar de sí mismas en una sociedad patriarcal.

La designación de las mujeres como prostitutas es necesaria como trasfondo de la trama. Aclara por qué las mujeres viven solas, dieron a luz solas y estuvieron solas durante el supuesto intercambio de los bebés. La falta de testigos parece crear un impasse legal que sólo el sabio rey puede resolver. También aclara por qué las mujeres no están representadas por sus maridos, como es habitual en la sociedad bíblica. Salomón es representado como un rey accesible a todos sus súbditos, incluso a los que se encuentran en los márgenes de la sociedad. La designación de las mujeres como prostitutas vincula la historia con el tema bíblico común de Dios como el protector de los débiles, "Padre de los huérfanos, defensor de las viudas" (Salmo 68:5). Las prostitutas en la sociedad bíblica son consideradas viudas funcionales, ya que no tienen un patrón masculino que las represente en la corte y sus hijos son considerados huérfanos de padre. También guardan similitudes con el prosélito que a veces se menciona en la Biblia hebrea junto con la viuda y el huérfano, en el sentido de que están socialmente marginados y privados del derecho a la defensa. Pueden buscar justicia de una sola fuente: Dios, encarnado en la historia como la fuente de la sabiduría de Salomón.

Las mujeres no son condenadas explícitamente por su ocupación, y algunos piensan que el narrador no pretende desacreditarlas por ser prostitutas, y su conducta debe ser juzgada según los estándares humanos universales. Por otro lado, Phyllis Bird piensa que la historia presupone la imagen bíblica estereotipada de la prostituta como mentirosa egoísta. La verdadera madre se revela cuando su esencia maternal –que también es estereotipada– supera su esencia egoísta. Athalya Brenner señala que el instinto maternal de ambas mujeres está intacto: Para la verdadera madre se manifiesta, como se mencionó, en la compasión y la devoción que muestra por su hijo; y para la impostora se manifiesta en su deseo de un hijo, que la lleva a robar el hijo de la otra madre cuando su propio hijo muere. Según Brenner, una de las lecciones de la historia es que "los verdaderos sentimientos maternales... pueden existir incluso en el seno de la mujer más humilde".

En el texto hebreo, las mujeres son designadas como zōnōṯ (זוֹנוֹת), que es la forma plural del adjetivo zōnâ (זוֹנָה), prostituta. Sin embargo, algunos proponen un significado diferente para esta palabra en el contexto de la historia, como "dueña de la taberna" o "posadera". Estas propuestas suelen descartarse por considerarlas apologéticas. Jerome T. Walsh combina los dos significados y sugiere que en el antiguo Oriente Próximo, algunas prostitutas también proporcionaban servicios de alojamiento (cf. la historia de Rahab).

Como ya se ha mencionado, muchos estudiosos han comparado la historia con el género moderno de la novela policíaca. Una característica llamativa de la historia bíblica, atípica de sus paralelos, es que no comienza con un informe creíble del narrador omnisciente sobre los acontecimientos que tuvieron lugar antes del juicio, sino que se abre inmediatamente con los testimonios de las mujeres. Así, el lector no puede determinar si el relato dado por el demandante es verdadero o falso, y se enfrenta, junto con Salomón, a un enigma jurídico-policial. Según Sternberg, la convención básica compartida por el Juicio de Salomón y el género de la novela policíaca es la "regla del juego limpio", que establece que tanto el lector como la figura del detective están expuestos a los mismos datos relevantes.

Lasine, abordando la historia desde una perspectiva sociológica, señala que, al igual que la novela policiaca, la historia del Juicio de Salomón aborda la "ansiedad epistemológica" humana derivada del hecho de que el hombre, a diferencia de Dios, es generalmente incapaz de saber lo que hay en la mente de otros hombres. La novela policiaca, así como esta historia bíblica, proporciona un consuelo a esta ansiedad con la figura del detective, o Salomón en este caso: un maestro de la naturaleza humana, un hombre que puede ver en las profundidades del alma y extraer la verdad de su interior. Esta capacidad se concibe como una cualidad sobrehumana, en la medida en que la sabiduría de Salomón en el juicio se describe como un don de Dios. Existe una ambigüedad en cuanto a si tal capacidad puede servir como modelo para otros o no está disponible para los hombres comunes.

Al final de la historia, Salomón revela la identidad de la verdadera madre. Pero según el texto hebreo, mientras el rey resuelve el enigma, el lector no está expuesto a la solución; traducido literalmente del texto hebreo, la orden de Salomón dice: "Dadle el niño vivo...". No se puede inferir si la palabra "dadle" se refiere a la demandante o a la demandada, ya que el narrador guarda silencio al respecto.

Según el Midrash, las dos mujeres eran suegra y nuera, ambas habían tenido hijos y cuyos maridos habían muerto. La nuera mentirosa estaba obligada por las leyes de Yibbum a casarse con su cuñado a menos que se la liberara del arreglo mediante una ceremonia formal. Como su cuñado era el niño vivo, ella estaba obligada a casarse con él cuando alcanzara la mayoría de edad, o esperar la misma cantidad de tiempo para ser liberada y casarse nuevamente. Cuando Salomón sugirió partir al bebé en dos, la mujer mentirosa, que deseaba escapar de las restricciones de Yibbum a los ojos de Dios, aceptó. Así, Salomón pudo saber quién era la verdadera madre.

Si el fresco pompeyano mencionado anteriormente representa efectivamente el Juicio de Salomón, se trata de la primera pintura conocida de una historia bíblica (actualmente se encuentra en el Museo Nacional de Nápoles).

Este tema ha sido durante mucho tiempo un tema popular para los artistas y a menudo se elige para la decoración de los juzgados. En los Países Bajos, muchos juzgados del siglo XVII (salas Vierschaar) contienen una pintura o relieve de esta escena. En otros lugares de Europa, ejemplos célebres incluyen:

• Fresco por Rafael
• El fallo de Salomón por William Blake
• Grabado por Gustave Doré
• Corte de madera por la escuela de Michael Wolgemut en el Nuremberg Chronicle
• Pinturas de Andrea Mantegna, Poussin y Franz Caucig
• escultura de relieve en el Palacio de Doge en Venecia por un artista desconocido (cerca de la salida a la Plaza de San Marcos)
• Ventana de cristal manchada por Jean Chastellain en la iglesia St-Gervais-et-St-Protais de París

Marc-Antoine Charpentier: Judicium Salomonis H. 422, Oratorio para solistas, coro, instrumentos de viento, cuerdas y continuo. (1702)

Giacomo Carissimi: Judicium Salomonis, Oratorio para 3 coros, 2 violines y órgano.

La escena ha sido el tema de episodios televisivos de Dinosaurios, Recreo, Los Simpson (donde se sustituyó al bebé por una tarta), la serie animada de Netflix All Hail King Julien, donde se corta una piña en dos para resolver una disputa, el episodio de Seinfeld "The Seven" y Ley y orden: Unidad de víctimas especiales. Ha influido en otras disciplinas artísticas, por ejemplo, la obra de Bertolt Brecht The Caucasian Chalk Circle y Ronnie arrebatando el bebé de Kat en EastEnders. En Anatomía de Grey, la historia la cuenta Meredith Grey al comienzo del episodio "Mamá lo intentó".

La canción de HIM "Shatter Me With Hope" incluye la frase "Destrozaremos a este bebé, sabios como Salomón".

La canción de Tool "Right in Two" parafrasea ligeramente la escena e incluye la letra "Corta y divide todo en dos".

El cuento "Mecánica popular" de Raymond Carver termina con un bebé que es arrastrado entre dos padres y que, en última instancia, sufre algún daño tácito en homenaje a la historia bíblica.

La técnica quirúrgica que consiste en dividir la placenta con láser como tratamiento para el síndrome de transfusión feto-fetal se denomina técnica de Solomon.

Las expresiones "dividir al bebé" o "cortar al bebé por la mitad" se pueden utilizar para describir una indemnización dividida (generalmente acompañada de una indemnización por costas dividida) en la mayoría de los casos, en el caso de una demanda con mano dura y sin sensibilidad a los costos (por ejemplo, que implique múltiples audiencias y gastos desproporcionados de ambas partes) para lograr un compromiso relativamente simple. La analogía recuerda a los litigantes que deben mantener bajos sus costos en los casos en los que un juez podría dividir la culpa, es decir, podría "dividir la diferencia" en términos de indemnizaciones por daños u otros recursos entre las dos partes (un ejemplo muy común es un caso de negligencia comparativa, también conocido como escenario de negligencia contributiva).

En otros casos, los abogados y comentaristas legales pueden utilizar la expresión "dividir al bebé" para referirse a cualquier compromiso o decisión en la que ambas partes pueden reclamar una victoria parcial. Sin embargo, algunos comentaristas han señalado que este uso es incoherente con la narrativa bíblica, en la que la solución de Salomón no implicó dividir al bebé ni llegar a un compromiso, sino que, más bien, proporcionó pruebas que llevaron a una victoria total para uno de los demandantes.

La expresión "juicio salomónico" existe en muchas culturas de origen judeocristiano y se utiliza a menudo como comentario sobre veredictos notables. Por ejemplo, en una disputa entre dos vecinos, un juez británico dio permiso a uno de ellos, la estrella del pop Robbie Williams, para que cavaran una lujosa piscina y un gimnasio, pero prohibió las excavaciones con máquinas y su vecino, la estrella del rock Jimmy Page, tuvo que recibir un control electrónico completo y en tiempo real de las vibraciones durante todo el proceso de construcción. En resumen, el megasótano tendría que cavarse a mano.

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• El perro en el pesebre